Женската идентичност: норми, представи, образи в българската култура от XIX - началото на XX век

Следващият текст е опит за представяне на различни аспекти, имащи отношение към темата за идентичността на “жените” в модерната българска култура. Той няма кохерентен и изчерпателен характер. По-скоро е мозайка от различни по обем и значение текстове, които надявам се, представляват една феминистка интерпретация на някои проблеми от новата ни културна история. Тръгвайки от съвременните теоретични дискусии за идентичността на “жената”/”жените” и капаните, които нерефлексивното използване на концептите залага на изследователите, текстът проследява по-нататък нормативните възгледи за “жената” във фолклора и “народната култура” като основа за оттласкване или репродуциране на образите на женскостта в по-ново време - ХІХ и докомунистическия ХХ век.

Предлаганите разсъждения са базирана върху български източници - писмени и фолклорни. За съжаление не бе възможно да се представят жените от другите етноси, участвали в изграждането на българската модерност. В целия текст се има предвид “българската жена”, но отчитайки близките социални условия за жените в почти всички патриархални земеделски общества на Балканите (но не само) смея да твърдя, че направените наблюдения са много по-представителни.

1. Женската идентичност: някои съображения на теоретичките

Жената не се ражда жена, а става такава.¹ Тази крилата вече мисъл на Симон дьо Бовоар повече от 50 години мотивира феминистките изследвания по света. Бовоар принадлежи на генерация интелектуалки, между които Хана Аренд, Алва Мирдал, Маргарет Мийд, които се появяват на научната сцена през 20-те и 30-те години на ХХ век. Те са считали, че в професионалната си кариера са третирани като равни в конкурентна, но егалитарна система, т. е. не са осъзнавали социалната значимост на своята собствена “женскост”.² В средата на житейския си и професионален път, обаче, всяка от тях започва да мисли върху въпроса “какво е да си професионално успешно реализирала се жена в едно общество, доминирано от мъже?” Ако се доверим на собствените й спомени, едва през 1946 г., когато осъзнава, че да си образавана жена не е същото като да си образован мъж, именно в този момент на прозрение Симон дьо Бовоар започва да пише “Вторият пол”. Главното внушение от тази книга е, че в патриархалната култура “мъжкостта” се приема за норма и носи позитивен знак, а “женскостта” или “жената” се счита за “Другия” като тази “Другост” има отрицателен знак. Според Бовоар “Другостта” е основна категория на човешкото мислене, а женската идентичност като “Другия” се дължи отчасти на женското тяло (по-специално на репродуктивните му качества), на исторически сложилото се разделение на труда, диктувано от раждането и отглеждането на деца и на социализацията в свят, дефиниран от “мъжете”.

Осъзнаването на “другостта”, “различието”, “неравенството” между “жените” и “мъжете” мотивира през 60-70-те г. на ХХ в. специалните изследвания върху женитe (women’s studies), в частност и върху тяхната история (women's history), която освен другото настоява, че като “различна” тя не е по-малко важна.³ През следващото десетилетие (80-те г.) под влияние на феминистките-постструктуралистки като Елен Сиксу, Люс Иригаре, Юлия Кръстева (познати още като феминистки на различието) и на феминистките-фукоистки като Рози Бройдоти, Джоан Скот, Пеги Уотсън, повлияни от идеите на Лакан, Дерида и Фуко, започва да се говори за необходимостта от промяна от “история на жените” (women's history) към “история на пола” (gender history). Последната пледира “жените” и “мъжете” да бъдат изследвани не в изолация, а в отношение едни към други и за превръщане на пола (gender) в основна категория на историческите анализи, паралелно с класа и раса. За Джоан Скот например, задачата на историците е не просто да откриват (да “изравят”) пренебрегвани дотогава факти, а да търсят отговор на въпросите защо тези факти са били игнорирани и как трябва те да бъдат разбирани. В хода на писането на история на жените, според Скот, самите феминистки историци/исторички конструират кохерентна и единична идентичност “жени”, докато в същото време събират и предлагат емпирични доказателства за многобройни различия между жените, живели в различни исторически периоди, в различни социални и политически условия.

Историчките-феминистки предложиха примери от много столетия и страни, за да противодействат на съвременните твърдения, че жените са, по физическа конструкция и психологически темперамент, по-слаби, по-пасивни, по-концентрирани върху децата, по-малко продуктивни като работнички, по-малко рационални и по-емоционални от мъжете. Този подход утвърждава жените като исторически субекти, действащи във времето, но едновременно с това създава “жените” като единна и извънвремева категория: онези жени в миналото (или в други култури), чиито действия създават прецеденти за нашите собствени, са считани по един фундаментален начин за точно такива като самите нас.⁴

Поради това, съвременната феминистка история пледира за използване анализите на деконструктивисти и постмодернисти, предлагащи невъзможни доскоро прочити на скритото съдържание на историческите и съвременни текстове. Джоан Скот и Денис Райли привеждат аргументи за преминаване от феминистка история на жените към история на пола, настоявайки за фокусиране върху категорията “пол” (gender), а не върху “жена”/”жени”. Според Джоан Скот, изучаването на дискурсивните практики и езика ще даде възможност да се проникне в историческия процес на конструиране на субективните и колективни значения на двете основни категории за идентичност - “жени” и “мъже”. Денис Райли от своя страна оспорва (под влияние на Лакан⁵) аисторичната и есенциализираща употреба на термина “жени” и настоява, че “жените” не са нещо субстанциално, а са нестабилна колективна идентичност, в която личностите от женски пол имат различни и несъвместими позиции, променящи се през времето, т. е. настоява за историзиране на различието.

Искам... да се обърна към историческото конструиране, включително към самата история на феминизма и да настоявам, че не само категорията “жена”, но също “жени” създава безпокойство - и че разширяването на нашето подозрение е в интерес на феминизма. Че не можем да подценяваме както термина 'Жена', главната буква на който дълго време ни сигнализираше опасността, или по-скромния по-незначителен случай с 'жена', докато оставяхме неизследван обикновения, невинно звучащ термин 'жени'.

... 'жени' е исторически, дискурсивно конструирана категория и винаги свързана с други категории, които също се променят; 'жени' е нестабилна колективна идентичност, в която личностите от женски пол могат да бъдат позиционирани твърде различно, тъй че не трябва да се разчита на проблематичния континюитет на субекта 'жени'; 'жени' е едновременно синхронно и диахронно нееднаква като колективна категория, докато за индивида, “да бъде жена” е също непостоянна идентичност и не може да предостави онтологическа основа.⁶

Според Джудит Бътлър полът е performance (представление), маскарад и “ако някой “е” жена, тя със сигурност не е само това”, освен другото

...защото полът не винаги е конституиран свързано или последователно в различните исторически контексти и се преплита с расови, класови, етнически, сексуални и регионални производни на дискурсивно конституираните идентичности. В резултат на това става невъзможно да се отдели “полът” от политическите и културните сплитания, в които той е неотменно произвеждан.⁷

Подобно на всяко понятие, терминът “жена” не назовава, не кореспондира с нещо от социалната действителност, тъй като няма един единствен референт, а е обвързан с ред други концепти (между които “женственост”, “майчинство” и пр.). Феминист(к)ите специално обръщат внимание върху това, че идентичността е множествена и дори противоречива в себе си.

Както става ясно, в историята, писана от феминистки позиции, съществува напрежение между политическия императив да се есенциализират “жените” и релативизиращите ефекти на историята. Една от основните задачи на тази история е контестирането на есенциализма, т. е. на вярата в някаква истинска, непроменима “женска (но и мъжка) същност”, която е конститутивна за дадена личност. По-специално тя поставя под съмнение твърденията за чиста или изначална “женственост”, “женска същност” (но и “мъжественост” и “мъжка същност”), съществуващи извън социалните граници и непроменими от патриархалния ред. В същото време, нео-есенциализмът, поддържан вероятно най-твърдо десетилетия наред от самия дискурс на феминизма⁸, настоява за автономия на “женската” гледна точка и върху позитивите от съществуването на “женски” език и изказ, което ражда френския концепт за “женското писане” (ecriture feminine⁹). Ще се върна на този въпрос по-късно.

След всичко казано и дефинираните опасности, на следващите страници ще се опитам да поставя - на дискурсивно и идеологическо ниво - въпроса за половите идентичности на “жените” в историческия контекст на българското общество от ХIХ - началото на ХХ век.

2. “Мъжкост”, “женскост” и конструиране на половите идентичности

Доминиращата устна култура на традиционното българското общество не предполага наличието на достатъчно писмени исторически свидетелства за всекидневния живот и междуполовите отношения особено за времето между ХV и ХIХ век. Все пак обаче във фолклора и наличните текстове от епохата оживява образа на “жената”.

Представата за половите идентичности сред българите през ХIХ и ХХ век е базирана върху християнската традиция, фолклора и масовата писмената култура на модерното време, създавани предимно от мъже, поради незначителния брой на грамотни и образовани/литературни жени през по-голямата част от българската история. Затова не е чудно, че образите/репрезентациите на жени са едностранни, в повечето случаи отразяващи мъжката, предполагаемо “универсална” гледна точка (нека си припомним карикатурните и изкривени знания за женската анатомия и биология, които ражда и разпространява западната схоластична средновековна медицинска “наука”, отразяваща тази “универсална” позиция)¹⁰. Независимо от техния създател обаче самите жени участват в съхраняването и препредаването на тези образи чрез “народната” традиция и патриархалната нормативна култура.

Традиционното общество налага социални стандарти за женственост на всички биологични жени, т. е. на всички женски същества, а в процеса на социализиране се налага вярата, че избраните стандарти за “женственост” са естествени, че те са част от биологическата “женскост”.

 

2. 1. Във фолклора и “народната култура”

Изследователите на “народната култура” на традиционното общество отдавна вече не приемат, че тя е монолитна, еднородна, хомогенна цялост, а отчитат нейната вариативност и съществуването на много народни култури, на разновидности на “народната култура” в зависимост от възраст, социални и материална условия, религия, образование, географски ареал, пол.¹¹ Все пак обаче, това което отличава патриархалния човек (както от женски, така и от мъжки пол) е че той не притежава собствена истина за света, а съществува с културните ценности, формирани и осветени от традицията, които имат за него валидността на закон. Като гаранция за стабилността на социалния ред и спазването на колективните норми, традиционната култура развива специална “култура на мълчанието”, “култура на срама”, “култура на вината” като компенсаторни социални регулатори. Всяко отклонение от колективните патриархални предписания води до осъждане и остракиране. Не случайно, някои историци на традиционната култура¹² обръщат внимание специално върху дисциплиниращата¹³ роля на мълчанието в живота на определени социални групи, най-представителна от които е тази на жените. 

Тръгвайки от библейския разказ за първородния грях и изкусителката Ева, “народната” традиция (защо ли си мисля, че тя също има пол?!) репродуцира и тиражира негативния образ на “греховната” същност на “жената”. Както става ясно в легендата “Дядо Ной и трите му дъщери”, “народният” разказвач е научил от “татко” си, че “тие три керки од дедо Нойо биле изродени сегашните жени”:

Тие жени, що се кротки и мирни, тие сет од потеклото на асли керка му на дедо Нойо; а пак тие, що коа се скаруаат со некои друзи жени и му се пуштаат да и драскаат, се од потеклото на мачката од дедо Нойо; и тие жени, що викаат до що и грло течи, тие сет од потеклото на магарицата од дедо Нойа.

Върху мизогинията в текстовете на Стария и Новия завет обръщат внимание и сръбските изследователи, които се опитват да очертаят историческите корени на този феномен в усилие да обяснят днешните междуполови отношения на Балканите и най-вече в страните от бивша Югославия.¹⁴ 

“Жената”, която “уста има, язик нема” е не “девойче”, а ангел, а другите, неспособните да стоят мирно и тихо, които не слушат, не се подчиняват, Господ превръща в “мачка” и “магарица”.¹⁵ За мълчаливостта и срамежливостта на “невестата” пред свекър, свекърва и “девере” са създадени ред легенди (“Как е станала лястовицата”, “Как е станала костенурката”). “Народният” гений възхвалява търпеливостта, добродушието, покорството на “жената” и осъжда “женският език” - “от турска сабя по-остър”. В отпечатаната от П. Р. Славейков притча “Нямата жена”, “сиромахът”, чиято жена “прохортувала”, познал и изпитал, “че било зло нещо женският език”, а уж безполовият разказвач окайва “клетите мъже” (на таквизи “устати” жени), които “нямат никога рахат”.¹⁶

В допълнение към негативните качества, приписвани на “жените”, традиционната “народна” култура демонизира бедствията и болестите като човешки същества от женски пол:

Чумата йе жена со дълга коса, со големи нокти и со страшно лице. Она рагя деца - чумячиня...

В изследването си върху семейната структура на балканските общества, Мария Тодорова обобщава, че в народните представи болестите са персонифицирани като грозни, мръсни, парцаливи и страшни жени.¹⁷

В ключа на патриархалната мизогиния, българските “народни” предания разказват и за невъзможността за разбирателство между “жените”, както в легендата “Марта жена и аз жена”.

Народните пословици и поговорки изобилстват с генерализиращи анти-женски мъдрости, но за “мъжете” почти не са запазени нормативни предписания. Въпреки че съществуват твърдения като “де няма жена, няма и къща”, “добра жена - безцен камък”, “мъжът е в къщи главата, а жената душата”, “добре е понякога умна жена да са послушва”, негативните характеристики на женския пол преобладават в записаните народни умотворения: “жена, вечна злина”, “жена, сякога война”, “жена върже главата на мъжа”, “женската воля мъжът оголя”, “жена, ако се не бие на неделята веднож зад врато, она гнездо лови”, “жена удри в тило да й изпъдиш дяволите”, “жена и лисица, како една майка да й родила”; “на жена, катър и куче, който хваща вяра, ум няма”, “левусна мома, момку не драга”, “лоша жена, вечна мъка”, “лоша жена, звяр свиреп”.

От “жената” не се очаква много да мисли, а да се грижи за всекидневните неща от живота. Постулира се, че “размислена жена непрана ходи”, а ако “жената” се покаже способна да осмисли по своему житейските неща, то това застрашава установената социална йерархия: “сляпа кокошка, кога прогледа, иска да се качи и на петела”; “сляпа кокошка, кога прогледа, и на петела са качи, и на стобор кокор иже”, “тежко на онази къща, в която жената налага калпак”.

“Жената” не може да съществува, без напътствията на “мъжа”, той е за нея най-висшия авторитет: “на жената господ е мъжо”. Трябва да има мъж, за да бъде тя обуздавана и вкарвана в правия път: “жена без мъж, кон без гем”, “щип й прасето, дорде е в коритото, бий жената, дорде е рано”. Същевременно тя не може да разчита, че ще си намери мъж, когато поиска. Мъжът е активният, той е този, който иска, а жената е “искана”: “жени сина, кога сакаш, а па черка, кога можеш”; “жени сина, кога щеш, а дъщерята, когато я искат”. Но “жената” трябва да е млада, за да я искат - “млада жена, старо вино”.

“Жената” е отговорна за успеха или неуспеха на семейните работи: “мъж да приноси с две ръце, жена да износя с малкия си пръст, пак е празна къщата”; “мъж да приноси с колата, жена да износи с иглата, пак не остава”.

Патриархалната нравственост разполага с двоен морален стандарт за “мъжа” и за “жената”. Претендиращият за универсалност “народен” гений учи как трябва да се постъпва с “изоставена жена”: “нахапана чужка да не ядеш, разставена жена да не вземаш”. Както във всяка традиционна култура, към сексуалността на “жената” се подхожда с мерки, различни от тези за “мъжа”. Според патриархалната представа “жената” е потопена в и съществува чрез своята сексуалност. Тази сексуалност е различна от мъжката и затова демонизирана от християнската традиция,¹⁸ в която теолози-женомразци и сексуално фрустрирани духовници представят жените като дъщери на Ева, чиято главна цел в живота е да съблазнят (“жената е дявол”) нищо неподозиращите мъже и ги предадат на Сатаната. “Жена, само кога я ръве куче и кога минува дървен мост, тогаз може да не мисли за мъж”, “дове не вирне опаш кучката, не тръгват песовете подире й”, “жената има 99 дупки, а иска за тях 102 похлупки”, “на вдовица жена и полите й са душмани”. Тук “жената” е в представена в ролята на изкусителка и инструмент на дявола, но християнската традиция й предписва и ролите на съпруга и майка, в които “тя” е инструмент на божествената съзидателност.

Трябва да се подчертае, обаче, че наред с горните виждания, традиционната българска култура насажда мита за добродетелността на християнките, и на българките в частност.¹⁹

Във връзка месечния менстурален цикъл и детеродните функции, народната традиция приписва на женското тяло извънредни магически качества, които раждат религиозни забрани и социални ограничения. Специално идеята за “нечистотата” на жените, свързвана с женските полови органи, ражда правилото в определени периоди жени да не се допускат в храмовете. С християнизацията на културата жените са изолирани от мъжете чрез създаването на специални “женски отделения” в църквите.

И накрая (но не на последно място), според народната култура, “жената” е помощница на мъжа, но подчинена нему, тя е същество, коренно различна от “мъжа”-Човек: “тежко на жена без човек”, “човек без жена, пън опален”, “адин чилек варвел сас едно жена...”

Формирането на идентичността става в процеса на социализация. В традиционното общество поради липсата на чувствителност към подобни мъдрости социализацията съдейства за тяхното интериоризиране и нерефлексивно използване, спомагащи за увековечаването им. В подобна посока действат и трудовете на изтъкнати представители на българската духовност, чийто интелектуален авторитет гарантира безвъпросното репродуциране на мизогински патриархални мнения и мъдрости. Така в речника на българския език на Найден Геров, издаден през 1897 г., под термина “жена” можем да открием две страници “народни мъдрости” от вида на вече цитираните, “обективно” коментиращи качествата на “жената”.²⁰ Ето някои от тях: “лоша жена - звяр свиреп”, “зла жена - бесна свиня”, “който слуша жените, той е дваж жена”, “който си казва сърцето на жена, не е мъж”, “жена и котка мъчно умират”, “жените са длъгокоси, а плиткоумни”, “бий кожюха - по-топъл, бий жена си - по-мила”, “жената от закон не отбира, а от дръво повяче отбира”, “щипи прася, докле е в коритото, бий жена, докле е рано”, “ако ще ся боледува, да боледувам аз, ако ще ся мре, да мре жената”, и пр. и пр. Безпристрастният съставител обаче не е счел за целесъобразно да осветли качествата на мъжкия пол, а читател(к)ите напразно биха разлиствали и търсили да научат нещо за “мъжа”.

След толкова много цитирани “народни” мъдрости си позволявам да се усъмня поне наполовина в една от тях, която гласи, че “песната и приказката майка и баща немат”. За майката съм съгласна.
 

2. 2. Представата за жените във възрожденската книжнина 

Мненията на традиционната “народна” безписмена култура за качествата и ролята на жените, “обогатени” с изказванията на авторитетите на християнството преминават в писмените текстове на традиционната, но и на модерната епоха.

