Религията на народа в Латинска Америка

Религията на народа в Латинска Америка
Мануел Уртадо Дуран

Резюме: Тази статия предлага кратък панорамен преглед на религията на народа в Латинска Америка и показва големия потенциал и предизвикателствата, които тя представлява.

Ключови думи: Религия на народа; Народна религия; Религиозност; Народно благочестие или духовност; Латинска Америка; Интеркултурност; Автохтонни племена; Афроамерикански племена; Новопоявили се народни вярвания.

1. Въведение

Въпреки засилените процеси на секуларизация в някои отделни места, Латинска Америка продължава в основата си да е религиозна и трябва да се изправи пред голямото предизвикателство на преминаване от мултикултурност към интеркултурализъм в областта на социокултурата. За тази цел е необходима появата на нови интеркултурни теологии, задълбочаване на вече съществуващите инкултурирани теологии и започване на интеркултурни процеси за признаване на пренебрегваните досега различия, например все по-нарастващия плурализъм, за да се появи богословска теория, способна да изрази адекватна позиция за огромното религиозно наследство на континента. 

Латинска Америка изобилства от разнообразни религии и религиозности, от учудващи процеси и символни хоризонти, от безбройни празници и ритуали, от набожности и вярвания. Когато осмисляме тази пъстра действителност, е от изключителна важност да не навлизаме в лесната логика на дихотомията. Затова, когато се говори за религия, религиозност, благочестие, духовност или народна мистика, трябва да се избягват дуалните представи от миналото. 

В тази статия се доближаваме до религията на латиноамериканския народ по обобщителен и непълен начин, като предварително знаем, че не е възможно да представим тук широка и пълна картина на богатата сложна картина на народната религия на Латинска Америка.

1. Значение

Какво се разбира под религия на народа в Латинска Америка? Този израз отпраща към необикновеното разнообразие от религиозни явления, случили се в живота на народа из цялата американска земя сред многообразието от автохтонни религии и култури, промените, които те са претърпели по време на колониалната и републиканската епоха в повечето латиноамерикански и карибски страни, ясните ефекти от евангелизацията през повече от петстотин години, симбиотичните процеси на хибридизация и културно, религиозно и расово смесване, които все още са в действие. Въпреки че в продължение на дълго време, континентът беше характеризиран като католически, днес знаем, че тази характеристика трудно би могла да бъде запазена съществени уточнения. Когато говорим за религия на народа на Латинска Америка неизбежно трябва да включим разнообразието от убеждения, вярвания и религиозни практики на народите на тези земи, формирани в хода на историята.

Когато говорим за религия на народа, е уместно да се изясни и какво се разбира под понятието „народ“. В традицията на латиноамериканската църква това понятие заема централно място. Още в Меделин то се идентифицира със селяните, коренното население, маргинализираните и бедните. По-късно, в Пуебла, с известни уточнения и без да се отдалечава от Меделин, понятието „народ“ се разширява и се прилага в по-общ план към всички най-бедни слоеве, без строги разграничения, като обхваща цялостния кръг от лица, посочени в Меделин, но разглежда народа като субект на една уникален исторически опит, която се отваря към общ хоризонт.

Латиноамериканската теология говори за народа като за „разпнат народ“ и утвърждава, че християнският живот преминава през „свалянето от кръста на разпнатите на историята“, които са част от религиозния народ. Густаво Гутиерес поставя въпроса: „Къде ще спят бедните?“ Съхранявайки настойчивостта на този въпрос, ние можем да попитаме: „Къде се молят бедните? Каква е религията на бедните? Какво празнуват бедните?“ Парафразирайки Игнасио Елякурия, ние сме поканени също така да „понесем религиозната реалност на народа“ и „да се ангажираме с нея“. Този религиозен акцент придава нова тоналност на богословската рефлексия в Латинска Америка.