Българските дамаскини от ХVIII в. съдържат размислите и поученията на Йосиф Брадати, пречупени през неговия личен опит, наред с оригиналните Дамаскинови слова и поученията на Йоан Златоуст, базирани върху нормите на християнската култура. Според Йосиф Брадати, жените са основните разпространителки на суеверия и “бесовски” празници, затова за тях той съставя специален сборник със слова против баенето, лекуването с билки.²¹ Сред дамаскинарските текстове откриваме и “Слово за злите жени”, “Похвала за добрите жени”, “Поучение за украшението на жените и момите и как да живеят на този свят”, “Слово заради личните жени и женитбата”. В духа на патриархалния християнски морал за най-висша добродетел на жените се предписва скромността и кротостта. От майките се изисква да насаждат у дъщерите си именно такива качества - мълчание, послушание и скромност. Йосиф Брадати съветва жените по душевен живот да приличат на Богородица, да се украсяват със скромност, а не да “се китат сас сребро и злато и сас красны премены”. Той кори не само жените, които са червосват и белосват, но и мъжете-женолюбци, които ходят на църква, за да “видит жены оукрашени” и онези от тях, които позволяват на собствените си жени “да се пременяват” и служат за съблазън на “простия народ”. Нормите, които Йосиф Брадати се опитва да култивира у своите читател(к)и и слушател(к)и, са тези на християнската култура и религиозния морал, но същевременно неговите текстове подсказват началото на модернизационните процеси в българските земи, които разклащат патриархалното съществуване и застрашават традицията.

Какви са образите на “жените” във възрожденската литература? Ако се доверим на пътните бележки на европейски образования Иван Богоров, “чловеците” в Казанлъшко са

хубавци и най-паче жените, които по своята хубост надминават всичките си други посестрими в Турско.

Единствено облеклото ги загрозява малко, тъй като носят отвън гащи, наместо рокли.²²

Калоферките са “хубавелки”, но се забраждат нахлупено, както стари баби, който начин забраждание ги погрознява много. Те са отдадени само на предене и тъкане, поради което не умеят да готвят, да месят и да перат ризите, а пък да уталагат^* никак - първите неизбежни нечта на една къщовница да ги знае.²³

По-нататък Иван Богоров пише, че “любопитний” може “слободно” да “изгледва” хасковските жени и девойки, докато те наливат вода и перат дрехи на общите чешми край пътя. Те са бели, червени, хубавици, с широки вежди, с големи, черни очи, арменский тип.

Някои слагат между веждите си за лика и прилика и една черна луничка. Изреждайки достойнствата на красотата на жените в Хаскьой, все пак накрая Богоров прави и някои европеизиращи препоръки:

Такива хубавици, които рядко среща някой из Турско, те можеха с облеклото си да ся показват по-гиздави, сиреч: да фърлят големий пискюл от феса, за да им ся гледа по-добре хубавата гъста коса: да не я плетат на рядици, а да я оставят разресана, a la Magdeleine; да ся забраждат с факьол или, ако искат да ся покажат славянско произхождение, по-добре с бяла златокрайка, провесната от глава до нозе по енимахаленски; да махнат пояса, за да им ся вижда прещъпванието на кръста и вместо повлечените доземя шарени гащи да обуят бели панталонца, които ловят повише окото, може да ся препират по-често и по-лесно. Всевишний е направил жената от бяла кост и я е поставил за украсение на света. И отистина, няма друго по-хубаво от божиите създания освен жената. Тя е днес и инструмент на цивилизацията, следователно тя трябува да ся показва, колкото може по-хубавица, едно от което ся изискува чистото и приличното й облекло.²⁴

Жените в Ески Заара освен с къщни работи се занимават и копане на лозя. След като се спира накратко на външния им вид, Богоров отчита, че

тия нямат никаква цивилизация, та като влезе чловек в къщята им, жената и най-паче момата ся боят да му проговорят друго освен едно “добре дошле”, и побягват като диви. Те са хубавици (повишето чернооки), имат парижкий тип, обаче облеклото им ги прави да ся видят най-грозни и най-гнуснави. Чловек често среща отвратителни чудовища, млади жени, обути в черни мъжки гащи, с провеснати бели учкури, без пояс, да държат малко детя на гърдите си и да го подояват. В Европа полицейски закан възспира на жената да носи отвън гащи като мъж. Българските лекари, вместо да обнародват симптомите на охтика, за да ги познава всякой страдалец и тъй да си скъсява по-скоро живота, по-харно бяше било да обнародват следствията, които произлязат от запарението на гащите.

Жената, като что е инструмент на цивилизацията, трябува да ся затича да ся показва пред света още по-хубавица, отколкото е, което тя може да направи посредством приличното ней облекло. Тъй ескизагорки трябува да хвърлят съвсем гащите, а вместо тях да ся облачат с фистан или сукман, кога са на тежка работа, и под тях дрехи да носят бели гащички с широки крачоли, до колене на жените и до глезените на момите. Второ, да хвърлят черното наметало. По еврейский закон жената, която ся задоми, остригват й косата от главата, най-хубавото й украсение. А за да ся не види такава шутост и грозота пред хората, тя е задължена да носи през глава наметало. Напротив, христянский закон оставя отворено жената и косата й да бъде непокътната, чтото според днешната мода жените в Европа са принудени да купуват още и чужди коси, за да направят по главите си потребните плетеници и къдрици, които ся изискуват от модата.

Българките имат добри коси и чтото ся намират повече на работа, та нямат время да правят къдрици, най-хубавото е да следват кинезката мода, т. е. да е въздвигната всичката коса връх главата и там заплетена и навтикната с различни цветя.

Високо критичните наблюдения на Богоров относно отсъствието на умения за комуникация и външния вид на жените завършват с пожелание момите да се научат да свирят на цигулка и посредством свирнята и пеението си да разпространяват цивилизацията.²⁵

Оценките на Богоров за сливенките в много голяма степен повтарят вече изложените мнения. В Сливен, според него,

жените са робини на абите. Те друго не знаят, освен да предат и да тъкат аби. Дор и къщните работи нарядко са познати тям. В една и съща стая те влачат вълна, предат, тъкат и готвят, та много пъти чловек намира в хляба и в манджата влакна вълна. Те друго не приказват, кога ся съберет негде, освен коя колко ямурлука е изкарала през неделята. За то като влезе някой в главното кахвене, ще види мнозина с непрани ризи и на същите кахведжии предстилките кирливи като пачавури, без да ся гледа на тритях бистри реки, които ден и нощ ручат през града.²⁶

Отсъствието на домакински навици на жените Богоров обяснява с ангажирането им с домашната индустрия, а подобряването на къщовническите им умения свързва с въвеждането на машини, които ще заместят непроизводителния женски труд.

Тогаз може би и жената да ся отърве от работението на ямурлуците, та да си гледа само къщните работи, за които е и определена от Бога, т. е. да сготви, да меси хляб, да опере ризите и да държи децата си и къщата си чисти.

Западните жени са еталонът, който българките трябва да следват и Богоров подсказва на “сливенката”, че може да усвои домакински достойнства в общуването с единственото немско семейство в града:

Сливенки добре струваха, ако ходят по-често там и да гледат как тя немкиня си върти къщата, как си облача децата и др. т., за да ся научат къщовний живот, за който те нямат никакво познание и който съставлява благополучието на чловека на тоя лъжовен и грижовен свят.²⁷

Богоров използва всяка възможност да настоява върху необходимостта от следването на европейския културен модел, а в унисон с идеите на Русо той проповядва, че жените са “украшението” на цивилизацията:

Навсякъде в цял град жена се не вижда, та кога излезе някоя случайно от някой вапор мъжиете гледат на нея като на някое извънредно нечто; накъсо да кажем, варненци са лишени от инструмента на цивилизацията.²⁸

“Домашно образованият” П. Р. Славейков, пишейки за Трявна по същото време изтъква на преден план някои от душевните характеристики на местните жители:

И двата пола имат като врождена една тънка ирония, с която изобличават кривите постъпки на съседите си; види ся, че това ги предпазва от разврати и разпътства, които с изполински крачки успяват сега по други места...

Търновките, според него са се “поосвободили” от

предишний затворнически живот и по-свободно сообращение возимяха, но не струват добре някои, които напущат преимуществата на старите българки. Европеизъм добро нещо, но ний не сме за европейци още... европеизъм не ся состои в панталоните и в китните фистани; без образование ми не можем да бъдем друго освен европейски кукли.

И в други текстове Славейков високо пропагандира образованието на жените като средство за реализиране на духовни идеали и цивилизоване на обществото, но същевременно не дава образование на собствената си дъщеря Донка. Както показа наскоро Барбара Рийвз-Елингтън²⁹, неговите възгледи за “жените” далеч не са еднозначни и търпят развитие: от откровено мизогински забележки, представящи “жената” като украшение и играчка на “мъжа” (напр. “жената е домашен дявол, играчка на безумните и погуба на умните”, “жените са като гатанки, щом ги отгатнеш не та занимават вече”,) до еднозначни апели за образоване и включване в борбата за национална еманципация.

“Мъжете” в Търново, според Славейков, също като “жените” са изложени на изкушенията на “цивилизацията”. Те

зиме пълнят кофейниците, гдето проминуват времето си в празни игри. В никой кофейница нема ни вестници, ни друго занимателно нещо книжовно...³⁰

От техния начин на прекарване на свободното време има само една крачка до безпътния живот, скъсал с традицията на “здравата” “народна” култура.

Криворазбраната цивилизация и еманципация на нравите е критикувана и от Тодор Икономов, за когото свищовските жители са

тръгнали вече подир лустрата на живота и търсят четки за лустросвание между чуждите народи...

Тях той пита:

Джанъм, толкози лоши ли са нашите български обичаи, та че трябва да бързаме да ги изменим?... Види се, за свищовци е по-важно как са облечени дъщерите им, как седят и с какви фрази посрещат и проваждат хората, а не какво говорят и какво знаят. За един умен е по-важно какво ще му говори жената, а не как ще са подаде ръката и каква престорност из лексикона на общите и изтъркани фрази ще му каже...³¹

От цитираните по-горе мнения става ясно, че възрожденските интелигенти разглеждат промяната в положението на жените като част от проекта за българската европеизация и модернизация. Българите през Възраждането са виждали европейското влияние на първо място във въвеждането на нови “моди” в домакинството и в традиционния начин на живот, също промени в облеклото, нови схващания за хигиена, но и иновации в манталитета и поведението: светски маниери, церемонии на социален живот, разкрепостеност в общуването между половете. Наред с позитивните оценки, процесът на европеизация обаче е съпроводен със силна традиционалистка реакция и страх от “цивилизуванието” и “в една боя боядисване с Европа”, от “маймунското подражавание”, от “заразяването” с “деморализацията”, със западно влияние, което подкопава патриархалните добродетели и патриархалния социален ред. Тъй като все пак Европа е позитивен идеал за възрожденските модернизатори, страховете си от европеизирането те изразяват в идеята за “криворазбраната” европейскост, чиито проводници са най-вече “жените” със сляпото подражание на модата, на външните белези на “цивилизацията”³². Вместо захвасване по “европейското” възрожденските автори, прегърнали идеологията на национализма, издигат в култ “българщината” и традицията, според която “момичето” трябва да е “изпечена на къщна работа”, трябва да “я бъде за домашница”. Според Хаджи Коста на Войников, “който предвижда злочестните сетнини на неразбраните глупави последователи на речената цивилизация”³³, дъщеря му трябва сутрин на става “с време”, “да полей на баща си, да попримете и поочисти из къщи, да ми приготви кафето, да ми пообърши калеврите”³⁴. Така положителния герой на Войников вижда мястото на “сяко момиче”. За Димитраки, училият в Европа син на хаджи Коста “мадамите са цветето” на цивилизацията, европейките “не са като тукашните робини, а са равни с мъжете. Във Франца, а именно в Париж, жената е тъй свободна, както и мъжът”³⁵. Както става ясно, и за патриархалния баща и за европеизирания брат, “жената” е все същество, от което се очакват не толкова различни неща: подчиняване на и възпроизвеждане на традиционните патриархални роли и ценности в първия случай, дисциплиниране в нормите на буржоазната култура - във втория. И в двата случая “жената” се свързва с дома и е третирана като зависимо от “мъжа” същество, неспособно само да решава дори въпроси, свързани със собствената му съдба.

Тъй като модернизацията, “цивилизоването” през Възраждането се съпътства с процеса на национално конструиране много лесно крехката национална чувствителност може да бъде докачена и частни въпроси на взаимоотношенията между половете да бъдат изтълкувани в националистически ключ. Един подобен случай дава повод на Ботев да напише няколко огнени реда по “Шуменското приключение”, “против цивилизацията на Наполеоновите сираци” и в защита на “пазителя на нравствеността на девойките” Панайот Волов.³⁶ Така въпросът за положението и еманципацията на “жената” преди и след 1878 г. се вписва в продължителните дискусии за модернизацията на българската култура, за връзката между родно и чуждо, между селско и градско, локално и универсално, традиционно и модерно.

 

3. “Жените”, национализмът и националната държава (ХIХ-ХХ в.)

Преходът от традиционно към модерно общество, от традиционна към модерна култура (не само материална, но и в духовен смисъл на манталитет) е съпътстван от разкрепостяване на духа и еманципация, освобождение. Еманципацията включва различни неща - освобождаване от състояние на зависимост на различни етноси и конструиране модела на националната държава; тя означава освобождаване от предразсъдъци (напр. религиозни) и ограничения (напр. диктувани от Традицията норми, касаещи женския пол); на последно място (но не по значение) тя означава получаване на права. Времето на преход от Традиция към Модерност е време на еманципация в гореизброените смисли: еманципация на традиционния човек от, на първо място, състоянието (създадено през хилядолетната човешка история) на зависимост от религиозни и светски авторитети; то е време на освобождаване от гнета на божествените предписания и норми, и предразсъдъците и ограниченията, свързани с тях; освобождаване както на мъжете, така и на жените от гнета на Традицията; еманципацията означава накрая и придобиване на права.

Преходът към модерно общество е съпроводен и от изграждане на съзнание за собствената идентичност и за собствената култура. Както българската национална идентичност се конституира в стремежа за отграничаване и оразличаване от съседния “друг”: “грък”, “сърбин”, “европеец” и пр., така и отделната идентичност на жените (като самодефиниция) се засилва в прехода към модерността и особено след лишаване на представителките на женския пол от статут на “граждани” на модерната национална държава.

В тази част бих желала да очертая една възможна линия на интерпретация на “женската идентичност”, набелязвайки връзки и отношения с друга основна еманципационна идеология на модерността - национализма. Ще се опитам да разсъждавам как и в каква степен национализмът и специално гражданството в националната държава се отнасят към дефинирането на “женска идентичност” и как и в каква степен това влияе върху отношенията между половете през ХIХ и ХХ век; доколко съществуването на някаква “женска идентичност”, “другост”, “различност” от “мъжката идентичност” може да бъде извинение или поне обяснение за социално конструираната йерархия на половете.

Много учени-феминист(к)и поддържат мнението, че отражението на главните революционни събития и промени върху жените е твърде различно от това върху мъжете. От моя страна, аз ще се постарая да покажа, че след 1878 г. половата идентичност на жените ги лишава от редица привилегии и придобивки, предвидени за българските “граждани”, т. е. ще се опитам да разкрия особеното разбиране за “гражданството”, скрито зад булото на предполагаемо универсалистката реторика на либералната демокрация.

В края на ХIХ век женските (образователни) дружества от предосвобожденския период възстановяват своята дейност, с инициирането на акции срещу дискриминациите, наложени върху образованието на “втория пол”. Тогава именно се провокира “женската идентичност” (на онези, които мислят критично и се чувстват засегнати от несправедливостта), т. е. половата идентичност на българските гражданки, да перифразирам Николай Аретов, “излиза от латентно състояние и се изкачва в личностната йерархия на индивида”³⁷. Така модерният феминизъм (идеологията и движението за еманципация на жените в изброените по-горе смисли) се ражда в България след изключването на жените от равноправно участие в обществения живот и от придобивките на “националната” държава.

Ще започна с няколко щрихи към теоретичните дискусии върху национализма и гражданството, след което ще се опитам да покажа как те работят в българския случай, т. е. как национализмът и българската национална държава (но и всяка друга “национална” държава) и нейните институции конструират, поддържат и йерархизират половите идентичности на своите граждани; кои са социалните и институционални въздействия, които заострят и втвърдяват половите идентичности (семейството и училището за двата пола, казармата за мъжете).

 

3.1. Национализъм, национална държава и половата идентичност на гражданите.

Някои историци определят национализма като първата универсална мотивираща сила, действаща да организира народите (живели преди това в династични или религиозни държави, в племенни агломерации или мултиетнически империи) в национални държави.³⁸ От една страна, националната държава е обект на патриотизъм и на чувството за национална принадлежност и идентичност, наречено национализъм; от друга страна, обаче, национализмът представлява специфичен “светоглед” на противопоставяне на етническия “Друг”. Така той е корпоративен, консервативен (и анти-модерен, каквото и да значи това), изолационистки, ксенофобски, агресивен и, тъй като се основава на емоции и страсти, той е също така анти-рационален.

В теоретичната литература (Ханс Кон, Антъни Смит, Пиер Кенде и др.) съществува разграничение между западноевропейското и източноевропейското/балканско разбиране за нация и национализъм.³⁹ Западният модел се появява в абсолютистки държави и е свързан най-вече с политическото и териториалното, той набляга върху обичайното право и институции, и равенството на гражданите в политическата общност. В тази традиция (политическият) национализъм на Френската революция, повлиян от Русо, изглежда много по-съчетаем с демокрацията и индивидуалните права. Източноевропейските понятия за нация и национализъм са формирани под силното влияние на Хердеровия романтически национализъм. Те се появяват в контекста на етнически групи, борещи се за освобождение от мултиетнически империи (Отоманска, Хабсбургска, Руска). История, религия, фолклор и език тук се разглеждат като инструменти в борбата за освобождение. Затова, понятието за нация е пренатоварено с етнически и културни връзки (най-традиционните между тях: обичаи, ритуали, език, религия, фолклор, и пр.). Може би това културно (или етно-лингвистко) понятие/разбиране за нация съдържа в себе си “семето” на по-твърд национализъм, тъй като културните критерии (за разлика от териториалните и чисто политическите) са силно ексклузивни по отношение на другите етнически групи, и съдържат по-категоричното желание да се спазва т. нар. “принцип на националността”, според който политическото цяло трябва да съвпада с етническите граници. Това се превръща в обсесия за източноевропейските и Балкански държави и източник за горчиви и нескончаеми конфликти помежду им. В търсене на историческо обяснение на днешния национализъм на Балканите, Холм Зундхаузен защитава мнението, че по-силният национализъм на Балканите може да бъде отдаден на особената комбинация между френският централизиран модел за държава-нация и немското (културно) понятие за нация и национализъм, които преобладават сред интелектуалния и политически елит на Балканските страни.⁴⁰

В добавка на това, немското/източно-европейското понятие за нация се приема за органично (или патриархално). То подчинява индивида на аспирациите на етническата група, оставайки малко възможност за развитие на либерална демокрация и индивидуални права. Национализмът и либералната демокрация изглеждат трудни за съчетаване навсякъде, но в региони като Балканите те са като че ли противоположности (понеже се развива много по-късно в рамките на мултиетническите територии на бившата Османска империя). Това може да обясни защо феминизмът (и идеята за еманципация на жените като цяло) на Балканите най-често е била подчинена на колективните национални цели.⁴¹

Различното историческо развитие на Западна и Източна Европа довежда и до възникване на различно понятие за гражданство. Гражданството е определен набор от нагласи и определен тип връзки на индивида с другите и обществената сфера (политическия живот в частност). Обществото, състоящо се от граждани, е общество от свободно свързани индивиди, равни помежду си и всеки считан за автономен морален агент. Това имплицира еманципация от връзките на традиционните общности и от “примордиалните” (етнически) идентичности и израстването на юридическа и етическа личност и чувство за човешко достойнство. “Индивидуализмът”, обаче, не е достатъчен. Понятието за гражданство предполага, че принципът на интереса, който ръководи индивидът на първо място, е опосредстван (и притъпен) от някои “по-висши” етически принципи и включва съобразяване с “по-широки” обществени интереси и цели. То предполага известно доверие в другите и в политическите институции.