1. Важността на религията на народа в Латинска Америка

Непосредствено след Втория ватикански събор конференцията на епископите от Латинска Америка в Меделин (1968), в контекста на потисничеството на народа, възприема народната религия като носеща определени черти с магически характер, понякога фаталистични, друг път егоистични. Вероятно поради това изразът, който фактически е използван в по-голямата част от църковните и богословските текстове доскоро, е „народна религиозност“. Този израз – трябва да се признае – носи и винаги е носил пренебрежителен семантичен заряд. Епископите в Меделин правилно подчертават, че до т.нар. народна религиозност може да се достигне единствено чрез местната култура, а не от гледна точка на една „озападнена“ култура. Същевременно се приема, че народната религия е основа за една втора евангелизация на тези земи, но не толкова в дух на диалог, колкото като пастирска стратегия.

Единадесет години по-късно Конференцията в Пуебла (1979) възприема, че народната религиозност е част от самата култура на народа и че именно тя представлява място на евангелизация. В същото време религиозността се възприема като форма на духовност и се оценява нейното усещане за Бога, мъдростта, молитвата и милосърдието, като същевременно се критикуват „невежеството“ и „разривът между вяра и живот“. Подчертава се също така „евангелизиращата сила на народа и на неговата народна религия“¹.

Епископите, събрани в Санто Доминго (1992), свързват народната религиозност с инкултурацията, тоест с резултата от процеса на инкултуриране на вярата. Въпреки това не се постига съществен напредък в богословската рефлексия по тази тема, която би могла да бъде развита значително повече.²

Конференцията в Апаресида (2007), надхвърля лайтмотива за необходимостта от пречистване или евангелизация на народната религиозност и заема ясно по-позитивен тон. Подчертава „евангелското богатство“, съдържащо се в тази религиозност, утвърждава се „народната духовност“ и изрично се заявява, че тя не може да бъде разглеждана единствено като „вторичен способ на християнски живот“, тъй като това би означавало „да се забрави първенството на действието на Духа и безвъзмездното проявление на Божията любов“, както и че тя се конституира като „израз на свръхестествената мъдрост“.

От друга страна, богословската рефлексия върху народната религиозност в Латинска Америка е изключително богата и многообразна. Теологичните изследвания и трудове по темата са класифицирани в три основни перспективи: а) културна, б) пастирска и в) освободителна.³

Културната перспектива приема, че Латинска Америка притежава оригинален културен субстрат или матрица. Изхождайки от тази предпоставка, евангелизацията се разглежда във връзка с културата и религията на народа. Според тази перспектива народната вяра се запазва като обединяващ елемент на американските земи. Дори и когато тя е засегната от отклонения, тя остава коренът на оформянето на битието на латиноамериканските народи⁴.

Пастирската перспектива изхожда от културната история и от централното място на народа, разбиран като субект на конкретен исторически опит, който поражда стремеж към общ хоризонт. Поради това евангелизаторската мисия открива в народа силата на Духа за религиозното преживяване и обновяването на самата вяра.

Освободителната перспектива разглежда народната религия като вик на бедния и потиснатия. Съзнавайки, че евангелизацията в Латинска Америка не е проникнала в дълбочина и че ситуациите на несправедливост се умножават, религията на бедния може да притежава преобразяваща сила и да допринася за промяна на несправедливите социални структури, тъй като народът постоянно търси нови форми на по-ангажирана и освобождаваща религиозност⁵.

Тези три перспективи следва да бъдат допълнени и съчетани с една интеркултурна и интеррелигиозна перспектива, така че интеркултурният и интеррелигиозният диалог да присъстват по-силно при разглеждането на новите конфигурации на народната религия на континента. Необходимо е да се води диалог с възникващите народни вярвания, с утвърждаването на автохтонните религии, както и с въздействието на религиозния плурализъм и секуларизацията върху народното въображение.

Вероятно един първи опит за такова съчетаване през 70-те и 80-те години е направен от някои аржентински богослови, които отхвърлят марксисткия социален анализ и свързаната с него практика с насилствени измерения и избират по-скоро анализ от по-синтетичен характер, включващ културни, антропологични, исторически и религиозни елементи. Основното достойнство на това богословско усилие е преходът от социално-икономически подход към такъв с културни и религиозни характеристики. Въпреки това тази теология не е могла да предвиди необходимостта от интеркултурна и интеррелигиозна перспектива, която днес е неизбежна, особено в латиноамериканския контекст, където коренните народи се утвърждават с пълна сила, а големите градски периферии се превръщат в мултирелигиозни и мултикултурни общества.