Като правило съществува противоречие между това да си гражданин (като индивид) и да принадлежиш към етническа/национална група; между гражданската и етническа идентичност. Според използваното тук понятие за гражданство съществуват различни начини за свързване с другите и с държавата: в единия случай като свободно съюзени индивиди и автономни морални агенти, а във втория - като подчинени на корпоративно звено. В литературата се защитава мнението, че на Запад националната идентичност би могла да бъде отделена от етническата (като резултат от дълъг процес), а оттук - че има възможност за формализиране и универсализиране на членството и участието в политическото образувание върху принципа на гражданството. Традиционните критерии на солидарност и колективно членство в източноевропейския контекст, в противоположност на това, се сблъскват с развитието на понятия за “индивидуални права”, “универсално” гражданство, и идеята за морално автономна личност, като по този начин до голяма степен ги блокират. Това се отдава на характерните различия в процеса на национално конструиране и държавно изграждане в двете части на Европа. Но, както Антъни Смит правилно подчертава, това разграничаване не трябва да се счита за категорично, по-скоро двата типа национализъм (източният и западният) са оперативни категории, те са “идеални типове”, служещи най-вече на аналитични цели и затова трябва да се има предвид, че двата модела на нация съдържат граждански и етнически елементи като основният въпрос е дали единият или другият преобладава в определено време и място.⁴²

Изказаните по-горе съображения се отнасят до общите рамки на различията Изток - Запад в традиционния за историографията и доминиран от мъже исторически анализ върху национализма, националната държава и гражданството.⁴³ Този тип анализ не счита пола за важен в националните практики и не приема, че националните практики са важни за половите отношения; той игнорира (да цитирам Силвия Уолби) “различното интегриране на мъжете и жените в националния проект”.⁴⁴ Развитието на полето на “история на жените и пола” и усилията за “пренаписването на историята” показаха ограничеността на конвенционалната и етноцентрична парадигма в историописта, създавана от белите мъже от средната класа, която изключва перспективите на женския пол. От началото на 80-те години на ХХ век учените, занимаващи се с изследвания върху жените и половете, все повече концентрират вниманието си върху проблемите на национализма, националната държава и гражданството.⁴⁵ Много от тях (заемайки позицията на “съпротивляващ се читател”⁴⁶) убедително показаха, че понятията “гражданин” и “гражданско общество” трябва да бъдат четени/разбирани в мъжки род.⁴⁷ Редица учени-феминист(к)и подчертават половите конотации на понятието за гражданство, което битува в модерния западен свят.

Историчките започнаха да изследват също проблемите, дейностите, репрезентациите на жените в източноевропейски и балкански контекст. Що се отнася до българската историография върху национализма, огромната част от нея е твърде далеч от западните теоретически разсъждения върху този проблем; тя изобщо не се интересува от участието на жените в националистическия проект, като изключим символичната поява на някои изключителни женски характери в историческия наратив. Като цяло тя игнорира влиянието на пола върху процесите на национално изграждане и модернизация в българското общество.⁴⁸

Нека сега се обърнем към ситуацията преди българското освобождение от османска власт и да покажем как тези теоретически концепти са били разбирани и използвани в българския политически контест.
 

3.2. Идентичността на “жените”, въпросът за тяхното образование и национализма преди Освобождението

Широкото самообразователно движение на българите в рамките на Османската империя е част от онзи многостранен процес, който заедно с църковно-националното движение и революционните вълнения се означава в историографията с термина Българско възраждане. Жените и мъжете обаче не са свързани по един и същ начин с проекта на националното “Възраждане” (или по-точно раждане). В допълнение към най-често изтъкваната им “функция” на биологически възпроизводителки на нацията, жените са участвали в този проект, включвайки се в образователните и политически борби преди 1878 г. И не случайно, при почти тоталната неграмотност на едно традиционно селско общество, движението за еманципация на жените започва със създаването на първите модерни девически училища в българските земи. Формирането на българската национална интелигенция и раждането (през 40-те години на ХIХ в.) на периодичния печат също стимулират развитието на “литературен феминизъм” между някои мъже - упражняващи литературен труд, които поради различни причини защитават необходимостта от образованието на женския пол.

Подобно на техните съвременници в други части на Европа (и най-вече във Франция), българските литературни мъже (Константин Фотинов, Петър Берон, Александър Екзарх, Петко Р. Славейков, Любен Каравелов, между другите) подкрепят идеята за образование на жените като изтъкват традиционалистки аргументи. На първо място - във връзка с частния живот - за да станат жените по-добри майки и домакини, полезни и приятни “другарки” на своите съпрузи; на второ място - във връзка със задачите на българското общество тогава - за да се възпитат жените в патриотизъм и бъдат мобилизирани за националните цели като станат по-добри възпитателки на своите деца - бъдещите граждани на българското “отечество”. Но както много изследователки на “историята на жените” подчертават дихотомията “частно - публично” е “конструкция, която е истински прескриптивна”⁴⁹ и майчинството на жените в никакъв случай не е само домашен проблем. Нещо повече: “гражданското и патриотично майчинство” е схващано като форма на “гражданско” участие на жените, а възпитанието и образованието на майките в цяла Европа е конструирано по френския модел от ХVIII век като дълг към нацията.⁵⁰ Както П. Р. Славейков пише: “образованието и напредъка на цялата нация зависи от възпитанието и образованието на жените”. Той подчертава още, че понеже “от образованата жена има полза мъжът, семейството, родината и цялото отечество”, женското образование трябва да се подпомага много повече от това на мъжете.⁵¹ В същото време идеята (на Ж.-Ж. Русо), че “жената” трябва да бъде образована, за да служи по-добре на отделния мъж, или със Славейковите думи: “да стане добра другарка на мъжа”, е една от най-популярните сред интелектуалния елит на българското общество.

Въпреки че някои мъже-интелектуалци декларират своята вяра, че жените и мъжете притежават същия интелектуален потенциал, само малка част от тях мислят женското образование в термини на “естествени права” на “човешко същество”. Между тях е Любен Каравелов, по мнението на когото жените и мъжете трябва да получават еднакво образование и

и двата пола да добият пълно физическо, нравствено и умствено развитие, без да се гледа на техния пол и положение.⁵²

Той злъчно критикува европейската (най-вече френската) образователна система, която (в контраст на американската), според него, превръща жените в две категории: проста робиня и дресирована робиня:

...Мъжът на първата жена, която ние ще наричаме проста робиня..., изисква от своята мъченица послушание, вярност, безусловна покорност и нямо мълчание, защото той е господарин на къщата си, а тя е негова принадлежност, която е длъжна да работи, да не разсъждава, да отгледа децата му, да приготви постелята му и да държи чистота в къщата му. Тя се возпитава и проготовлява за тия обязаности, че така трябва да бъде, че другояче се не може и че изключенията са престъпления. Ето защо подобна жена изисква от своя повелител да съблюдава и сам своите обязаности, т. е. да не излазя из кръгът на обществените приличия, да бъде добър деспот в къщата си, да бъде баща на децата си и пр.

Ние казахме вече, че положението на простите робини е ужасно, защото робството е ужасно в каквато форма и да би го облекли; но и мъжете на тия още неразвити същества не стоят по-високо ни в умствено, ни в нравствено отношение, следователно тука въпросът се заключава не в преимуществото на мъжкия пол пред женският, а в моралната бедност на сичката нация.⁵³

Положението на жените от втората категория е, според Л. Каравелов, гнуснаво от сяка една страна. Далеч преди времето на Симон дьо Бовоар и нейната крилата фраза, че човек не се ражда, а се превръща в жена, още през 60-те години на ХIХ в. той обръща внимание върху дисциплиниращите практики на традиционното възпитание и патриархалното образование, конструиращи и поддържащи междуполовите различия и йерархиите между половете:

В повечето от т. нар. цивилизовани общества... жената не е нищо друго освен крайно разукрашена кукла, с която се залисват старите деца... сичката нейна дресировка е усъвършенствувана само за това, за да стане по-мила и по-привлекателна за животните подбуждения и за сладострастните влечения на своя почитател, следователно да се отдалечи колкото се може повече от своето естествено човеческо отличие...⁵⁴

Специализираните девически училища в Европа и подготовка на момичетата в тях “за живота”, подчертава Каравелов, не съдействат за тяхното развитие, а по-скоро осакатяват ума и убиват самостоятелността на “сяка личност”. И продължава:

...Но и може ли една девица да желае друго учение и друго знание, когато нейният бъдъщи другарин, нейният бъдъщи хранител и нейният бъдъщи поклоник не изисква от нея нищо друго освен вънкашен блеск и умение да се харесва със своите телесни движения? Ако честните хора и да въстават против това осакащение на човеческата натура и ако и да доказват на сладострастните донжуани горчивите последствия от подобно возпитание, то мъжкият егоизът и женската глупост са дотолкова силни, щото истината сякога остава победена и жената продължава да върви по утешителният не само за нея, но и за сичкото човечество път, защото само свободната и достойна майка ражда и отгледва свободни и достойни синове.⁵⁵

По Фукоянски модерно звучи Каравеловия анализ: наред с очакванията и желанията на мъжете, мъжката доминация не би могла да бъде съхранена без съгласието и съучастието на жените; жените са също отговорни за продължаващото господство на мъжкия пол; за да има промяна в това отношение, както от мъжете, така и от жените, от всички трябва да

се изисква да бъдат хора, а после вече мъже и жени... дорде се не изменят нашите понятия за жената, т. е. дорде на нея не захванат да гледат като на човек или да изискват от нея човечески проявления, дотогава не само клавирите и французкия език, но и самата наука няма да я повдигне нравствено и да й даде надлежащото място...⁵⁶

С хуманистичен патос той многократно настоява, че на жената трябва да се даде такова също образование, каквото се дава на мъжът⁵⁷, но също че и възпитанието, човеческата нравственост, характерът на лицето и отношенията му към другите граждани⁵⁸ трябва да бъде еднакво за двата пола, защото ако нейното возпитание и образование се различава от мъжкото, то равноправността е невъзможна, главната цел се непостига и мъжкият егоизъм се развива до най-крайни предели.⁵⁹

За разлика от хуманистичния патос на Каравеловия “литературен феминизъм”, повечето български интелигенти от ХIХ в., обаче, подобно на своите съвременници на Запад,⁶⁰ са вярвали в това, което Томас Лакьор нарича “двуполов модел”,⁶¹ т. е. че “жената” и “мъжът” са две фундаментално различни създания, притежаващи различни органи, които имплицират различно поведение и таланти, напълно различни възможности и интелектуален потенциал. Именно затова те настояват върху необходимостта от два различни типа образование и социализация за мъжете и жените, които (предполагаемо) по-точно кореспондират с техните “естествени” предразположения. Тези мнения намират отражение в учебните програми на българските училища. Независимо от гореказаното, обаче, трябва да се подчертае, че главният проблем за възрожденските просветители-националисти е конструирането на национални сантименти и гордост от принадлежността към българската нация чрез предмети като български език и литература, история и география. Именно поради това много малка част от представителите на възрожденската интелигенция са разсъждавали върху въпроса за образованието на жените.

 

3.3. Българската национална държава и правата на нейните граждани от женски пол

За българските жени и мъже “критическият период на национално формиране” не е един и същ, защото отделните граждански права не са схващани като отнасящи се едновременно до жените и мъжете, т. е. жените (както в другите балкански и европейски страни) придобиват различни аспекти на “гражданството” в различните периоди на “националното” развитие. (Бих желала да отворя тук скоба и обърна внимание, че вероятно марксистите не са толкова неправи, когато говорят за “буржоазна” нация и “буржоазно” гражданство и настояват върху ограничителното значение на националността и правата, които съпътстват националната принадлежност. Би трябвало да добавим само “мъжка буржоазна” към термините за нация и гражданство.) Можем дори да поддържаме мнението, че за жените нацията е много повече (да използваме термина на Бенедикт Андерсън) “въобразена общност”⁶², отколкото за мъжете.

Управниците на новосъздадената българска държава не осигуряват същите права и ресурси на своите граждани от двата пола. Както в много други места по света, българският национализъм санкционира институционализацията на половата разлика, базирана върху половата йерархия. Така “различието” става знак за мъжкото превъзходство над жените и ситуацията на последните в новата българска демокрация показва, че, както споменават редица историц(чк)и за времето след Френската революция във Франция, “понятието 'гражданин' е полово пристрастно”⁶³. Изключени, както са били, жените наистина са се нуждаели от много по-голямо въображение, за да се проектират в образа на нацията. Те в действителност са били в ситуация на културна фрустрация на хора, живеещи между два свята (“света на жените” и “света на обществото като цяло”), които не се чувстват “у дома” в нито един от тях.⁶⁴

Първата българска (Търновска) конституция, чествана като много либерална и демократична, въвежда избирателни права за “всички свои граждани”. Но само мъжете (включително тези от малцинствата) са считани за “граждани” и конституцията е интерпретирана по начин, който дава избирателни права само на тях. В други случаи обаче българските жени са третирани като “граждани”: като български граждани те е трябвало да се подчинят на закона за задължително начално образование, целящ даване на елементарна грамотност⁶⁵; като граждани жените са задължавани да плащат данъци и са имали право да създават съюзи.⁶⁶ Вижда се, че българският законодател (мъж) е формулирал противоречиво и не твърде акуратно понятието “гражданин”, с което дава възможност новата държава да бъде управлявана не от закона, а съгласно Традицията на едно патриархално селско общество без парламентарен опит (в действителност, както сочат ред други случаи, само парламентарна традиция също не е достатъчна).

В българския (но и балканския) случай бихме могли да отбележим също “ограничаване” на гражданските права и на мъжете. То би могло да се открие в отсъствието на обща политическа мобилизация и гражданско участие в конституиращата се национална държава. Новата държава става благоприятна почва за политическо партизанство, за управлението на самоназначени елити, за монархически арбитраж, за популизъм и т. н. Гейл Стоукс подчертава, че за разлика от национално-формарищите процеси в Западна Европа, национално-конструиращите процеси на Балканите са най-вече с политически (но, бих добавила, и културен) характер, без силно икономическо развитие и съпътстваща го социална (буржоазна, гражданска) трансформация. Затова национално формиращия процес на Балканите не върви заедно с развитието на капитализъм (и гражданско общество) от Западен тип. Може би затова отсъствието на традиция в либералния парламентаризъм е толкова решаващо тук. Избирателите не са вземани на сериозно от политическите лидери и не са можели да утвърдят своята воля. В този контекст изобщо не е за учудване фактът, че българските феминистки, които са настоявали за “равни права” (равни политически права) са малцинство в женското движение.⁶⁷

В процеса на изключване на жените от официалната обществена сфера в България, се създава (подобно на много други страни, поели по пътя на модернизацията) опозиционно публично пространство, в което жените заемат една от обществените ниши. По този начин те, радикализирайки се (в отговор на патриархалното лишаване от правото на политически вот и от другите привилегии, гарантирани на “гражданите”), развиват специфично чувство за “женска идентичност” (за “другост” и принадлежност към “втория пол”). Едва през 1937 г. омъжените жени, разведените и вдовиците в България получават избирателния вот, т. е. политическите права на жените са подчинени на техните взаимоотношения с мъжете. Става ясно, че представителките на женския пол са в категорията “зависими”, прикрепени към “Гражданина” на националната държава (мъж); те са “граждани” само по силата на връзката със своите съпрузи (настоящи, бивши или дори вече мъртви!). Семейният живот с един мъж е считан в действителност за тест, за атестация и доказателство, че една жена може да бъде гласоподавател.

Така мъжкото и женското избирателно право в България, както в редица други страни, е типично разделено от няколко десетилетия. Отделно от факта, че България през 30-те години на ХХ век изобщо не е демократична държава, даването на “политическо гражданство” не означава, че жените стават равни на мъжете граждани на нацията: те все още не са притежавали контрол над своите собствени тела, не са имали право свободно да се отказват от брака си, а като жени тяхната националност е трябвало да следва националността на техните съпрузи; не са имали право да упражняват всички професии и да заемат еднакви с мъжете административни позиции. Преди 1944 г. например жените с юридическо образование не са имали право да бъдат адвокатки и съдийки. Те получават това право едва при комунизма - именно когато правовия ред се превръща в пародия. По принцип, упражняването на престижни професии и заемането на престижни постове са рядкост за жените и изключение от обикновената “съдба” на “жената”. Кандидатките за професионални постове и за назначения в държавната администрация обикновено са пренебрегвани с аргумента, че “има достатъчно мъже - кандидати за тази позиция” и че жените трябва да следват “естествените” си, “дадени им от бога” предначертания. Жените не само трудно и рядко заемат престижни позиции, но в кризисни години са уволнявани от извоювани с труд места, за да отворят място за мъжете. Така например един закон от 1899 г. забранява на учителките да упражняват професията си след като се омъжат.⁶⁸ (През 1904 г. законът е отменен - резултат от дейността на женското движение и на левичарския Български учителски съюз.) Рестрикциите и дискриминиращите мерки, които са въведени по-късно, включват изискването броя на учителките в едно населено място да не надвишава този на мъжете-учители. (Чл. 73 от Закона за народното образование) и определят с 10% по-ниски заплати за учителките. След дълги борби, едва в края на 20-те години на ХХ век ограничителният чл. 73 е отменен, за да бъдат наложени други рестрикции, като например закона от 1927 г., който ограничава възможността за професионална кариера на (омъжените) учителки до навършването на 20 годишен стаж, или на 40 годишна възраст. Очевидната цел на този закон е да намали конкуренцията на трудовия пазар в полза на мъжете. Изброените мерки говорят за различното третиране на жените и мъжете “граждани” от “националната” държава и още веднъж потвърждават модела, според който в “либералната демокрация”, “общественият договор” е в действителност “братски обществен договор”⁶⁹.

Подобно различно третиране на гражданите от мъжки и женски пол, на дискриминиране на жените от собствената “национална” държава е регистрирано, както в общоевропейски план, така и в контекста на Балканите. Ефи Авдела например показва, че въпреки че нито гръцката конституция от 1864 г., нито последвалото избирателно законодателство изтъкват принадлежността към мъжкия пол като необходимо условие за получаване на избирателни права, в политическата практика на Гърция жените са лишени от такива до 1952 г. Десетилетия наред до въвеждането на Гражданския кодекс през 40-те години на ХХ век правната позиция на гръцките жени остава непроменена и се регламентира от съсъществуването на местни обичаи, римско право и модерна юриспруденция, при многобройни случаи на дискриминиране на женския пол - в образование, професионална сфера, закони.⁷⁰ Загребската историчка Андреа Фелдман обръща внимание върху патриархалните лостове от края на ХІХ и началото на ХХ век, с които хърватското общество препятства реализацията на жените извън семейството. Тя подчертава също, че и в Югославия жените получават избирателни права много късно - едва след края на Втората световна война (въпреки че този въпрос е в сърцевината на женското движение още преди Обединението през 1918 г.)⁷¹.