През последните години е очевидно, че в Латинска Америка настъпва религиозна трансформация. Мнозина преминават от липса на религиозна принадлежност към активна религиозна практика или от конфесионална принадлежност към отказ от такава; от католицизъм към петдесетничество, от нови църкви към католицизма и от него към духовностите и религиите на коренните народи, и обратно. Въпреки това религията на народа в Латинска Америка винаги е присъствала във всички тези пътища и ситуации, но днес тя придобива нови и изненадващи форми, вероятно породени от мащабните миграционни процеси и от ситуациите на социална криза и насилие в много части на Америка

4. Матрици на религията на народа в Латинска Америка 
 

За разлика от народната религиозност така, както тя се оформя в значителна част от Европа, в Латинска Америка, освен популярната испано-луситанска матрица, обикновено се открояват и автохтонната, и афроамериканската матрица.

Индианската матрица представлява субстрата, върху който се изгражда религията на народа в Латинска Америка. Коренните вярвания и ритуали, разпространени из целия континент, присъстват особено силно – макар и не единствено – в страни като Мексико, Гватемала, Хондурас, Еквадор, Перу, Боливия и Парагвай. Днешната религия на народа в Латинска Америка не може да бъде мислена извън този индиански субстрат и компонент в по-голямата част от страните, включително и в онези, в които местното население днес е малцинство, както например в Бразилия. Показателно е, например, нарастващото значение на присъствието на народа мапуче в Чили и засилващото се осъзнаване на влиянието на тази култура и религия върху много народни религиозни практики сред цялото население, отвъд строго мапуческите общности. Като цяло символичните вселени на индианската матрица поставят акцент върху общностното и етичното, върху почитта към предците и към добри и зли духове, върху централната роля на Майката Земя (Пачамама) в празниците, свързани с жизнения и земеделския цикъл. Налице е и един безпрецедентен процес на възприемане и преосмисляне на християнството през собствената културна и религиозна матрица⁶.

Афроамериканската матрица е особено силно представена в обширни региони на Бразилия, в северната част на Южна Америка и в Карибския басейн. Афроамериканската народна религия носи неизличимия отпечатък на робството. Изключването и презрението дълги години са съпътствали афроамериканските религиозни практики. В тях често се срещат утвърждаващи достойнството и интегриращи преживявания на транс и обсебване от духове в рамките на народните общности. Култът към духовете Ориши и Лоа се намира в ясна симбиоза с християнски елементи и обхваща значителна част от населението в някои региони на Бразилия и Карибите. Всички тези народни религиозни практики са свързани с процеси на изцеление и утвърждаване на идентичността като чернокож народ. Днес обаче както кандомбле (религията, донесена в Бразилия от поробените африканци), така и умбанда (типично бразилска религия, възникнала като съзнателен синтез през първото десетилетие на ХХ век) и вудуто (със силно присъствие най-вече в Карибите) не засягат единствено чернокожото, но и бялото и коренното население⁷.

5. Индиански религии

Около индианските религии са били изградени безброй теории за суеверие и анимизъм. Още от първия контакт с християнските мисионери местните религии са били възприемани през редица предварителни нагласи, като инфантилизъм, предлогично мислене и примитивизъм⁸. Несъмнено тази позиция не се различава от оценките, давани на традиционните африкански религии или на аборигенните религии в други части на света. За да се разбере религията на народа в Латинска Америка, е необходимо да се познават религиите на индианските народи и да се преодолеят редица предразсъдъци спрямо тях⁹.

Би било неуместно тук да се прави синтез на религиите на индианските народи. Въпреки това е уместно да се откроят някои елементи, общи за повечето от тях. За тази цел ще използваме перспективата, която ни е най-добре позната: андската.
Въпреки процесите на модернизация, изненадващо е, че андската религия и днес съхранява много от чертите на андската култура така, както тя е засвидетелствана в най-ранните колониални хроники, с които разполагаме (Ондегардо 1559, Молина 1575, Акоста 1588 и 1590, Валера 1594, Инка Гарсиласо де ла Вега 1609 и Кобо 1633)¹⁰.