 

3. 4. Българската национална държава и образованието на “втория пол”

След създаването на българската национална държава през 1878 г. образованието на жените още веднъж привлича вниманието на обществото. То става особено остър проблем след създаването през 1888 г. на първия български университет (тогава Висшето училище в София) и най-вече през 90-те години на ХIХ в., когато десетки млади жени демонстрират силното си желание да бъдат студентки в него.

Както вече бе споменато, Търновската конституция от 1879 г. въвежда задължително първоначално образование за всички български граждани. Интерпретацията на термина “гражданин” в този случай включва както момчетата, така и момичетата. В периода до 1944 г. са открити десетки нови девически училища (включително средни и специални), а броят на учащите девойки нараства. Но като цяло доминиращата идеологическа среда остава патриархална, а идеята, че “жените и момичетата не се нуждаят от образование” господства в преобладаващо селското българско общество.⁷² Така дори модернизиращите усилия на държавата тогава не могат да гарантират елементарното образование на момичетата. В тези условия не е изненадващ фактът, че в началото на ХХ век броят на българските момичета, които не са посещавали начално училище, според официалните данни на Министерството на образованието, е много по-висок от този на момчетата.⁷³

Подобно на предосвобожденската вяра в “двуполовия модел”, властимащите държавници тогава провеждат и насърчават различна политика по отношение на девическото и мъжкото образование.⁷⁴ Дори в началното училище момичетата и момчетата е трябвало да изучават различни предмети, считани за по-подходящи за тяхната “природа”: вместо “гимнастика” например момичетата е трябвало да учат “ръчна работа”, “шев” и “кройка”. Между 1906 и 1914 г. “ръчна работа” е въведена също така като нов предмет за девойките от по-горните училищни степени (след началното училище). Новият “Закон за народното образование” от 1909 г. въвежда редица различия в програмите на “мъжките” и “девическите” гимназии.⁷⁵ От края на ХIХ век и през първите десетилетия на ХХ век се отварят редица отделни професионални училища за момичета и момчета.⁷⁶ През 1893 г., при вече съществуващи мъжки професионални училища, по инициатива на женското дружество “Майка” в София е открито първото специализирано училище за момичета. Прокламираната цел на това училище е “да възпита у момичетата любов към труда и да ги подготви да организират по-добре тяхното семейно домакинство”. Така в унисон с вярата на обществото в различното предназначение и възможности на мъжкия и женския пол, момичетата са ориентирани към специални училища, които са “подходящи” и “в съгласие” с тяхната “природа” и “задължения” към нацията (например т. нар. “домакински” училища⁷⁷). В началото на ХХ век някои от лидерките на женското движение (най-вече сред социалистките) са вярвали, повлияни от “прогресивните” европейски държави (цитират се примери на френски и белгийски училища от този вид), че създаването на женски професионални училища е знак за успех, тъй като увеличават възможностите на жените сами да изкарват прехраната си.⁷⁸ По-късно, през 1919 г., в ситуацията на икономическа и политическа криза след Първата световна война, Министерството на образованието прокарва решение, според което всички обществени прогимназиални училища стават смесени, за момичета и момчета.⁷⁹ През 30-те и 40-те години на ХХ век някои от представителките на феминисткия Български женски съюз настоятелно пишат срещу “специалното” образование на момичетата и инициират дебат върху проблемите на половото равенство в областта на образованието. Колективната менталност (както “мъжката”, така и “женската”) на българското общество обаче остава традиционна: от жените се очаква да играят предимно техните традиционни роли в семейството (на съпруги и майки, които отглеждат бъдещите граждани на българската нация). В началото на ХХ столетие, някои от лидерките на женското движение страстно защитават мнението (повтаряйки аргументите на мъжете от епохата на Просвещението), че “жената” се нуждае от образование, защото тя има голямо влияние върху “мъжа” и защото е отговорна за образованието на децата.⁸⁰ Тези аргументи са подновени през 30-те и особено засилени през 40-те години на ХХ век от българските адепти на национал-социалистическата идеология, трансформирайки по този начин правото на образование в задължение: жените трябвало да бъдат образовани, за да станат по-добри майки на бъдещите граждани на българската нация.

Поради патриархалните предразсъдъци, програмите на девическите гимназии до началото на ХХ век са различни от тези на мъжките - факт, който служи за добро извинение жени да не бъдат допускани до университетско образование. Ограниченията за допускане до първия, и за дълго време единствен, български университет са разпрострени дори до девойки, завършили чужди средни девически училища.⁸¹ Така българските управници лишават половината от младото поколение от предимствата на по-високото образование и интелектуалното развитие. В същото време българските момичета са били приемани в различни европейски университети, те отиват да следват в чужбина и, парадоксално, някои от тях получават държавни стипендии за обучението си зад граница. В такава обстановка, през 1895 г. няколкостотин жени, желаещи да следват в софийското Висше училище (открито в 1888 г., от 1904 г. Софийски университет) изпращат молби и подписват петиция до Парламента и Министерството на образованието, с настояването представителките на женския пол да бъдат допуснати до университета. Независимо от позитивното решение на Академичния съвет, обаче, мнозинството от народните представители и държавните администратори игнорират петицията.⁸² Поведението на властта предизвиква дискусия на страниците на печата, в която застъпниците за висше образование на жените привеждат ситуацията в “напредналите” европейски нации, примерът на които е вероятно сред причините тогавашните български модернизатори и европеисти да гласуват Закона от 1897 г. Според последния девическите и мъжките пълни средни училища в страната са изравнени по броя на класовете, т. е. стават пълни гимназии със седем класа над първоначалното училище⁸³. (Изравняването на учебните програми става едва през 1905 г.) Законът от 1897 г. създава специално звено в рамките на девическите гимназии, което да подготвя момичетата за университетско образование. Въпреки че жените са допуснати до Висшето училище през 1901 г., обаче, предразсъдъците продължават да битуват в обществото. Това прави възможно с политическо решение на правителството по време на т. нар. “Университетска криза” през 1907 г. жените да бъдат отново лишени от университетско образование. Въведената мярка е обяснена с “...етически причини: да се запази морала на обществото, който е бил компрометиран от съвместното образование на двата пола”⁸⁴. Не само мъже, но и жени-интелектуалки изразяват подобни мнения за “естествената” и (единствена) “велика мисия” на “жената” - продължаването на човешката раса.⁸⁵ Така в условията на идеологическа враждебност на жените е трудно да разберат механизмите на мъжката власт, поради което с готовност и безпроблемно приемат предписаните им традиционни роли и задължения, фиксирани от патриархалните авторитети, потвърждавайки идеята на Мишел Фуко, че нито една доминация не е възможна без поне малко съгласие между управляващите и доминираните.

Българската образователна система на първо място подготвя жените да репродуцират и възпитават бъдещите граждани на нацията. Само у малкото “изключителни” представителки на “втория пол” патриархалното общество допуска индивидуални желания и професионални амбиции. “Културната мисия” на жените според традиционните виждания включва майчинството и съпружеството, служене на съпруг и “отечество”, и цялата образователна система е организирана според тези виждания. Докато за мъжете съществуват повече възможности за професионално образование, “девиците” трябва да приемат ролевите модели, наложени от българските образователни авторитети (мъже), предписващи “нормални”, “подходящи” за женския пол занимания и професии. Подобна нормализираща визия за жените и тяхното място в общество обаче в никакъв случай не е идеосинкразна; напротив, тя е типична за всички традиционни патриархални култури, също за по-голяма част от “цивилизованите” западни общества по онова време.

 

3.5. Десният национализъм и неговото идеологическо отражение върху жените през 30-те и 40-те години на ХХ век

Фашистките и национал-социалистическите движения и идеологии през ХХ век са (по думите на Карен Офън) “фундаментално и емпатично антифеминистки”⁸⁶ и те формират национализъм, различен от стария, “примордиален” национализъм от епохата на “прогресивния либерализъм”. Новият (краен) национализъм⁸⁷, който се появява в междувоенния период в България⁸⁸ (от другите балкански страни специално в Румъния) е свързан с разпространението на нео-традиционалистки идеи за “жените” и тяхното място в обществото. Въпреки че “десният проект”⁸⁹ не се осъществява в България⁹⁰, идеологическите атаки на неговите застъпници срещу еманципацията на “жените” стават особено видими в началото на 40-те години на ХХ век, когато България става съюзник на Тристранния пакт. Под влияние на национал-социализма и фашизма, привържениците на “десния проект” в България⁹¹ претендират да пропагандират “вечните ценности” за “работа, семейство, отечество”. Използвайки езика на анти-модернизаторската традиционалистка реторика, те настояват, че “новата българка” трябва да бъде “съхранена” за семейството, че тя трябва да търси своите права в семейството и не трябва да се превръща в “Ersatz” и съперник на “мъжа” в професионалния живот.⁹² Дясната идеология (подобна на тази в другите балкански страни⁹³) на българския “органически национализъм” или “автохтонизъм” възвеличава “уникалните” български национални черти и идеализира българската традиция в миналото, когато “мъжът” е бил боец и войник, а “жената” е раждала и отглеждала много деца.⁹⁴ Както в случая с италианския фашизъм и немския национал-социализъм⁹⁵, българските застъпници на десния национализъм говорят не за “права”, а за “задължения” и за “великата мисия” на “жената”: продължението на българската “раса”. Фани Попова-Мутафова изразява своето мнение така:

Бъдещето на нашия народ лежи в ръцете на нашата жена... Искрено загрижените за съдбата на народа си българки, никога, нито за миг не са се отклонявали от основната мисъл, че майката е крепителя на семейството, и че семейството е най-малката, ала най-здравата клетка на организма на държавата.

Затова първите му и най-главни усилия ще бъдат да въздигне отново в култ образа на многодетната майка, светост на домашния кът, великата мисия на жената - продължението на рода.

Казвам отново, защото култът към майката и многодетното семейство не е нещо ново за българската жена. Ако това естествено чувство бе само заглъхнало и побледнело у нас, това се дължеше единствено на зловредната чужда, разрушителна пропаганда, която целеше да уязви нашия народ в най-здравите му устои...⁹⁶

Представителите на “десния проект” в България настояват върху необходимостта от реформиране на националната образователна система, за въвеждане на задължителни курсове по домакинство, отглеждане на деца и хранене. Национал-социалистическата реторика по този начин изостря напрежението между задълженията на “жената” (да ражда деца за нацията) и правата на “жената” в рамките на националната държава (възможността за политически, социални и икономически граждански права).

Връзките между жените, национализма и националната държава в България са определени от специфичните културни традиции и развитието на българското общество по пътя на модернизацията през ХIХ и ХХ век. В същото време, обаче, когато разглеждаме проблема за жените и техните граждански права в националната държава бихме могли да открием много повече сходства, отколкото различия както в балканския, така и в общоевропейския контекст. Жените в България точно както жените в останалите балкански национални държави (Гърция, Румъния, по-късно Турция)⁹⁷, но и в Европа са лишени от пълни граждански права в областта на образованието, на професионалния живот и по отношение на политическото участие, докато в същото време са им вменени в дълг всекидневните домашни отговорности и задължения, поради техните (предполагаемо) “природни качества” и “естествени предразположения”, т. е. поради тяхната идентичност.

 

3.6 Визиите, образите, дискурсите за “жената” в българското общество след Освобождението

Освобождението и създаването на национална държава по западен образец, макар и важни политически събития в новата българска история, не променят видимо традиционната ценностна система, нагласи и манталитет. По отношение на жените и техните позиции в обществото продължават да битуват старите патриархални възгледи, което прави възможно и през 90-те години на ХIХ век един чужд наблюдател на констатира, че:

Всеки пътешественик, който поживее само няколко дни от едната или другата страна на Балкана, неволно ще се запита къде са българските жени и девойки, защото през цялото си пътуване той няма да зърне или да се запознае с почти нито една от тях...

...българските жени се появяват извън дома си само при по-особени обстоятелства или задължения. Българката може да се намери предимно в нейния дом, където е истинското й светилище.

Това пише чешкият учен Вацлав Добруски при своите обиколки на България. В следващите редове обаче той релативира горното твърдение и уточнява, че

би трябвало да се прави разлика между града и селото, или по-точно - между същинските българки и еманципираните. И все пак повечето не се различават, свързани здраво от народните нрави и обичаи.⁹⁸

В. Добруски е шокиран от обичая “една дама” да целува ръка. За него като чужденец това е “проява на робско подчинение”:

Но в България може да се види как жената при среща целува ръка на своя мъж, а на чуждите мъже само при сватбата. Ако жената ядоса мъжа и после искат да се сдобрят, често съпругът изрично нарежда: “Ела, целувай ми ръката!”⁹⁹

Последният обичай, уточнява Добруски, е характерен най-вече за шопите в околностите на София, но може да се забележи и на други места.

След създававането на самостоятелна българска държава (1878 г.) следователно, независимо от промените в инфраструктура и модернизиращите усилия на държавата за промяна на (най-вече) градската физическа среда, менталността и нормативната култура на обществото се промененят с бавни, незабележими темпове. Жените продължават да съществуват най-вече чрез и в семейството си, изпълнявайки своите традиционни роли. Апели за запазване на стария патриархален ред и предупреждения за последиците от женската еманципация могат да бъдат открити в редица следосвобожденски вестници, списания и литературни произведения. След защитниците на статуквото в отношенията между половете, освен нискообразованите консерватори, живеещи с ценностите на традиционното аграрно общество намираме представители на европейски образованата ни интелигенция от ранга на Стоян Михайловски.

Видимо в българското общество през ХIХ-ХХ век битуват едновременно няколко основни модела, визии за мястото и социалната роля на “жената”. В тях са преплетени възгледи, санкционирани от традиционната нормативна култура и от новата култура на еманципираното гражданство, насаждана чрез пропагандната машина на националната държава след 1878 г. Могат да бъдат откроени три дискурса по отношение на “жените” и позициите им в обществото - на стария традиционализъм, на нео-традиционализма и еманципаторския дискурс на феминизма и социализма.¹⁰⁰

Наред с традиционната култура и нейните консервативни пазители, на крепителите на взаимоотношенията в патриархалното семейство и другите домодерни колективни общности, традиционалистки възгледи за “жената” се съдържат и в текстовете на видни български интелектуалци, които под прикритието на “обективната научност” репродуцират предвзети сексистки възгледи за женския пол.

Дори социалистът Иван Хаджийски, разсъждавайки “социологически” върху “психологията на изневярата” отбелязва, че:

Инатът се превръща в диво упорство по всички въпроси, особено у жените. Жена с инат е готова да спори по всички въпроси, само и само да излезе права на думи (подчертаването мое - К. Д.) 

След което, прикривайки (или неосъзнавайки?!) собствената си мизогиния зад мнението на “шегобийците”, формулира в “научните” си текстове златните правила на “съвременния брак” (по начин, който не се отличава много от иронизираните от самия него на друго място¹⁰¹ остатъци от “кутругурско” време):

...първо - от жена се ум не търси; второ - на жена се не доказва; и трето - “на една та”, което значи: каже ли жена една глупост, да стои на нея, защото почне ли да я обяснява и защищава, ще каже още хиляда.¹⁰²

Все пак, верен на марксическите си пристрастия и на социалдарвинистките писания от края на ХIХ век, Хаджийски разкрива социалната природа на т. нар. “полова пасивност”, която “профаните смятат за органическо качество на жената”. Той критикува също моногамния брак, в който “жената биде обезправена, заробена... стана робиня на мъжките желания, прост уред за произвеждане на деца”¹⁰³. Няма друг български обществовед преди 1944 г., който да е писал с повече патос за конструирането и дисциплинирането на “жената” в патриархалното общество:

Тази потиснатост на жената минава в морала, във възпитанието и я превръща в едно покорно същество. Нейната личност и самостоятелност стават свещена жертва и здравината на семейството. Поради възпитанието на навика това пречупване и осакатяване на женската личност може субективно да не се преживява толкова болезнено; това състояние може да се преживява от жената субективно като едно предопределение, като една съдба, но обективно това е едно жестоко ограбване пълнотата на живота на жената и една страшна обществена загуба на творческата енергия на половината от човечеството... И ако принудителното покорство на жената пред волята на мъжа я освобождава от по-големи страдания в семейството и вън от него, то същевременно я лишава от радостта от пълната проява на нейната личност. На жената остава само да се радва на своите деца, което беше и единствената й пълна нравствена връзка със семейството...¹⁰⁴

Но отново: пишейки за брака и любовта на еснафа в старо време, подвластен на колективната менталност на междувоенния период в България, Хаджийски идеализира “демократичното минало” с неговото предполагаемо равноправие на “мъжа” и “жената”, а съществуването на “известни ограничения за жената” отдава на влиянието на “турската полова философия”. Тези ограничения:

не целяха нейното лично унижение, а имаха за задача да охранят старата полова нравственост от всяко изкушение “волное и неволное”.¹⁰⁵

В този претендиращ за безпристрастност “обективистки” тон фактически прозира оправдание на двойнствения морален стандарт по отношение на двата пола, мотивиран от предполагаемата греховност и инфантилност на “жената”.

За нео-традиционализма на новия национализъм между двете световни войни с неговата агресивност, псевдонаучност и съзнателна идеологизираност и манипулативност вече стана дума.

Що се отнася до еманципаторските визии за “жените”, бихме могли да отделим най-малко две: на социалистите (с тяхната идеологическа привлекателност и политическото бездействие до 1944 г.) и на феминистките - с изключителното им разнообразие и многобройни акции по посока на действителното равноправие между половете.¹⁰⁶

 

4. Книжовната дейност на жените ХІХ-ХХ в.

Какво знаем за българските книжовни жени от предишните епохи? Познаваме ли и доколко техните книжовни усилия? Защо толкова малко писателки са влезли в аналите на българската литература? Защо е толкова важно те да станат видими и излязат от принудителното си безмълвие? За да можем да предложим някакви отговори на тези въпроси би трябвало да изясним нивото на грамотност в българското общество и специално това на жените и да се опитаме да кажем нещо за ценностите и колективната менталност на едно патриархално, земеделско общество. 

На следващите страници ще се опитам да дам представа за мащабите на “женската” книжовна активност и характера на текстовете, създадени от български жени от началото на ХIХ в. до 40-те години на ХХ в. При тези разсъждения ще използвам типологията, която Торил Мой прави, определяйки “женското” писане като създаване на текстове от биологически жени, без това определение да казва нещо за “природата на писането”, а като “феминистко” - писането от ясно дефинирана политическа (антипатриархална и антисексистка) позиция.¹⁰⁷ Трябва да се има предвид, че предлаганите “етикети” не са същности, а оперативни категории, използвани от част от феминистката литературна критика. 

Представителките на тази критика (Барбара Джонсън например) изтъкват факта, че литературният канон е конструиран от белите мъже от средната класа, които в течение на векове маргинализират етническите писатели и жените-писателки. От перспективите на феминизма следователно, жените-авторки имат не по-малко право да влязат в образователните планове и преподаването, отколкото Шекспир или Гьоте.
 