Както се случва и при голяма част от индианските религии, съвременната андска религия е резултат от симбиотична връзка между християнството и автохтонните религиозни традиции. Повечето от народите кечуа и аймара от Андите се определят като католици или като евангелски протестанти и същевременно съхраняват чувството си за принадлежност към собствената си андска религия.

В течение на времето андската религия творчески е моделирала християнството, изхождайки от културното и религиозното преживяване на своята древна вяра, което е довело до оформянето на едно оригинално андско християнство, определяно от мнозина като хибридна или метисна реалност. Така например, за андските общности празнуването на светеца покровител и принасянето на „жертва“ към Пачамама са обичайни религиозни практики и би било немислимо те да бъдат разделени, тъй като симбиозата между автохтонния и християнския елемент се е превърнала в неразривно единство.

Макар празнуването на светеца покровител да се различава от място на място в зависимост от конкретния светец, андските вярващи не възприемат светците толкова като модел за подражание в живота — тъй като в много случаи познават малко подробности от житията им — колкото като посредници между Бога и хората, чрез които Бог става по-близък до човешкия опит на андските общности. Разказите за светците се предават устно и често пораждат митове, свързани с тях, в които се разказват удивителни истории, творчески оформени, така че тези разкази да действат като квас за поведението в общността.

В андския контекст фигурата на Иисус Христос е важна и играе роля в туземната духовност, но неговата централност е преосмислена според собствените религиозни категории на тези народи. Това ни приканва да мислим за Христос в по-тясна връзка с Майката Земя и с динамиките на плодородието в общността. Такъв е случаят с Господ от Коярити в Перу и Господ от Санта Вера Крус в Боливия. Следователно остава задачата за една христологична рефлексия в този контекст, която да бъде готова да се обогати и да бъде поставена под въпрос от вярата и религията на народа.

Както християнското кръщение, така и християнският брак, напълно приети от жителите на Андите, са преминали през процес на преосмисляне. От гледна точка на андския религиозен опит и двете тайнства се интерпретират наново както по отношение на значението си, така и по отношение на организацията си¹¹. По този начин се наблюдава своеобразно разширяване на смисъла и създаване на нови, непознати дотогава отношения на кръстничество, които надхвърлят традиционната духовна сфера.

6. Традиционна народна религиозност

Вероятно най-добре познатият аспект на религията на народа в Латинска Америка е традиционната народна религиозност. За нея е писано много и тя действително има множество паралели с народната религиозност в Испания и в други европейски страни, особено с онази, която се проявява в светилищата на Дева Мария. Въпреки това е ясно, че религиозността на народа не се ограничава единствено в рамките на християнството, а присъства и в религии като юдаизма, исляма, хиндуизма и будизма.

Едно нещо се откроява съвсем ясно: сакраменталиите са по-популярни от тайнствата. Известни като „тайнствата на бедните“, това са: светената вода и солта; свещите и пепелта; изображенията на светци и шествията; клонките и палмовите листа; цветята и благословиите на всичко, което може да се благослови, особено на плодовете на земята; семейните ясли и благословията на изображенията на Младенеца Исус в църквата по време на Рождество Христово и в дните след него; Кръстният път, особено който, включва изкачване на хълмове; процесиите със Светия гроб на Разпети петък; коледните „посадас“, които възпоменават бягството на Светото семейство; благословията на скапулари (от лат. scapula „рамо“, две парчета плат, свързани с връв, които напомнят на вярващите посвещението им в християнския живот) и още много други практики.

Традиционната християнска народна религиозност преминава през сетивата на народа, през неговата кожа и е тясно свързана с телесното измерение на човека. Именно тук се разбира добре какво означава християнството да бъде религия на въплъщението и че „плътта е оста на спасението“¹². Чрез тази ритуалност народът изразява своята вяра в Бога, Който винаги е с хората, Който се явява и разкрива чрез сетивни реалности, и преживява историческия зародиш на спасението, тъй като плътта се е превърнала в инструмент на спасението.