4.1 Женската книжовна активност до 1878 г.¹⁰⁸

През епохата на Възраждането ниската степен на грамотност (непосредствено преди Освобождението едва 5-6% от българите са грамотни),¹⁰⁹ неприобщеността към писмовността и доминиращата устна култура не позволяват да се говори за съществуването на някаква “женска литература”. За целия период до 1878 г. образованите жени, според едно представително изследване за интелигенцията, съставляват ок. 5-6% от общото число на българските интелигенти, за които има запазени някакви писмени свидетелства (общо около 10 000 души).¹¹⁰ Единственото професионално поприще за образованата българка тогава е учителската професия. Разполагаме със свидетелства за 415 жени, учителствали до 1878 г. Една част от тях (около 50 жени), колкото и скромни да се били техните възможности, са се изявявали на полето на книжовността: публикували учебници (Елена Борисова, Мария Доброплодна, Рада Киркович, Анастасия Узунова), превеждали учебни и литературни текстове, сътрудничели със свои статии и дописки на възрожденските вестници и списания. Текстовете на тези жени съдържат мненията им по щекотливи проблеми на променящото се българско общество, регистрират проблемите на “женский пол” и неговата роля за възпитанието на децата, говорят по нравствени и етически въпроси в съзвучие с патриархалните нагласи от онова време. Тогава се раждат и първите български поетеси - Елена Мутева, Станка Николица Спасо Еленина, Катерина М. Василева, Манка Попова, Карамфила Стефанова. Техните стихотворни опити са в крак с духа на времето, носят характерните черти на романтизма и патетизма на епохата и са проява на нарастващото самочувствие на образованите българки.

Жените се проявяват тогава и на полето на превода. Елена Мутева например превежда от руски език романа на А. Велтман “Райна, блъгарска царкиня” и “Турски приказки”, публикувани след смъртта й в сп. “Български книжици”. Ирина Попгеоргиева Екзарх печата в “Цариградски вестник” свой превод от френски език на текст на Ксавие дьо Местр. Мария А. С. Цанова и Мария Касабова са останали в аналите на българската книжнина с преводите си от английски език. В “обявлението” към своя превод на “Две приказки: за славните жени и за аза-человекомразеца” от Доситей Обрадович Станка Николица Спасо-Еленина обяснява на “единородните Българки” защо се е заела с тази дейност - “редкостта на съставни учебни книги, колкото за мъжкия род (пол), толкос йоще повече и за женския” са я накарали да се хване за перото.¹¹¹

4. 2. Женската книжнина след Освобождението¹¹²

След Освобождението числото на високообразованите и упражняващи определена професия жени непрекъснато нараства. Много малко са обаче представителките на “втория пол”, реализирали се във високите етажи на “свободните професии” - като добре платени лекарки, художнички, архитектки,¹¹³ а десетилетия наред на дипломираните юристки в България не се дава право да упражняват юридически професии. В същото време феминизираната учителска професия периодично е обект на административни дискриминации от страна на патриархалната държава.

И през “буржоазния” период основната професия, достъпна за жените е свързана с попрището на учителката. Според статистическите годишници на Царство България за времето 1878-1944 г. са работили около 15-20 хиляди жени-учителки. Що се касае за жените във висшето образование, според архивите на Софийския университет до 1944 г. там са преподавали само 26 жени, от които 23 асистентки, 2 лекторки и една доцентка. От асистентките 10 са преподавали в Медицинския факултет, 9 - във Факултета по физика и математика, 2 - във Факултета по геология и география и 2 в Аграрния факултет. Двете лекторки са преподавали немски език в Историческия факултет, а единствената доцентка (д-р Елисавена Ив. Карамихайлова) е преподавала във Физическия факултет. Тя получава докторска степен от Виенския университет, след което работи 13 години в Института по радиоизследвания към Виенската академия на науките, а между 1935 и 1939 г. е афилиирана към Cavendish Laboratory, в Кеймбридж, Великобритания.¹¹⁴

Специално увеличаващото се женско присъствие в книжнината би могло да бъде илюстрирано количествено с числото на жените-авторки и броя на оригиналните заглавия, публикувани от тях в периода 1878-1944 г. В репертоара на българската книжнина за това време е зарегистрирана духовната продукция на 356 жени, която възлиза на 982 самостоятелни заглавия, от издадени общо 55 851 книги.¹¹⁵ Сравнено с мъжкото творчество, това на жените е повече от скромно, но то илюстрира ясната тенденция на нарастващо женско присъствие в тази сфера, белег е на нарастващата еманципация на жените и на стремежа им за личностно усъвършестване и себеизява.

Най-осезателна е женската активност в белетристиката - 318 са заглавията на романи, повести, сборници от разкази и детски приказки, написани от жени. Развитието на традицията на “тяхната собствена литература” (“A Literature of Their Own”, Elaine Showalter) е подобна на развитието на която и да е литературна субкултура и минава през три основни фази:

Първо, съществува дълга фаза на имитация на преобладаващите модели на доминиращата традиция и интернализиране на нейните стандарти и нейните възгледи за социалните роли. Второ, има фаза на протеста срещу тези стандарти и ценности, и пледоария в защита на правата и ценностите на малцинството, включително искане за автономия. Накрая, съществува фаза на себе-познанието, едно освободено от зависимостта от опозицията обръщане навътре, търсене на идентичност. Подходяща терминология за жените писателки е да наричат тези фази, женствена, феминистка и женска.¹¹⁶

В отделни произведения на белетристиката на българските авторки присъства идеята за женска еманципация, за новата свободна “европейка”, на която “българката” се стреми да подражава. Сред героините на Анна Карима, Анна Каменова, Юлия Казаска, Санда Йовчева, Евгения Димитрова, Евгения Марс се срещат отделни женски образи, носещи бунта срещу патриархализма и стремежа към нови светове.¹¹⁷ Тази реакция срещу Традицията обаче не води непременно до феминизъм, портретите на подобни бунтарки са твърде неясни, схематични, а техните несъгласия със социалния ред най-често завършват с песимизъм и конформизъм.¹¹⁸ Често идеите за промяна в положението на жените са свързани с националните идеали и задачи, и до голяма степен подчинени на тях.¹¹⁹ Паралелно със съществуващите еманципаторските мотиви в женската литература, една от най-издаваните и популярни междувоенни авторки - Фани Попова-Мутафова - в книгите си на съвременна тематика защитава “вечните ценности” и традиционни роли на “жената”, вълнува се от “жената” като “пражена”, като “биологически и нравствен феномен”.¹²⁰ Така в българския случай едва ли бихме могли да откроим горните три самостоятелни фази, по-скоро те съществуват паралелно и неотчленимо една от друга. Заслугата на една евентуална литературна история на женския книжовен труд би била в друго - преоткриването на забравените и пренебрегвани жени-писателки и осигуряване на признанието, от което те се нуждаят и заслужават.

На второ място по численост (147 заглавия) са женските публикации по хуманитарни и социални проблеми, литературно-критически изследвания, исторически и биографични съчинения, издания, свързани с женското движение и феминизма. В тази група са текстовете на активистките на женското движение (Анна Карима, Мария Джидрова, Юлия Малинова, Димитрана Иванова, Вела Благоева и др.) и на изтъкнати български общественички и интелектуалки като Фани Попава-Мутафова и Екатерина Каравелова. В повечето от тях се защитава (от позициите на феминизма и социализма) идеята за еманципацията и активната обществена роля на българските жени. В други обаче - като вече дискутираните статии на Фани Попова-Мутафова - в унисон с идеологията за “отделните сфери” (публичната за “мъжа” и домашната - за “жената”) се възхвалява жената-майка и съпруга и се пропагандира, че само изключително талантливите и надарени жени имат основание да занемарят своята основна и най-важна социална “функция” - раждането и отглеждането на деца в служба на нацията.¹²¹

Жените-“поетки” издават през разглеждани период 133 отделни стихосбирки. Сред тях намираме прояви на една разкрепостена “женска чувствителност” (Екатерина Ненчева), на саморазголваща откровеност (лириката на Яна Язова и Елисавета Багряна), която скандализира нерефлексивното патриархалното живуркане.¹²² Самият жизнен път на някои от тези креативни жени илюстрира взаимозависимостта между лична съдба и естетическо кредо и фрапантно нарушава нормативните предписания на конвенционалния морал. Ние обаче знаем твърде малко за това доколко отсъствието на граници между тяхното “изкуство” и “живота” може да ги причисли към историята на литературния “модернизъм”. Имплицитният феминизъм на задължителната им, жизнена необходимост от независимост любопитно контрастира с тяхното не-участие в женското движение и реалната борба за еманципация, не на последно място поради отчуждението им от чувството за някаква обща колективна (“женска”) идентичност. Тяхната “женска” поезия изразява новата, модерна, освободена емоция на урбанизиращия се свят, която малко жени дръзват да възпяват или дори да изричат. Освен че дава воля на вътрешния мир на “жената”, женската поезия (“Вечната и святата” на Багряна например) мистифицира някаква изначална, природна “женскост”. И въпреки че лично аз трудно бих се съгласила с твърдението за еманципаторския потенциал на идеята за специфичността на “женското писане” и “женската литература”, най-малкото поради нейната амбивалентност, една значителна част от съвременната френска (нео-есенциалистка) феминистка теория счита, че “женското писане” е специфичен дискурс, много по-близък до тялото, емоциите и неназовимото, всички те подтиснати от социалния (мъжки) ред.¹²³

Учебниците и учебните издания, писани от жени са 128 на брой: сред тях методически ръководства за преподаване на различни учебни предмети, помагала (речници) за изучаване на чужди езици, христоматии по литература и история, специализирани учебници за девическите гимназии и професионални училища. Представителките на женския пол публикуват и книги, свързани с традиционните женски дейности по поддържане на дома и семейството - готварски книги, ръководства по шев и кройка, плетачество, бродерия, домакински наръчници, наръчници по хигиена и козметика (общо 90). С тази си активност те съдействат за запазване на консервативната идеология по отношение сферите на реализация и дейност на жените.

За времето 1878-1944 г. изпод перото на жени излизат 89 самостоятелно публикувани пиеси, от които 35 за деца. Част от драмите за възрастни намират своята артистична реализация на сцената (като тези на Евгения Марс, Анна Карима и др.). Те третират проблемите на едно патриархално общество, постепенно скъсващо с традицията и се мъчат да артикулират (впрочем доста боязливо) проблемите на женската еманципация.

Богатият вътрешен живот и нарастналото самочувствие на жените откриваме и в първите публикувани от жени спомени и дневници (общо 24 заглавия, заедно с пътеписите). Сред тях - книгите на Анастасия Тошева, Рада Киркович, Царевна Миладинова-Алексиева, Анна Станчова, Султана Рачо Петрова, Люба Кутинчева, които са богата панорама на българското общество през втората половина на ХІХ и началото на ХХ век.

Иска ми се да спомена накрая и първите публикувани дисертации, защитени от жени: за времето 1878-1944 г. са запазени свидетелства за 12 защитени и публикувани от българки дисертации. Три от тях са защитени във Физико-математическия факултет, а една - в Юридическия факултет на Софийския университет. Останалите осем са написани и защитени на немски език, главно през 20-30-те години на ХХ век в университетите на Мюнхен, Лайпциг, Берн и Вюрцбург. Те са в областта на философията, държавните науки, медицината, приложната химия.

В книжовната дейност на жените между 1878 и 1944 г. могат да бъдат забелязани темите, типични за двата големи дискурса за женския пол: традиционалисткия и еманципаторския. Последният нормира образа на “българката” от бъдещето: образована, професионално реализирала се жена, бунтарка, скъсала с дребнавите еснафски конвенции на своето обкръжение. В книгите с еманципаторски заряд обаче е очевиден един парадокс - дори литературните творби на активистките на женското движение завършват с конформизъм и примиряване с традицията на провокативните “равноправки”, факт, който още ведниж подсказва силата и вкоренеността на патриархалния им habitus.

Паралелно с това, традиционалистката (мъжка) литература осмива и окарикатурява феминистките, създавайки емблематични образи като Андрофоба (Мъжемразката) от едноименната комедия на Ст. Л. Костов. Радушната рецепция и запленяването на изтъкнати български интелектуалци (между които Асен Златаров) от тази пародия на активизма на женското еманципаторско движение говори сама по себе си за характера на българската култура в началото на ХХ век, за образите и мястото на “жената” в нея.¹²⁴

Традиционалисткият дискурс по отношение на жените е възпроизвеждан в произведенията на най-изявените български писатели от края на ХІХ и началото на ХХ век. Изключителната му популярност в обществото кара някои авторки (Анна Карима), свързани и с женското движение да реагират срещу репрезентациите на “еманципирани” жени в патриархалната литература - в творчеството на Иван Вазов, Тодор Влайков, Антон Страшимиров, Георги Стаматов, и “инак скромния писател Никола Г. Данчов”.¹²⁵ “Новите” българки на тези автори са все “еманципирани” по стар начин - като “допълнение на мъжа”. Героините на Вазов и Страшимиров (най-често учителки) са инертни, безволеви същества, които обикват някоя нова идея “само чрез любовта си към любимия”. У Стаматов “българката на днешния момент” присъства “предимно с отрицателните й качества”:

Стаматов ни поднася с удивителна плодовитост образчета на жени и момичета, лекички, напълно емансипирани и от полови и от духовни скрупули - Верки, наши гимназистки и др.¹²⁶

В заключение оценката на Анна Карима е, че никой от писателите ни

не е постигнал тежненията, стремежите на новата българка, проявявани вече тъй драстично и в женското ни движение за равноправие и в пълната економическа независимост на изкарващата си с честен труд своята прехрана (и тая на децата си) жена, и в прякото й участие в културния и политически живот на страната ни … Новата българка чака своя художник.¹²⁷

Литературната активност на самите жени още до 1944 г. също става обект на изследване в няколко студии и статии. Най-популярните принадлежат на критичките Соня Вичева и Кръстина Гичева-Михалчева.¹²⁸ Те анализират творчеството на литературните жени в термини на и очакване за някаква особена женскост, емоционалност, интуитивност, майчинско себеотрицание, чистосърдечност, различност от каноничните творби на литературните мъже. Не е случайно тогава, че произведенията на писателките остават извън нормативността на българския (изцяло мъжки) литературен канон.

Самото съществуване на “женска литература”, обаче, на пишещи жени съдържа потенцията за промяна. Чрез това ново, възстанало писане (Елен Сиксу) може да се осъществи освобождението на “жената”, най-малкото защото то се противопоставя на мълчаливостта на традиционната устна култура и дава възможност на “жената” да “вземе думата” и влезе в Историята:

…точно писането е самата възможност за промяна, пространството, откъдето може да излети една подривна мисъл, движението предвестник на една трансформация на социалните и културни структури.¹²⁹

И ако до днес литературното творчество на българските жени не влиза в “българския канон”, т. е. в числото на честваните и преподавани автори, то това е още едно потвърждение на мнението на Александър Кьосев, че “гръбнакът на българската литература е политически”. Нещо повече, поради отсъствието на силни политически интереси произведенията на жени-писателки са изобщо изключени от патриархалния дискурс за каноничното в нашата литература. Разсъждавайки върху характера на политическото, Ал. Кьосев пише, че то е

цялата сплетеност и пронизаност от сложни силови отношения… Политическите отношения не са само израз на сила и насилие, но също и на авторитет, т. е. на призната, изисквана, очаквана власт. А последното значи, че те са не само репресивни, но и са продуктивни.¹³⁰

Дали обаче тези политически отношения са продуктивни? И ако “да”, то в нашия конкретен случай - за кого? Въпреки песимизма на имплицитния отговор ще ми се да вярвам има основания надеждата, че (ако ми бъде позволено да перифразирам Димитър Камбуров) “границите на литературния канон могат да бъдат разклатени”.¹³¹ Само трябва да обърнем поглед към нашето съвремие и новоконструираните идентичности на маргинални доскоро социални общности. В тях е потенцията за деканонизиране на канона, за неговото историзиране и разобличаването на конюнктурния му, сиреч властов, характер.

 

5. Репрезентации на жените в учебниците по история

Нека не се заблуждаваме: представата, която имаме за другите народи и за нас самите, е свързана с историята, която са ни разказвали, когато сме били деца. Тя е белязала цялото ни съществуване.

M. Ferro. Comment on raconte l'histoire aux enfante. Paris, 1992

Образът на “Другия” и нашият собствен образ, които живеят в съзнанието ни и остават в паметта ни до голяма степен зависят от това как сме били учени на история в училище. Жените не се споменават често като актьори на историята в наратива на българските учебници. По мнението на Николай Аретов, женските образи в ранната национална митология като цяло са малко, поставени са на втори план и ролята им в основните сюжети е незначителна. Първите значими репрезентации на жени в тази митология, според него, са на Райна княгиня и на “похитената красавица от сюжета за нещастната фамилия”.¹³² Разглеждайки образа на “другия” в българските учебници през Възраждането, Надя Данова мимоходом споменава негативното представяне на царици-гъркини, които за възрожденския учебникар са много по-страшни от Далила и отговорни за нескончаеми злини, постигнали българския владетелски дом.¹³³ В съчетанието на “присъствието” и “отсъствието” на жените в учебникарските текстове бихме могли да открием една сексистка визия за миналото на женския пол и на българските жени в частност.

Както е добре известно, след падането на комунизма всички български учебници по история бяха пренаписани, а “буржоазното” и “комунистическото” минало - реконцептуализирани.¹³⁴ Но дори в тези нови версии на Историята, жените са все още “онези, които нямат право на история” (да заема израза от Люсиен Февр). Дългата традиция на изграждане на негативен и карикатурен образ на “феминизма” и феминист(к)ите в България¹³⁵, пренебрегването и изопаченото предстяване на феминистичните прояви на Запад през 60-70-те години на ХХ век, в съчетание с твърдата увереност на жените във времето на държавния социализъм в тяхната “еманципация” доведе до отсъствието на всякаква чувствителност по отношение на неравенството между половете в българското общество, сред повечето историци включително. Това може до известна степен да обясни защо с “демократизацията” на обществото и науката след 1989 г., опитът и репрезентациите на жените не бяха включени в националния исторически канон, потвърждавайки за пореден път политическия характер на писането на историята. Така дори днес, след впечетляващото развитие и признато влияние на феминизма, и на историята на жените и пола в частност, върху съвременните хуманитарни парадигми в други части на света, жените все още нямат историческо битие за българската историческа наука. Разбира се, историческият наратив е “селективна гледна точка за миналото”, но понякога селекцията говори много повече за сегашната ситуация, отколкото за миналата. Споменатите по-горе обстоятелства около българските учебници по история са още един пример, че т. нар. “повратни точки” в историята не създават еднакви перспективи за представител(к)ите на мъжкия и женския пол.

Да се пренапишат учебниците по история означава да започне война на символните интерпретации на миналото и се прехвърли тя от публичното пространство в училищата. И ако досега, изследовател(к)ите на историята на жените можеха да се задоволяват с ролята на “обективни” аналист(к)и на историята, това е вече невъзможно, защото залогът е твърде сериозен - формирането на гражданската идентичност на бъдещите поколения. С една дума: официалният дискурс, развит в учебниците по история, може да бъде видян като скрита програма за гражданско обучение. Затова е изключително важно да се тематизират функциите и селекциите на историческия материал, представен в българските учебници по история; да се изтъкне дискриминиращото мълчание, което хвърля сянка върху историческото минало на жените; да се направи необходимото за преодоляване на тази фрустрираща тишина за миналото на половината от българското население, защото това минало е миналото на нашето бъдеще.