В традиционната народна религиозност особено място трябва да се отреди на почитта към Дева Мария. Би отнело много време да се изброят впечатляващото множество светилища и църкви, посветени на Дева Мария, в Латинска Америка. Лесно се установява централното място на марианския култ в религията на народа и идентификацията на много от тези образи с лицето и културата на бедния народ. От светилището в Гуадалупе до това в Лухан, от Чикинкира до Копакабана и Апаресида, Мария се слива с историята на страданието и надеждата на американските народи. Дева Мария от Гуадалупе в Мексико, Черната Дева на Ангелите oт Аточа в Монталбан, Венецуела, Девата от Регла в Куба, „Ла Негрита“ от Картаго в Коста Рика, Девата от Апаресида в Бразилия и тези от Катамарка и Итати в Аржентина имат мургаво лице, сякаш осезаемо се обединяват с религията на метисите.

7. Някои предизвикателства и задачи

а. Към теология на интеркултурността на народа

Интеркултурността е нагласа и задача. Тя е нагласа за приемането на другия, при което се ражда възможността за среща и тя се превръща в опит на съвместно съжителство. Също е и задача, тъй като представлява съвместно и постоянно търсене на истината, към която вървят латиноамериканските народи. Навлизането в полето на теологията на интеркултурността предполага многократно обръщане към културната и религиозната традиция на другия, както и отказ от нетолерантните убеждения на собствената културна и религиозна традиция. Теологията на интеркултурността е път на критичен диалог по протежение на културните и религиозните маршрути на народите. Тя никога не е била самотен път, а винаги е осъществявана във взаимоотношение с други култури и религии, споделили същите пътища, които изискват взаимно признаване, за да могат латиноамериканските народи не да се противопоставят, а да се срещат в своето многообразие и взаимно обогатяване. 

Религията на народа в Латинска Америка е привилегировано място, в което става възможно разбирането на многообразието като обогатяване, чрез отказ от „очистващите“ динамики на някои християнски теолози, които смятат, че християнството се е „замърсило“ в симбиотичните процеси и в хибридизацията. Тази очистваща перспектива е присъствала в латиноамериканската теология в различни форми, включително и в привидно безобидни изрази като „евангелизиране на народната религиозност“, коригиране на „отклоненията на народната набожност“ или отчитане на „синкретични елементи, не винаги напълно евангелизирани“ в религията на народа.

б. Религията на народа като теологично поле

Тъй като често народната религиозност или религията на народа се свързва с магичното и синкретичното, със суеверното и ирационалното, противно на очакванията именно тя е теологично поле. Когато се остави да бъде пропита от религията на народа, съвременната богословска рефлексия може да стане значима и плодотворна, тъй като нейна отправна точка ще бъде самият живот, религиозните практики и набожностите на мъжете и жените на нашето време. 

Понеже Бог преминава и се дава в религията на народа, тя се превръща в мястото, в което Бог може да бъде разпознат и намерен. Ако е вярно, че откровението е историческо и че откриваме Бога в културните и религиозните посредничества, тогава богословската рефлексия е и тематизиране на вярата и религията на народа. Теологичното разгръщане на богатство на мъдростта на религиозния народ е неотложна задача в съвременните латиноамерикански общества. Религията на народа е мястото, където се срещат и съчетават трудът на религиозния интелект и интелигентността на вярата.

в. Възникващи народни набожности

Макар да съществуват свидетелства за народни набожности още от средата на XIX век, през последните 50 години — от Мексико до Огнена земя — се появи удивително разнообразие от „народни светци“. Те са познати и с названия като „чудотворни души“, „профанни светци“, „душици“, „душички“, „чудотворни покойници“, „езически светци“, „неформални“ или „неофициални светци“.

Тези народни светци са починали лица, считани за чудотворни, и са обект на набожност и култ от значителен брой хора. Нито един от тези „народни светци“ не е канонизиран или официално признат от Католическата църква. Обикновено те са претърпели трагична смърт и това често действа като катализатор на набожността: жена, убита в аржентинската пампа, която след смъртта си успяла да накърми детето, което носела (Покойницата Кореа, в провинция Сан Хуан, Аржентина); бременна млада жена, убита от своя приятел (Шърли в Кочабамба, Боливия); по-голяма сестра, която загива при преобръщане на кану, за да спаси по-малките си братя и сестри (Еуриклея в Акре, Бразилия); шестнадесетгодишно момиче, което умира, за да запази девствеността си при опит за изнасилване от полицаи (Сарита Колония, Каяо, Перу) и др.

Някои от тези народни светци имат широко влияние и огромен брой почитащи ги, какъвто е случаят с Покойницата Кореа в Аржентина и детето Фулхенсио в Мексико, чиито култове са прекрачили националните граници. По-голямата част от тези народни набожности обаче се ограничават до местни или регионални рамки. Например в долините на Кочабамба могат да се преброят поне дузина народни светци и голямо множество поклонници. На практика във всяка латиноамериканска страна е възможно да се идентифицира значителен брой народни светци.

По-малко диалогичната позиция на някои католически теолози гласи, че „зад всички тези благодеяния, които ‘предполагаемо’ се даряват на почитащите, стои ръката на дявола, който търси да пороби хората“¹³. Без съмнение тази крайна позиция не отговаря на нивото на съвременната богословска рефлексия, загрижена за това как да говори за Бога в една разочарована култура, обхваната от дълбока криза на неверие, разпространена в различни среди.

Чрез интереса си към народните светци богословската рефлексия в Латинска Америка желае да се научи да слуша гласа на маргинализираните, уязвимите и смазваните от историята. Това предполага разпознаване на вярата в религиозни контексти, които често са двусмислени и потиснически. Християнската вяра със сигурност не иска да допринася за отчаянието, до което води религиозният фанатизъм на някои християни, ръководени от нетолерантност към различното. Народните светци и техните безброй почитатели в Латинска Америка са покана да се научим да се молим на Бога с надежда сред руините на съвременните общества, в които ни е дадено да живеем. Необходимо е да започнем отново от дълбочина, от обратната страна на историята и от ниско.

Какво ни учат възникващите народни набожности? Ако в религията на народа започнем неуморно търсене на „евангелски фигури“, тогава е възможно да бъдат разпознати практики на солидарност, упражняване на състрадание и упоритост, настойчивост и твърдост на вярата на бедните сред религиозна двусмисленост, която пронизва съвременни общества в процес на дълбоко преустройство. Този теологичен опит да се откриват евангелски фигури в двусмислени религиозни контексти може да подхрани отслабеното тяло на една агонизираща човечност, особено на места с крайно насилие.

8. Заключение

Когато говорим за религията на народа, неизбежно докосваме културата на народа, неговите търсения, собственото му битие, идентичността му, неговите тревоги и страхове, копнежи и субективност. По формулировката на Енрике Дусел „феноменът на народната религиозност трябва да бъде поставен в рамките на народната култура“¹⁴. Ако това е вярно, тогава реалният достъп до латиноамериканската народна култура не може да се осъществи без вътрешно познание за религията на народа. Тя играе основополагаща роля като праг на латиноамериканското народно мислене и е привилегировано място за богословска рефлексия. 

Основните действащи лица в религията на народа са бедните — бедният народ в градовете и по селата, в големите градски периферии, в джунглата и в планините. Бедният народ и неговата религия, без каквото и да е намерение да бъдат идеализирани, са мястото, където се разпознават знаците на времената и преминаването на Бога през историята в Латинска Америка. Извън народната религия достъпът до вярата на бедния латиноамерикански народ би бил просто невъзможен, а всяка рефлексия, която се опитва да остане извън нея, вероятно би се насочила към несъществуваща вяра и към християнство без историята на срещата с религиите и културите на този континент.

Накрая, религията на народа е критика към една Църква, която разделя религия, религиозност и вяра. Тя е критика към една просвещенска, рационалистична, дуалистична, моралистична и отдалечена от народа Църква. Тя е критика към една озападнена, клерикална, сексистка и йерархизирана Църква, лишена от символна и екологична чувствителност. Тя е критика към една Църква, която не уважава достатъчно културите и религиите, особено индианските и афроамериканските религии.