Писането на история има двойнствена “природа” - като наука и като ресурс, който легитимира политическата власт. Както изтъква Марк Феро, независимо от декларациите за “научност”, историческото писане има две основни функции: като “divination” и “борба”. Тези “мисии”, според него, са реализирани по различен начин в хода на историята, но техните значения остават непроменими. Той подчертава, че “научността” и методологията на история служи за не повече от “смокинов лист” на идеологията.¹³⁶ Вземайки това предвид, би било любопитно да проследим как и защо историческият наратив набляга върху или премълчава определени периоди или аспекти от историческото минало. Фактът, че всички учебници по история са етноцентристки е добре документирано в историграфията и българският случай не е уникален в това отношение. Затова тук не се интересувам от главната идеологическа манипулация на българската историография, която е националистическа и центрирана върху българите, без каквото и да било отношение към историческото минало на малцинствата и на мултиетническия характер на всички територии, които днес се считат за наследство (herredenta) на Балканските страни. По-скоро искам да обърна внимание върху дискриминационната визия за жените, имплицитна или експлицитна в повествованието на учебниците по история. Правейки това обаче в никакъв случай не претендирам за изчерпателност и систематичност. По-скоро моето мнение е базирано върху (целенасоченото и пристрастно) феминистко четене и интерпретация на съдържанието на някои от новите учебници по история, публикувани след 1989 г. Трябва да призная, обаче, че не правя това с гузно съзнание, тъй като дори най-известните историци на ХХ век - Бенедето Кроче¹³⁷ и Марк Феро между другите, изтъкват манипулативния и идеологически характер на писането на историята. С една дума, споделям мнението, че науката като цяло, и историята в частност, не е “ценностно неутрална”, че всеки “научен” текст е до голяма степен “оцветен” от теоретичните, политически и лични предпочитания на своя автор. По-долу са моите.

Други проблеми биха могли да бъдат видяни и напълно друга интерпретация предложена от други читатели на същите учебници. Тук аз се възползвам от свободата, дадена на читателя от “рецепционната теория/теорията за читателския отговор”, чийто основен аргумент е, че реалното съществуване на текста започва с неговото четене, т. е. че всеки читател конструира значения в процеса на четенето; че текстът е отворена вселена, където всеки интерпретатор може да намери неограничен брой от връзки. Моята позиция на читател, обаче, не е тази на “доминиращото четене”¹³⁸. Тук аз конструирам, по-малко кохерентна, но по-съпротивляваща се позиция, от която да чета учебниците по история. Докато моето четене е очевидно “полово пристрастно” (gendered), мисля, че то е все пак легитимно, понеже четейки тези учебници не участвам в типа “пикник” (иронизиран от Цветан Тодоров), на който авторът носи думите, а читателите създават значението,¹³⁹ защото текстовете не са просто “отворени” и не е възможно да бъдат прочетени по начин, който би се харесал на всеки един читател. В действителност текстовете структурират в известна степен читателския отговор чрез определени ключове и рамки, които очертават границите на възможното четене.¹⁴⁰

Според Пиер Нора, учебниците по история, заедно с автобиографиите, са между “функционалните места”¹⁴¹ на паметта, където всяко общество складира на съхранение своята памет, или където то я открива като необходима част от своята идентичност. Дискурсът върху учебниците по история представя официалната историческа памет, която в много голяма степен е резултат от интерсубективното споразумение на малка група от хора, принадлежащи към естаблишмънта на историческата професия. Но чия памет артикулира традиционният български исторически наратив и какъв вид историческо знание предлага той?

Тук искам да разгледам съдържанието само на два алтернативни учебника за единадесети клас, публикувани през 1996 г.,¹⁴² за да подскажа посоките и характера на предлаганото от мен “съпротивляващо се четене”. Единият учебник е написан от четирима професори-мъже, а вторият: от екип от девет историци, от които четири жени, всички преподаватели в Исторически факултет на Софийския университет. Вторият учебник е много по-добре композиран и по-модерен от методологическа гледна точка (материалът е по-добре организиран, с цитиране на извори и на основните научни дискусии, имащи отношение с разглежданите проблеми). Тематично, обаче, и този учебник съдържа традиционен исторически наратив (от 88 урока, 63 са посветени на политически проблеми.

В първия учебник (А) историята започва с преисторическото минало на “българските земи” и достига декември 1994 г., когато е създадено първото българско правителство, начело с жена - Ренета Инджова. Следвайки марксическата периодизация на историята и започвайки от палеолита, с дълбоката убеденост, че гинократските??? форми са доминирали в зората на всички (включително и българската) цивилизация, авторите въвеждат първия образ на “жената” от “матриархата” - епохата, в която “тя” управлявала човешкото общество. Вярващи, че матриархатът е по-примитивен етап от прогресивната еволюция на обществото, те подчертават важната роля на прехода от матриархат към патриархат.¹⁴³ Както изтъкват много феминистки историц(чк)и, тази стратегия

да се отмества властта на жените в далечното минало, да й се предписва място в 'праисторията', да се свързва тя с варварски 'гинократски'??? режими, които се отличават с отсъствието на право и морал - да се прави всичко това означава без съмнение жените да бъдат изключени от историята.¹⁴⁴

Това е, което се получава и в българския случай. Колкото повече наближаваме Модерната епоха, толкова по-малко стават репрезентациите на жени в наратива на учебниците по история. (Във втория учебник - В, който разглеждам тук, обаче, отсъства дори подобен образ на “жената” в праисторията. Отсъствие и мълчание е това, което се предлага като “алтернатива” в “алтернативния” учебник!)

Следващото споменаване на “жените” в първия (А) учебник, се отнася до средновековния период, когато жени от благородническо потекло се появяват като съпруги и дъщери на български, византийски и съседни царе. Принцеси и царици, най-привилегированите от “жените” (и най-малко на брой) са представени или като пасивни актриси в събития, управлявани от мъже, или като агресивни съпернички и съблазнителки в състезание за трона/властта. Докато е ясно, че участието в живота на обществото тогава е източник на културни модели, които формират социалното поведение, изобщо не е ясно дали тези жени са имали някаква значима обществена роля. Репрезентациите на жените, които принадлежат към етническия Друг са особено интересни. Надя Данова отбелязва, че гъркинята-царица или приятелка в българската история е отрицателен образ, представена като приничина за неприятности и нещастия за българите.¹⁴⁵ Жените на българските царе, които са чужденки са наричани в този учебник: “еврейката Сара”, “унгарката Ана”, “византийската принцеса Мария” и т. н. Те следват моделите на истинското ксенофобско (специално анти-гръцко) националистическо представяне, конструирано в романтичния период на “националното Възраждане”, но усилено още поради автентичния език на религиозната мизогиния на средновековното християнство, използвано от авторите. Вероятно най-буквалното и нерефлектирано цитиране на средновековните квалификации, дадени в изворите за “жените” демонстрира разбирането на авторите на тези учебници за “универсална” и “свободна от ценности” наука.

Във втория учебник (В) за единадесетокласниците, “жените” са споменати за пръв път като исторически фигури през IХ век, когато те са мобилизирани заедно с мъжете във войните срещу Византийската империя. Жени (но също деца и възрастни хора) се появяват не само като борци, но също като пасивни жертви на византийските “завоеватели”. В този учебник е разказана интересната история за кореспонденцията на българския княз Борис I и Теодора, майката-регентка на малолетния император Михаил III. На читателите се казва, че в писмо до Борис тя пише, че при всички случаи ще бъде считана за победителка в борбата срещу него: защото дори ако той успее да спечели войната срещу Византия, неговата победа би била срещу жена. Разбираемо е, че средновековните извори подценяват политическите постижения на “жените” в тон с преобладаващата идеология на времето. Любопитното е, обаче, защо на тази история е дадено предпочитание от авторите на учебника. Какво е имплицитното послание към учениците?

“Жени” се появяват след това като обекти на множеството династически бракове в българската средновековна история. Те са споменавани само като дъщери, внучки, сестри и родственички на властващите мъже, в някои случаи дори без техните имена, т. е. не са представени като отделни личности, а като роднини на велики мъже. Едно от нещата, което обикновено “улавя” вниманието на средновековният хронист (но и на съвременния историк-мъж) е “красотата на жената”. Съществува дълга традиция, в която “жените” са изобразени като красиви обекти, които качества трябва да бъдат забелязани от “мъжете”. В тези учебници има няколко пасажа показващи обективиращия мъжки поглед към “красавиците”. Както навсякъде в Средновековието, поради доминиращия устен и мъжки характер на средновековната култура, жените се появяват в документите и литературните текстове само като рефлексия на мъжките визии и фантазии за тях.

Следващото споменаване на “жените” е свързано с богомилството. На читателите се казва, че богомилите проповядвали отрицателно отношение към законния християнски брак и че тези “еретици” са считали жената за създание равно на мъжа. Имплицитното послание е, че защото само еретиците са вярвали в равенството на половете, е неправилно да се мисли за такова равенство; че този начин на мислене е особен, типичен за еретиците, за девиантите. Богомилите, пишат авторите на учебника, са имали експлицитно заявени сексуални възгледи (като например: “не трябва да се възстава срещу човешката природа и желанието на плътта”) и проповядвали, че хората трябва да се подчиняват на Дявола, не на Бога.¹⁴⁶ Както може да се види, всички тези идеи биха могли да скандализират дори съвременните по-“пуритански” съзнания.

Урокът за всекидневния живот на средновековните българи съдържа няколко реда за жените. Те са представени като природни, естествени същества, чиято най-главна отговорност е раждането и отглеждането на деца. Според един от учебниците, поради “високата детска смъртност и краткостта на човешкия живот, хората (и специално жените) се женели рано (между 12 и 15 години)”. Авторите представят “жените” като личности, които са имали правото да избират времето на своя брак, като по този начин забулват характера на средновековния брак като вид стратегически маньовър и обикновено акт на насилие срещу желанията и на момичетата и на момчетата, и същевременно пренебрегват характера на патриархализма, традициите и средновековния културен контекст. Авторите на втория учебник обаче (В) са по-прецизни и представят средновековния брак като споразумение, което е планирано от родителите още в ранното детство на техните деца. Разбира се, аз няма да интерпретарам отсъствието на свобода на избора на съпруг като форма на подтисничество на “жените”, тъй като подобни ограничения на свободата на действията са били наложени върху всички, които принадлежали към категорията на “зависимите”. Освен това, в българската средновековна история има няколко случая, в които дъщерите на български царе отказват да се омъжат за мъжете, избрани от техните бащи. Както много исторички на жените подчертават, специфичното потисничество на жените в тези договорени бракове могат да бъдат открити в други неща: редуцирането на техния живот до съществувание зависимо от мъжете, съществуването на стриктен контрол върху техните тела и сексуалност и т. н.¹⁴⁷ И въпреки че читателят не може да намери доказателства за лошото третиране на жените в първия учебник (А), ако тя или той е достатъчно любопитна/любопитен би открил/а нещо за низшия статус на жените в средновековното семейство в алтернативния учебник (В). Там се споменава, че между причините за развод през Средновековието са

изневярата, пиянството, импотентността, но не и малтретирането на съпругата от нейния съпруг.

В действителност ученикът научава, че съпругът е можел безнаказно да бие своята жена. Няма никакъв авторов коментар върху това. Разбира се, не бихме могли да очакваме, че автори, които претендират да представят само “обективната историческа истина”, биха ясно показали своето мнение върху такъв “маргинален” проблем, а още по-малко - че те биха представили средновековния брак от “женска” перспектива (каквото и да значи това!).

И на последно място (но не по значение) и вероятно не без връзка с “мъжкостта” на авторите на учебника, те пишат (трябва да се признае не без чувство на национална гордост!), че “традиционното облекло на жените” подчертавало тънкият стан на българката.¹⁴⁸ Те си представят и виждат “българската жена” от миналото с типичния обективиращ поглед на “мъже”. Ако учениците прочетат и “алтернативния” учебник обаче биха били озадачени да констатират, че “всекидневното женско облекло” е свободно и невталено: “за да скрива красотата и грациозността на тялото”!!!¹⁴⁹ Действителната дреха в края на краищата няма значение за авторите, тъй като имплицитната цел на тяхното твърдение е да се възхвали “женската красота”.

Отбелязан е само един много интересен факт, свързан с магьосничеството и то, свързано с мъж - т. нар. Боян Магьосникът, син на цар Симеон I.

Следващото споменаване на жени идва в частта, посветена на семейния живот по време на османската власт: учениците научават, че българското семейство е моногамно, а мюсюлманското - полигамно (и мъжът е имал правото да има до четири съпруги):

Мъжът, съпруг и баща е бил главната фигура, главата на семейството. Според законите семейната собственост принадлежала нему, той е бил истинския господар на дома. Съпругата-майка е била отговорна за всекидневния живот и за отглеждането на децата. Тя участвала наравно с мъжа в земеделската работа, но била пренатоварена с отговорности за градината, домашните животни и изработването на дрехи”.

Трябва да се подчертае, че този пасаж е включен от мъже-историци, които като че ли са по-чувствителни към асиметрията и половата йерархия в традиционното всекидневие, отколкото жените-исторички.¹⁵⁰

Жените се появяват за първи път като обществени фигури в уроците за Българското възраждане. В първия (А) учебник те са споменати само като създателки и членки на женските образователни общества. Няма споменаване на жените-учителки, които са изключително активни участнички в обществения живот по онова време, въпреки че съществуват редица публикации по този проблем. Учудващо е също отсъствието на всякакво споменаване за участието на жените (като производителки) в домашните индустрии, въпреки че то също е добре документирано. Жените не се появяват дори в урока за всекидневния живот по време на “националното” възраждане. Историческият актьор, описан там е деперсонифицираният и безполов “българин”.

За периода на свободното съществуване (след 1878 г. до 1944 г.) могат да бъдат открити няколко изречения, изброяващи имената на няколко жени с творчески професии: актриси, художнички, поетеси, пианистки, оперни певици. Все пак авторите споменават въвеждането през 1905 г. на първия закон за защита на женския и детски труд. В “алтернативния” учебник за 11 клас (на Отворено общество) жените и девойките се споменават като жертви на сексуално насилие по време на Илинденско-Преображенското въстание през 1903 г. Авторите дават данни за 3 122 български жени, които са били сексуално насилени от мюсюлмани. Разбира се, не искам да омаловажавам тази трагедия, но е чудно защо в този учебник жените са представени само като естествени, природни същества: като раждащи (репродуциращи деца) или като жертви на мъжката сексуална агресия на етническия и религиозен “Друг”. Както много историци вече показаха да се виктимизират жертвите спомага твърде много за увековечаването на тяхната виктимизация.

В същото време можем да забележим непоследователност в авторовата “обсесия” към статистиките: т. напр. когато се представя демографската картина на българското общество през ХХ век те изобщо не цитират данни за половия профил на населението, което е разделено само на българи, турци, цигани, арменци, евреи и т. н. - всички те представляващи безполовия “универсален човек”.

И накрая, последната и единствена референция към жените в частта за комунистическото управление, обяснява демографските проблеми на страната през 70-те години на ХХ век с миграцията на жените във “фертилна” възраст в градовете. Миграцията е представена от авторите като резултат на свободната воля на жените и нищо не се казва за комунистическата политика, която мобилизира и възхвалява жените или като “строителки на социализма” или като “майки-героини” в зависимост от прироритетите, определени от комунистическото държавно ръководство.

* * *

Консултираните от мен учебници по история на България, издадени след 1989 г., ми позволяват да направя следните наблюдения и обобщения.

1) Образите на жени, открояващи се по страниците на учебниците по история представят “жената” като “Другия” - фундаментално различен от “мъжа”, като непроменящо се природно същество: раждащо и отглеждащо деца, прекарващо целия си живот вкъщи или на полето, грижещо се за малките неща от всекидневието и “предпазвано” от активност във влиятелната публична сфера. Репродуктивната (“естествена”) “функция” се представя като основната, ако не единствена роля на българските жени в миналото. Не е случайност, следователно, че авторите на учебници все още не обръщат достатъчно внимание върху съществуващите научни публикации върху проблеми, свързани с жените и половете, или пък най-много, подобни изследвания са споменавани в порядъка на куриозитет. Това, което прозира от страниците на учебниците е сексистката визия, че “жената” - естествено, натурално, пасивно, чувствително и майчински грижовно същество, е напълно “потопена” в нейната женскост и сексуалност докато “мъжът” е представител на пола си, само във връзка с “жената” и неговите атрибути се считат за универсални.

2) Фактът, че някои от авторите на учебници са жени по никакъв начин не променя “консервативния” и центриран върху националното дух, който преобладава сред представителите на професията. Принадлежността към “втория пол” се оказва недостатъчна за жените-исторички и не им помага да видят ограниченията на съществуващите интерпретативни рамки по отношение на жените и половете. Техният тематичният професионален избор е обусловен от социалните и образователни институции, към които те са афилиирани. Изследователските и научни проблеми, от които те се интересуват демонстрират несъзнателното интериоризиране на социални структури и норми, включително научните, или онова, което Пиер Бурдийо би нарекъл техен habitus.

3) Отсъствието на достатъчно образи и репрезентации на жени в учебниците по история като цяло, би могло да се обясни с факта, че социалната история е недостатъчно развита в страната, разбира се ако пренебрегнем идеологически изкривената история на работническата класа, която е изключително стимулирана по времето на комунизма.

4) Вместо за “Мълчанието на Средновековието” при българската история на жените би могло много по-намясто да се говори за “мълчанието на модерното време”. Този парадокс показва, че поради липсата на добро желание и научни (но най-вече политически) интереси, съществуващите документи и архивни материали за жените от ХIХ и ХХ век имат същото влияние и последствия за историята, както почти тоталната липса на текстове от предмодерната епоха, отнасящи се до “жените”. Т. е. независимо от факта, че “жените” стават много по-активни и обществено забележими през модерното време - благодарение на многото запазени писмени извори, на по-високото ниво на грамотността и образованието на жените - в учебниците по история те са дори по-малко представени в сравнение с тяхната репрезентация в живота на домодерното, традиционно общество. (Например, изобщо нищо не се споменава за даването на избирателни права на жените в България през 1937 и 1938 г., а изтъкнати български историци на конституционното право¹⁵¹ постулират, че Търновската конституция давала “универсално” избирателно право.)

Проблемът за инкорпорирането на историята на жените във “функционалните места на паметта” (Пиер Нора) е изключително важна част на политиката на идентичността на всяко общество. За много от западните страни това е проблем на научните дебати от края на 60-те и 70-те години на ХХ век, когато втората вълна на феминизма достига най-високи стойности и съдейства за конституирането на научни центрове и изследователски програми, свързани с жените и пола. В България представата за идеологията на феминизма е напълно изкривена, а като социална практика той почти не съществува. Както навсякъде в посткомунистическа Източна Европа и тук съществуват “дълбоко вкоренени понятия за различност между половете”, съчетани с мнение за “отсъствие на каквото и да било усещане за неравенство” между тях.¹⁵² Поради това се тиражира митът за “хармонията между половете” в опозиция на идеята за универсалността на западните феминистки понятия за властовите отношения между половете. Оттук има само крачка до концепта за “паралелните светове на половете” (gender parallels). Изглежда, че комунистическата пропаганда е свършила “добра” работа затъмнявайки проявите на втората вълна на западния феминизъм. Това прави възможно все още да преобладава комунистическото разбиране за “еманципация” и “равенство”, свързвани единствено с “право на труд”, което “Старият режим” втълпи в съзнанието на много хора. Ако се надяваме за различно (феминистично) мислене по отношение на жените и половете трябва 1) да изчакаме появата на нова генерация учени, добре усвоили новите парадигми на съвременното хуманитарно мислене и освободени от старите комунистически идеологически интоксикации; 2) за напредъка на историята на жените в България, освен реабилитацията на феминизма е необходимо развитието на някои други научни полета като антропология, история на семейството, на всекидневието, на манталитета. С една дума, за да се интензифицира картината на българската социална и културна история са необходими интересите, енергията и работата в една посока на много хора. Но първо, сред обществото трябва да се популяризира мнението, че отношенията между мъжете и жените са социални отношения и базираните върху пола различия имат фундаментално социален характер.

Видяна от перспективата на “жените”, историята изисква други ориентири. Пренаписването на българската история означава начало на “гражданска война” между различните вече съществуващи “универсалистки” интерпретации на историята. Добре известно е, че всяко време и навсякъде историята се пише от победителите. След всичко, което бе казано, има ли победителки след “новият Преход към демокрация” в България?

Най-малкото се появиха феминистки “съпротивляващи се читател(к)и” (resisting readers) с активна и търсеща позиция, които не просто консумират написаните от традиционната история текстове. Това са читател(к)и, решени да преустановят традицията на мъжка доминация в патриархалната култура чрез “обръщане на внимание върху начините, по които някои текстове могат да я възпроизвеждат”.¹⁵³