Библиография

DUSSEL, E. “Religiosidad Popular Latinoamericana (hipótesis fundamentales)”, en Cristianismo y Sociedad 88 (1986), 103
FERNÁNDEZ, J. “La Iglesia católica prohíbe oficiar misas y expresa su desacuerdo”, en Opinión, Cochabamba, Informe Especial (27 de marzo de 2016) 3.
HURTADO, M. “Hacer teología en medio de los pueblos originarios”, en Yachay, 34/66 (2017). 
HYLAND, S. Gods of the Andes. An Early Jesuit Account of Inca Religion and Andean Christianity, Pennsylvania State University Press, University Park 2011, 27. 
IRARRÁZAVAL, D. “Religión popular”, en ELLACURÍA, I. – SOBRINO, J. (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, II, Trotta, Madrid 1990.
LYNDON, J. “Aparecida y la religiosidad popular. Cumbre de un desarrollo de reflexión”, en Medellín, vol. XXXIII, 132 (2007).
MARZAL, M. “The Religion of the Andean Quechua in Southern Peru” en MARZAL, M. – MAURER, E. – ALBÓ, X. – MELIÁ, B. (eds.), The Indian Face of God in Latin America, Orbis Books, New York 1996. 
MARZAL, M. “Andean Religion at the Time of the Conquest” en G. H. GOSSEN, South and Meso-American Native Spirituality, Crossroad Publishing Company, New York 1997.
PEREIRA GOMES, M. Antropologia, Editora contexto, São Paulo 2014.
RIBEIRO, H. Religiosidade Popular na Teologia Latino-americana, Paulinas, São Paulo 1984. 
SULLIVAN, L. Incanchu’sDrum. An orientation to Meaning in South American Religions, Macmillan Publishing Company, New York 1990.
TERTULLIAN, De carnis resurrectione

Бележки

¹ IRARRÁZAVAL, D. “Religión popular”, en ELLACURÍA, I. – SOBRINO, J. (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, II, Trotta, Madrid 1990, 365.

² LYNDON, J. “Aparecida y la religiosidad popular. Cumbre de un desarrollo de reflexión”, en Medellín, vol. XXXIII, 132 (2007), 545-547.

³ Cf. RIBEIRO, H. Religiosidade Popular na Teologia Latino-americana, Paulinas, São Paulo 1984.

⁴ Ibid. 106.

⁵ Ibid.

⁶ Cf. IRARRÁZAVAL, D. op.cit., 351.

⁷ Cf. IRARRÁZAVAL, D. op. cit., 351; PEREIRA GOMES, M. Antropologia, Editora contexto, São Paulo 2014, 141-144.

⁸ Cf. SULLIVAN, L. Incanchu’sDrum. An orientation to Meaning in South American Religions, Macmillan Publishing Company, New York 1990, 2-3.

⁹ Cf. HURTADO, M. “Hacer teología en medio de los pueblos originarios”, en Yachay, 34/66 (2017), 59-78.

¹⁰ MARZAL, M. “Andean Religion at the Time of the Conquest” en G. H. GOSSEN, South and Meso-American Native Spirituality, Crossroad Publishing Company, New York 1997, 68-69; HYLAND, S. Gods of the Andes. An Early Jesuit Account of Inca Religion and Andean Christianity, Pennsylvania State University Press, University Park 2011, 27.

¹¹ Cf. MARZAL, M. “The Religion of the Andean Quechua in Southern Peru” en MARZAL, M. – MAURER, E. – ALBÓ, X. – MELIÁ, B. (eds.), The Indian Face of God in Latin America, Orbis Books, New York 1996, 101-102.

¹² “Caro salutis est cardo”, expresión de Tertuliano en De carnis resurrectione, 8,3: PL 2, 806.

¹³ FERNÁNDEZ, J. “La Iglesia católica prohíbe oficiar misas y expresa su desacuerdo”, en Opinión, Cochabamba, Informe Especial (27 de marzo de 2016) 3.

¹⁴ DUSSEL, E. “Religiosidad Popular Latinoamericana (hipótesis fundamentales)”, en Cristianismo y Sociedad 88 (1986), 103