Бележки

¹ Симон дьо Бовоар. Вторият пол. Т. 2. София: Колинс-5, 1996.
² Toril Moi. Simone de Beauvoir. The Making of an Intellectual Woman. Blackwell, 1994.
³ За по-подробно за това вж. Красимира Даскалова. История на жените, феминизъм и рамките за тяхното осмисляне. - В: Милена Кирова и Корнелия Славова (състав.) Теория през границите. Въведение в изследванията на рода. София: Полис, 2001 с. 28-58.
⁴ Joan W. Scott. Introduction. - In: Joan W. Scott (ed.) Feminism & History. Oxford and New York: Oxford University Press, 1996, p. 3.
⁵ Твърдението на Лакан: "Жената не съществува" не означава, както иронично подмятат някои негови критици, че индивидуалните жени не съществуват, а че не е възможно точното дефиниране на това какво е "жената".
⁶ Вж. първата глава на Denise Riley. Am I That Name?: Feminism and the Category of "Women". London: Macmillan, 1988. При това обаче е ясно, че тези нестабилности, подвижности на категорията "жени" са sine qua non за феминизма, който в противен случай би бил лишен от борбеност и жизненост.
⁷ Джудит Бътлър. "Жените" като субект на феминизма. Прев. Д. Камбуров. - В: Пенка Дамянова, Димитър Камбуров, Корнелия Мерджанска, Ралица Мухарска, Миглена Николчина (състав.) Времето на жените. София: Университетско издателство "Св. Климент Охридски", 1997, с.100-106, спец. с. 103.
⁸ Разсъждавайки върху близки проблеми, Милена Кирова счита, че едва ли "феминизмът е способен да мисли себе си извън концептуалната парадигма на патриархалната дискурсивност". - Вж. нейната статия Удоволствието от удоволствието или "женският" еротизъм като парадигма на постмодерното знание. - В: Милена Кирова и Корнелия Славова (състав.) Теория през границите. Въведение в изследванията на рода. София: Полис, 2001, с. 189.
⁹ Имам предвид текстовете на Annie Leclerc, Monique Wittig, Luce Irigaray, Helene Cixous, Julia Kristeva. Вж. техните статии в: Feminisms. Sandra Kemp&Judith Squires (eds.). Oxford: Oxford University Press, 1997, pp.220-226, 228-230, 231-234, 308-315.
¹⁰ За това вж. Claude Thomasset. The Nature of Woman. - In: A History of Women in the West. Vol. 2: The Silence of the Middle Ages. Christiane Klapish-Zuber (ed.), The Belknap Press of Harvard University Press, 1992, pp. 43-69.
¹¹ Напр. Питър Бърк. Народната култура в зората на модерна Европа. София: Издателство "Кралица Маб", 1997, с. 46-95, спец. с. 53-54.
¹² Peter Burke. Notes towards a social history of silence. - In his: A social history of language.
¹³ Привържениците на "свободна от ценности наука" биха могли да заменят Фукоянският термин "дисциплиниране" с по-"неутралния" концепт на Норберт Елиас "цивилизоване". Смисълът обаче остава един и същ.
¹⁴ Marija Vidovic. Predrasude o zenama u novozavetnim spisima и Prilog 2. Kad zena zlo misli. - В издадената под редакцията на Марина Благоевич книга: Mapiranje mizogonije u Srbiji: Diskursi I Prakse, priredila Marina Blagojevic. Beograd: Asocijacija za zensku inicijativu, 2000, с. 105-118.
¹⁵ Следващите разсъждения са базирани върху съдържанието на Българска народна поезия и проза. Т. VII (Предания, легенди, пословици, гатанки). Василка Кузманова, Йорданка Коцева (състав. и ред.). София: Български писател, 1983, с.151, 170, 186, 187, 188-189, 238-242, 308, 309, 311, 317, 320, 328, 332, 336, 339, 340, 345, 382. Също на събраните и публикувани от П. Р. Славейков Български притчи или пословици и характерни думи. - В: П. Р. Славейков. Съчинения. Т. VІ. София: БАН, 1982, с. 206, 207, 208, 299-300, 307. Разбира се, биха могли да бъдат дадени още много, много аналогични примери.
¹⁶ П. Р. Славейков. Съчинения. Т. 5. София: БАН, 1977, с. 74.
¹⁷ Вж. Death and Mortality. - In her: Balkan Family Structure and the European Pattern. The American University Press, p. 97.
¹⁸ Корените на това отношение обаче могат да бъдат открити още в идеите на античната философия. Интелектуалната традиция на Средновековието и Новото време в това отношение са само нейни реплики. Християнското приемане на подчинения статус на “жените” например е израз идеята на Аристотел, че това е естествено положение, което се дължи на по-голямата рационалност на “мъжа”. За това вж. Rosemary Agonto (ed.) History of Ideas on Women. A Source Book. New York: A Perigree Book, 1977.
¹⁹ След изследванията на Олга Тодорова върху проституцията, обаче, едва ли бихме могли да приемем безрезервно това твърдение. Изворите сочат, че не само "содомският разврат", вкоренен в "турският живот" (според мнението на Любен Каравелов), е причина за упадъка на нравите на поданиците на султана. Вж. Олга Тодорова. Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. - В: Красимира Даскалова, Райна Гаврилова (състав.). Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността. София: ЛИК, 2001, с. 63-78; Любен Каравелов. Записки за българия и за българите. - В: Пътища и пътешественици (ХIV-ХIХ век). Светла Гюрова (състав.) София: Български писател, 1982, с. 304-305.
²⁰ Найден Геров. Речник на българския език. Фототипно издание. Част втора. Е-К. София: Български писател, 1976.
²¹ Следващите мисли за базирани върху книгата на Донка Петканова-Тотева. Дамаскините в българската литература. София: Издателство на БАН, 1965. Вж. специално с. 118-119, 163, 164, 165.
²² Иван Богоров. Няколко дена разходка по българските места. - В: И се започна с Български орел. София: Български писател, 1983, с. 258.
^* уталагват = гладят.
²³ Пак там, с. 264.
²⁴ Пак там, с. 265.
²⁵ Пак там, с. 270-271.
²⁶ Пак там, с. 274-275.
²⁷ Пак там, с. 275.
²⁸ Пак там, с. 249.
²⁹ Вж. нейната статия “Петко-Славейковите дъщери”. - В: Красимира Даскалова, Райна Гаврилова (състав.) Граници на гражданството: Европейските жени между традицията и модерността. София: ЛИК, 2001, с. 121-134.
³⁰ П. Р. Славейков. От записките на Петка Р. Славейкова. - В: Пътища и пътешественици (ХIV-ХIХ век). Светла Гюрова (състав.) София: Български писател, 1982, с. 165-203, спец. с. 175
³¹ Никола Икономов. Пътни впечатления. - В: Пътища и пътешественици (ХIV-ХIХ век). Светла Гюрова (състав.) София: Български писател, 1982, с. 360.
³² Вж. забележката на Добри Войников по повод на слабите умове на девицата Анка и на майка й Злата, слепи подражатели на модите: Добри Войников. Криворазбраната цивилизация. Букурещ, 1871 (цит. по Добри Войников. Съчинения в два тома. Т. 2. Драми. София: Български писател, 1983, с. 57-61: предговора към пиесата).
³³ Пак там, с. 60.
³⁴ Пак там, с. 64.
³⁵ Пак там, с. 70.
³⁶ Христо Ботев. Шуменското приключение. - В: Христо Ботев. Събрани съчинения в три тома. Т. 2. София: Български писател, 1976, с. 234-238. По повод на това събитие вж. Стилиян Чилингиров. Жалостно приключение в Шумен. (Една прелюдия на Априлското въстание). - Духовна култура, 1929, № 38, 266-278; 1929, № 39, 67-81; 1929, № 41, 261-272.
³⁷ Николай Аретов. Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха (ХIХ-ХХ век). - В: Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха (ХIХ-ХХ век). София: Институт за изследване на интеграцията, 2001, с. 5-53, спец. с. 15.
³⁸ Hans Kohn. The Idea of Nationalism. New York, 1967.
³⁹ Anthony Smith. Theories of Nationalism. London: Duckworth and New York: Holmes and Meier, 1983; Пиер Кенде. Политическата нация. - В: Изток-Изток, 1991, № 2, с. 76-77; Ernest Gelner. Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell, 1983, pp. 88-109 (на български език: Ърнест Гелнер. Нации и национализъм. София, 1999); Eric Hobsbawm. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 101-107 (на български език: Ерик Хобсбом. Нации и национализъм от 1780 до днес. София: Обсидиан, 1996); T. Schieder. Das Problem des Nationalismus in Osteuropa. - In: T. Schieder. Nationalismus und Nationalstaat. Goettingen, 1991, S. 347-359; A. Suppan, V. Heuberger. Perspectiven des Nationalismus in Mittel-Ost- und Suedosteuropa. - In: Oesterreichische Osthefte, XXXIII, 1991, No. 2, S. 200-213; J. Plamenatz. Two Types of Nationalism. - In: E. Kamenka (ed.) Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea. London, 1973.
⁴⁰ Вж. Holm Sundhaussen. Nation und Nationalstaat auf dem Balkan. Konzepte und Konsequenzen im 19. und 20 Jahrhundert. - In: J. Elvert (Hrg.) Der Balkans. Eine Europaische Kriesenregion. Stuttgart, 1997, S. 77-90.
⁴¹ Sharon L. Wolchik and Alfred Meyer (eds.). Women, State and Party in eastern Europe. Durham: Duke University Press, 1985; Richard Evans. The Feminists. Women's Emancipation Movement in Europe, Amerika and Australsia 1844-1920. New York: Barnes & Noble Books, 1977, esp. 13-43; Гизела Бок, Карен Хаузен и Сюзан Цимерман напоследък показаха, че феминизмите в Западна Европа са били, по думите на Карен Офън "конфронтирани непрекъснато с национални задачи". Вж. техните книги: Karen Offen. European Feminisms. 1700-1950. A Political History. Stanford, California: Stanford University Press, 2000, p. 220; Gisela Bock. Frauen in der Europaeischen Geschichte. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Muenchen: Verlag C. H. Beck, 2000; Susan Zimmermann. Die Bessere Haelfte? Frauenbewegung und Frauenbestrebungen im Ungarn der Habsburbermonarchie 1848 bis 1918. Vienna: Promedia, 1999.
⁴² Anthony Smith. National Identity. London: Penguin Books, 1991, p. 13 (на български език: Антъни Смит. Националната идентичност. Прев. Н. Аретов. София: Кралица Маб, 2000);
⁴³ Вж. изследванията на Ернст Гелнер, Ерик Хобсбом, Бенедикт Андерсън.
⁴⁴ Sylvia Walby. Woman and Nation. - In: International Journal of Comparative Sociology. Vol. 33, No. 1-2, 1992, pp. 81-100
⁴⁵ За това вж. Nira Yuval-Davis and Floya Anthias (eds.) Woman-Nation-State. Basinstoke: Macmillan, 1989; Nira Yuval-Davis. Gender and Nation. - In: Ethnic&Racial Studies. Vol. 16, No. 3, July 1993, 621-632; Nira Yuval-Davis. Gender and Nation. London, 1997; Anne McClintok. Family Fends: gender, Nationalism, and the Family. - In: Feminist Review, No. 44, Summer 1993, 61-80; Ida Blom. Nation-Class-Gender: Scandinavia at the Turn of the Century. - In: Scandinavian Journal of History, Vol. 21, No. 1, 1996, 1-6.
⁴⁶ Понятието "съпротивляващ се читател" ("resisting reader") принадлежи на Judith Fetterley. The Resisting Reader: A Feminist Approach to American Fiction. Bloomington: Indiana University Press, 1978.
⁴⁷ Вж. напр. Carol Pateman. The Fraternal Social Contract. - In: J. Kean (ed.) Civil Society and the State. London: Polity Press, 1986, 40-56.
⁴⁸ Има няколко изключения в това отношение. Вж. Виржиния Паскалева. Българката през Възраждането. 2 изд. София, 1983; Маргарита Чолакова. Българското женско движение в България през Възраждането. София: Албо, 1995; От сянката на историята: жените в българското общество и култура. Красимира Даскалова (състав.) София, 1998. За теоретичен подход към тези проблеми вж. изследванията на: Мария Тодорова. The Course and Discourses of Bulgarian Nationalism. - In: Peter Sugar (ed.) Eastern European Nationalism in the Twentieth Century. The American University Press, 1995, 55-102; Румен Даскалов. Нация, национална идея, национализъм и ние. - В неговата: Между Изтока и Запада. Български културни дилеми. София: ЛИК, 1998, 187-225; Върбан Тодоров. Етнос, нация, национализъм. Аспекти на теорията и практиката. София: Парадигма, 2000.
⁴⁹ Karen Offen. "Eruptions and Flows" - Thoughts on Writing a Comparative History of European feminisms, 1700-1950. - In: Solvi Sogner and Gro Hagemann (eds.) Women's Politics and Women in Politics. In Honour of Ida Blom. Universitetet i Bergen: Coppelen Akademisk Forlag, 2000, pp. 281-300.
⁵⁰ Karen Offen. European Feminisms, 1700-1950. A Political History. Stanford, California: Stanford University Press, 2000, p. 47.
⁵¹ П. Р. Славейков. Възпитанието на девойките, Една дума за жените и Възпатиние на жените и народът. - В: Кр. Даскалова (съст.) От сянката на историята: жените в българското общество и култура. София: ЛИК, 1998, 46-52. Вж. специално "Възпитание на жените и народът", с. 51.
⁵² Любен Каравелов. За женското възпитание. - В: От сянката на историята, с. 53-64, ос. с. 63.
⁵³ Пак там, с. 55
⁵⁴ Пак там
⁵⁵ Пак там, с. 57-58.
⁵⁶ Пак там, с. 58.
⁵⁷ Пак там, с. 62.
⁵⁸ Пак там, с. 63.
⁵⁹ Пак там, с. 60.
⁶⁰ За това вж. "New Controversies over Women's Education" and "The Nation-State and the Education of Women." - In: Women, the Family and Freedom. The debate in Documents. Susan Groag Bell and Karen M. Offen (eds.) Vol. 1. Stanford, California: Stanford University Press, 1983, pp. 416-444 and pp. 150-180.
⁶¹ Thomas Laqueur. Making Sex: Body and Gender from the Greecs to Freud. Cambridge, Mass and London, England: Harvard University Press, 1990.
⁶² Бенедикт Андерсън. Въобразените общности. Прев. Яна Генова. София, 1999.
⁶³ Karen Offen. Women. Citizenship and Suffrage with a French Twist, 1789-1993. - In: Caroline Daley and Melanie Nolan (eds.) Suffrage and Beyond. International Feminist Perspectives. Pluto Press, pp. 151-170, esp. 153; също вж. Jane Landes. Women and the Public Sphere in the Age of the French Revolution. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1988; Monique Pavillon et Francois Vallotton (eds.). Lieux de femmes dans l'espace public 1800-1930. Tome 13/92. Lausanne, 1992.
⁶⁴ Бихме могли да намерим много примери в женската литература от периода до 1944 г. (например в текстовете на Екатерина Ненчева, Дора Габе, Елисавета Багряна).
⁶⁵ През 1879 г. само ок. 5-6% от българското население е било грамотно; през 1900 г., след две десетилетия на задължително първоначално образование, 29, 81 % от българските граждани са били грамотни (44,96% от мъжете и 13,97% от жените); през 1934 г. - 79,6% от мъжете и 52,2% от жените и през 1946 г. - 85,51% от мъжете и 68,56% от жените. За повече подробности за грамотността на българите вж. моята книга Грамотност, книжнина, читатели и четене в България на прехода към модерното време. София: ЛИК, 1999, с. 64.
⁶⁶ В това отношение българките са били в много по-привилегировано положение от жените в Прусия, чиито закони до началото на ХХ в. не допускали сдружавания и политическа активност на жените.
⁶⁷ За това вж. Анна Карима. Към просвета и култура. Спомени. София, 1943.
⁶⁸ Държавен вестник, № 151, 16 юли 1899.
⁶⁹ По този въпрос вж. Carol Pateman. The Fraternal Social Contract. - In: J. Keane (ed.) Civil Society and the State. London: Polity Press, 1986, pp. 40-56.
⁷⁰ Ефи Авдела. От призвание до права: променящи се значения на гражданските права и задължения на жените в Гърция. - В: Красимира Даскалова, Райна Гаврилова (състав.) Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността. София: ЛИК, 2001, с. 214-225.
⁷¹ Андреа Фелдман. Предсказание за гладна година: жените и идеологията на югославизма (1918-1939). - В: Красимира Даскалова, Райна Гаврилова (състав.) Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността. София: ЛИК, 2001, с. 244-264.
⁷² Вж. например Л. Доросиев. Доклад до Г-на Министъра на Народното просвещение за народното първоначално образование през 1901-902 учебна година. - Училищен преглед, г. VIII, 1903, № 5, с. 105.
⁷³ Между 1900 и 1911 г. броят на момичетата под 14 години, които не са преминали през училищно образование намалява от 64,1% на 43%. Същите показатели за момчетата са съответно 30,5% през 1900/1901 г. и 21,7% през 1910/1911 г. - Вж. История на образованието и педагогическата мисъл в България. Т. 2. София: Народна просвета, 1982, с. 65, 100; също Р. Цонков. Развитие на основното образование в България. София, 1928, с. 343, 351, 354.
⁷⁴ Вж. Д-р К. Списаревски. Женското професионално образование у нас. - В: Списание на Българското икономическо дружество, г. Х, № 9, 1906, с. 583-596.
⁷⁵ История на образованието и педагогическата мисъл в България. Т. 2, с. 109-110.
⁷⁶ За това вж.: Статистически годишник на Царство България. Т. 1. София: 1909, 454-455, 457-458; също: М. Чернев. Професионално и техническо образование в България. София: Народна просвета, 1963, с. 26.
⁷⁷ През 1907-1908 г. е имало 72 училища от този вид с 3 042 ученички.
⁷⁸ Кина Конова. Върху нуждата от женски професионални училища. - в. Женски глас, г. I, № 23-24, 15 септ. 1900, с. 4-5.
⁷⁹ Сборник с отбрани окръжни от Освобождението до края на 1942 г. Т. 1. София, 1943, с. 223.
⁸⁰ Кина Конова. Трябва ли и защо е образование на жената? - в. Женски глас, г. I, № 11, 1 април 1900, с. 4-5 и № 12, с. 3-4.
⁸¹ Мария Радева. От Висше училище към Университет. - В: Университетът, с. 41.
⁸² История на Софийския университет "Климент Охридски". София: Университетско издателство "Климент Охридски", 1988, с. 39-40.
⁸³ Вж. Училищен преглед, г. I, 1896, № 3, с. 292; също Държавен вестник, 1897, № 49.
⁸⁴ Върху това вж: История на образованието и педагогическата мисъл в България. Т. 2. София: Народна просвета, 1982, с. 75.
⁸⁵ Вж. публикациите на Фани Попова-Мутафова, писани през 30-те и началото на 40-те години и събрани в книгата й Новата българка, публикувана през 1942 г.
⁸⁶ За повече детайли за влиянието на фашизма върху женските движения между 20-те и 40-те години на ХХ век вж. Karen Offen. European Feminisms, 1700-1950. A Political History. Stanford: Stanford University Press, 2000, pp. 283-310.
⁸⁷ За характеристиките на междувоенния национализъм в България и връзките му с расизма, вж. Атанас Натев (състав.) Усвояване и еманципация. Встъпителни изследвания върху немската култура в България. София, 1997, спец. 303-368.
⁸⁸ Разглеждам този проблем и другаде. Вж. предговора към Кр. Даскалова (състав.) От сянката на историята: жените в българското общество и култура. София, 1998, с. 11-41, спец. 35-38.
⁸⁹ За значението на термина "десен" вж. увода към книгата на Hans Rogger and Eugen Weber. The European Rights. A Historical Profile. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1965.
⁹⁰ Стенли Пейн подчертава, че в Гърция, България и Югославия няма "worthy of consideration" движения от фашистки тип и че: Липсата на значителни фашистки движения в Гърция и България в известна степен е нещо като мистерия, тъй като България е една от главните губещи сили след Първата световна война, а Гърция преживява национална катастрофа във войната с Турсия през 1920-1923 г. И двете също така се сблъскват със сурови икономически проблеми, и нямат стабилно и ефективно управление... Цитирано от: Stanley G. Payne. Fascism. Comparison and Definition. The University of Wisconsin Press, 1980, с. 120. За българския "десен" проект вж. Иван Еленков. Родно и дясно. Принос към историята на несбъднатия "десен проект" в България от времето между двете световни войни. София: ЛИК, 1998.
⁹¹ Тук имам предвид текстовете на автори като Александър Цанков, Методи Попов, Стефан Консулов, К. Христов, М. Сираков, Янко Янев, Фани Попова-Мутафова.
⁹² Вж. например Фани Попова-Мутафова. Вечни ценности. - В нейната: Новата българка. София, 1942, с. 28.
⁹³ За румънските десни идеологии и влиянието им върху идеите за еманципация на жените вж. Maria Bucur. In the Praise of Wellborn Mothers: On the Development of Eugenicist Gender Roles in Interwar Romania. - In: East European Politics and Societies, Vol. 9, No. 1, Winter 1995. За по-подробно представяне на дискусията между румънските европеисти/модернизатори и традиционалистите във времето между двете световни войни вж.: Keith Hitchins. Rumania. 1866-1947. Oxford: Clarendon Press, 1994, esp. 292-334
⁹⁴ Фани Попова-Мутафова. Вечни ценности, с. 20; вж. също Константин Петканов. Душата на българката. - Във: Философски преглед, 1933, № 5, с. 385-393. Този "органически национализъм"/"автохнонизъм" бихме могли да определим с термина "ретроутопична реконструкция", който Н. Аретов използва в друг контекст. Вж. Николай Аретов, цит. съч., с. 28.
⁹⁵ В Италия, например, пише Карен Офън: режимът на Мусолини настоява за това, жените да бъдат върнати на дома и сърцето, за възстановяване на патриархалния авторитет и за ограничаване на предназначението на жените до раждане на бебета, дори когато той възхвалява Новата италианска жена. За Хитлер, продължава Карен Офън, фразата "еманципация на жената" била продукт на еврейски интелект, и нейното съдържание било белязано от същия този интелект. Хитлеристкото управление в Германия имало последователен и войнстващо антифеминистки възглед за ролята на двата пола, настояващ върху отделните сфери и детеродните функции на жените. Цитирано по Karen Offen. European Feminisms, 1700-1950..., p. 283, 307. За национал-социализмът и жените вж. анализа на Gisela Bock в нейната изключително синтетична: Frauen in der Europaeischen Geschichte. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Muenchen: C. H. Beck Verlag, 2000, esp. S. 281-296.
⁹⁶ Фани Попова-Мутафова. Задачите на младите поколения българки. - В нейната: Новата българка. София, 1942, с. 55.
⁹⁷ Ефи Авдела. От призвание до права: променящи се значения на гражданските права и задължения на жените в Гърция. - В: Красимира Даскалова, Райна Гаврилова (състав.) Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността. София: ЛИК, 2001, с. 214-225; Eleni Varikas. Gender and National Identity in fin de siecle Greece. - In: Gender & History, Vol. 5, 1993, No. 2, 269-283; Deniz Kandiyoti. Identity and Its Discontents: Women and the Nation. - In: Millennium: Journal of International Studies, 1991, Vol. 20, No. 3, pp. 429-443; Deniz Kandiyoti. From Empire to Nation State: Transformations of the Woman's Question in Turkey. - In: Jay S. Kleinberg (ed.) Retrieving Women's History. Changing Perceptions of the Role of Women in Politics and Society. Paris, 1992, 219-240;
⁹⁸ Вацлав Добруски. За семейния и обществен живот на българските девойки и жени. - В: България през погледа на чешки пътешественици. Венцислава Бехиньова (състав.). София: Издателство на Отечествения фронт, с.127-139.
⁹⁹ Пак там, с. 138.
¹⁰⁰ Вж. по-подробно за това: Красимира Даскалова. Българските жени в социални движения, закони и дискурси. - В: Красимира Даскалова (състав.) От сянката на историята: жените в българското общество и култура. София: ЛИК, 1998 и Красимира Даскалова. Феминизъм и равноправие в българския ХХ век. - В: Ралица Мухарска (състав.) Майки и дъщери. Поколения и посоки в българския феминизъм. София: Полис, 2000.
¹⁰¹ Иван Хаджийски. Писма до Петрана Хаджийска. - В: Иван Хаджийски. Неизвестно от него, неизвестно за него. София: Издателство на Отечествения фронт, 1989, с. 320.
¹⁰² Иван Хаджийски. Психология на изневярата. - В: Иван Хаджийски. Гражданска смърт или безсмъртие. Варна: Георги Бакалов, 1986, с. 165.
¹⁰³ Иван Хаджийски. Любов и брак. - В: Иван Хаджийски. Съчинения в два тома. Оптимистична теория за нашия народ. Т. 1. София: Български писател, 1974, с. 537
¹⁰⁴ Пак там, с. 574.
¹⁰⁵ Иван Хаджийски. Бракът и любовта на еснафа. - В: Иван Хаджийски. Съчинения в два тома. Бит и душевност на нашия народ. Т. 2. София: Български писател, 1974, с. 440.
¹⁰⁶ За това вж. моите цитирани вече текстове: "Българските жени в социални движения, закони и дискурси (1840-1940)" и "Феминизъм и равноправие в българския ХХ век".
¹⁰⁷ Торил Мой. Феминистко, женско, женствено. Прев. Корнелия Мерджанска. - В: Пенка Дамянова, Димитър Камбуров, Корнелия Мерджанска, Ралица Мухарска, Миглена Николчина (състав.) Времето на жените. София: Университетско издателство "Св. Климент Охридски", 1997, с. 82-99, спец. с. 98.
¹⁰⁸ Разглеждам този проблем малко по-подборно другаде: Красимира Даскалова. Жените и българската книжнина през Възраждането. - В: Анна Илиева (състав.) Училищната книжнина в България през ХIХ век. Пловдив, 1995, с. 133-139.
¹⁰⁹ За темповете и тенденциите в развитието на грамотността, вж. моята книга: Грамотност, книжнина, читатели и четене в България на прехода към модерното време. София: ЛИК, 1999.
¹¹⁰ Резултатите от изследването са публикувани в: Николай Генчев, Красимира Даскалова (състав.) Енциклопедия. Българска възрожденска интелигенция. София: Петър Берон, 1988 и Николай Генчев. Българската възрожденска интелигенция. София: Университетско издателство “Климент Охридски”, 1991.
¹¹¹ Две приказки: За славните жени и за Аза человекомразеца. Писал на сърбски Доситей Обрадович, а побългарила Станка Николица, разградка. Белград, 1853, 47-48.
¹¹² За това вж. Красимира Даскалова. Жените и българската книжнина (1878-1944). - В: Годишник на Софийския университет. Център по културознание. Т. 85, 1992.
¹¹³ Благодарение на изследванията на Ирина Генова и Любинка Стоилова вече знаем повече за образованието, професионалната реализация и професионалните проблеми на българските художнички и архитектки преди 1944 г. Вж. техните текстове: Ирина Генова. Художничките в България през първата половина на ХХ век. Образование и участие в художествения живот и Любинка Стоилова. Българските архитектки между двете световни войни. Образование и социален статус на пионерките. - В: Красимира Даскалова, Райна Гаврилова (състав.) Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността. София: ЛИК, 2001, с. 265-279 и 280-301.
¹¹⁴ Данните са почерпани от АЛМАНАХ на Софийския университет. София, 1991.
¹¹⁵ Тези цифри са извлечени от репертоара Български книги. 1878-1944 (под редакцията на Димитър Иванчев) Т. 1-6. София, 1978-1983.
¹¹⁶ Цитирано по Toril Moi. Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory. London and New York: Routledge, 1991, p. 56.
¹¹⁷ Анна Карима. Под натиска на живота. Варна, 1901; Пробуждане. Пиеса из съвременния живот. София, 1903; Отритнатата. (Жертва на големия град.) София, 1930; Мъртво сърце. София, 1940; Евгения Марс. Магда. Драма в 4 действия. София, 1919; Грешница. Драма. София, 1928; Евгения Димитрова. Разкази. Т. 2. София, 1928; Санда Йовчева. Отхвърлените. София, 1930; Ана Каменова. Харитининият грях. София, 1930; Юлия Казаска. Целувката на живота и смъртта. Разкази. София, 1933.
¹¹⁸ Главната героиня на Анна Карима в Под натиска на живота - Райна е учителка. Тя се стреми към нещо ново, неосъзнато и от самата нея. Изкушена е от социалистическите идеи, пропагандиращи, че има “назначение за човека, изобщо, а жената трябва да бъде само човек”, че няма “мъжки и женски идеали”, а само “общечеловечески идеали, към които трябва да се стреми всяка съзнателна личност, било жена, било мъж.” Единственият човек, който би могъл да й помогне в трудното оцеляване в закостенялата патриархална среда - Кирилов - фатално закъснява.
¹¹⁹ Вж. например романа на Анна Карима. Голгота. София, 1933. Главната героиня Лена (дъщеря на македонски комита) отива в Париж с цел да работи за пропагандирането на македонската кауза, общува с изтъкнати представителки на движението за равноправие на жените във Франция и след известен престой констатира, че вече е “свободна, твърда, сигурна - съща парижанка”. След Балканските и Първата световна войни, обаче, е разочарована от игрите на Великите сили и безсилието си да разобличи “лъжите за българските жестокости”, които се публикуват във френския и английския печат с парите на “гръцки милионери”.
¹²⁰ Вж. нейните книги: Фани Попова-Мутафова. Жени. 12 разказа. София, 1927 (Жената с небесната рокля); Жената на приятеля ми. Разкази. София, 1929; Недялка Стаматова. Повест. София, 1933; Огледало, нимби и цветя. Разкази. София, 1934; Една жена. Разкази. София, 1936.
¹²¹ Самата Фани Попова-Мутафова в едно интервю от 30-те години със Стефан Брашнаров казва: За мен феминизма се свежда дотам - да се даде възможност и свобода на жената да бъде майка, като й се осигури едно добро обезпечено съществуване. Свещената мисия на жената е възпитанието на нейните деца. А тази мисия не може да се изпълни без домашния кът. Цит. по документите от Националния музей за литература, Инв. № а 778/80.
¹²² Дори майката на Екатерина Ненчева счита поезията на дъщеря си за нещо срамно, позорящо “вдовишките дъщери”. За това вж. въвеждащите бележки Луко Захариев към Екатерина Ненчева. Изповеди на една мадона в черно. Стихове, писма, спомени. Пловдив, 1985, с. 5-6.
¹²³ Вж. например Елен Сиксу. Смехът на Медуза. Прев. Красимир Кавалджиев. - В: Пенка Дамянова, Димитър Камбуров, Корнелия Мерджанска, Ралица Мухарска, Миглена Николчина (състав.) Времето на жените. София: Университетско издателство "Св. Климент Охридски", 1997, с. 166-188.
¹²⁴ Д-р Асен Златаров. Мъжемразка. - в. Пряпорец, г. ХVІІ, № 83, 14 април 1914, с. 1.
¹²⁵ Ана Карима. Новата българка в произведенията на нашите писатели. - В: Българска мисъл, ІХ, 1934, № 7-8, с. 448-458.
¹²⁶ Пак там, с. 455.
¹²⁷ Пак там, с. 458.
¹²⁸ Соня Вичева. Нашите писателки. София, 1939; Кръстина Гичева-Михалчева. Българската женска лирика. - Философски преглед, г. ІХ, 1937, № 4; същата. Българският женски роман. - Философски преглед, г. Х, 1938, № 5, с. 468-484. От 1912 г. датира първия опит за библиографски справочник на женската книжовна активност, изработен от студенти от Софийския университет под ръководството на Б. Цонев.
¹²⁹ Елен Сиксу, цит. Съч., с. 170 (подчертаването в текста е нейно). В своите Спомени от стара София, публикувани през 1943 г. Анна Карима разказва колко е била впечатлена от първата си среща с Вела Благоева, която “пуши постоянно”, говори за равноправието на жените и издава “Съвременний показател”. “Зер жена да пише” е нещо необичайно за българите тогава (края на ХІХ в.)
¹³⁰ Александър Кьосев. Следговор. Анти-Камбуров или “гръбнакът на българската литература е политически”. - В: Александър Кьосев (състав.) Българският канон. София: Александър Панов, 1998, с. 245.
¹³¹ Димитър Камбуров. Канон-ефектът. - В: Александър Кьосев (състав.) Българският канон. София: Александър Панов, 1998, с. 227.
¹³² Николай Аретов. Балкански идентичности..., с. 31.
¹³³ Надя Данова. Образът на "другия" в българските учебници през Възраждането. - Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. София: Фондация "Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия", 1997 (?), с. 232-238, спец. с. 233, 235. Този негативизъм към гърците се формира в епохата на националното раждане и борбите за духовна еманципация, когато всичко гръцко е отричано и очерняно. Специално гръцките жени са заклеймявани от представителите на възрожденската ни интеригенция като изкусителки, съблазнаващи и заслепяващи българските мъже. Ето няколко цитата от стихове на П. Р. Славейков, печатани през 1862 г: Едирненки - има и в тях гъркини Пак таквизи зломислени гадини, Българите гледат да погълнат… Гръцкий народ с нашенци да пълнят… …Бургазлийки - гърчоля безсолни от нашите най-простите по-долни Ахилийки - в гърчоля превзети, пази боже, да им влетеш в ръцете, обръщат ти наопаки калпака, от тях ми са така някой изплака. Мезебренки - и те гръцка омраза, Самосъдни, за мъжето пораза. Вж. П. Р. Славейков. Съчинения. Т. І. Стихотворения. София: БАН, 1963, с. 128, 129.
¹³⁴ Институтът за социална критика през 1995 г. публикува резултатите от изследването "Пренаписванията на новата българска история в учебниците за гимназията", поръчано от Министерството на образованието и науката и Фондация "Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия". Участниците в изследването обаче изобщо не се докосват до необходимостта от включване на "опита"/"образите"/"репрезентациите" на "жените" в новия исторически наратив. Вж. Институт за социална критика. Пренаписването на новата българска история в учебниците за гимназията. София, 1995.
¹³⁵ За това вж. моята статия: Феминизъм и равноправие в Българския ХХ век. - В: Ралица Мухарска (състав.) Майки и дъщери. Поколения и посоки в българския феминизъм. София: ПОЛИС, 2000.
¹³⁶ Тук цитирам от увода към руското издание на неговата книга Comment on raconte l'histoire aux enfants a travers le monde entier. Вж. Марк Ферро. Как разказывают историю детям в разних странах мира. Москва: Висшая школа, 1992, с. 8-13.
¹³⁷ В началото на ХХ век Бенедето Кроче твърди, че повечето исторически писания поставят проблемите на своето собствено време, отколкото на епохата, която се предполага че изследват.
¹³⁸ "...that position of intelligibility for the text which, by reference to ideological discourses circulating in the wider society, makes sense of the meaning of the text", cited by Sara Mills. Introduction. - In: Sara Mills (ed.) Gendering the Reader. New York, London, Toronto, Sydney, Tokyo, Singapore: Harvester Wheatsheaf, 1994, p. 18.
¹³⁹ Цитирано по: Интерпретация и свръхинтерпретация. Умберто Еко в дискусия с Ричард Рорти, Джонатан Кулър и Кристине Брук-Роз. София: Наука и изкуство, 1997, с. 26.
¹⁴⁰ За това вж. Jonathan Culler. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca: Cornell University Press, 1982. Also: Umberto Eco. The Role of the Reader: Extrapolations in the Semiotics of Text. Bloomington: Indiana University Press, 1979; Wolfgang Iser. The Act of Reading: A Theory of Aesthetic Response. London: Routledge & Kegan Paul, 1978.
¹⁴¹ В есето си "Колективната памет" той говори още за "топографски" (архиви, библиотеки, музеи), "мемориални" (архитектурни мемориали и гробища) и "символни" места (като чествания, поклонения, възпоменания, емблеми) - всички те претенциозно универсалистични, т. е. центрирани върху мъжете.
¹⁴² История. Учебник за 11 клас. София: Отворено Общество, 1996 (Петър Делев, Петър Ангелов, Георги Бакалов, Цветана Тодорова, Пламен Митев, Стайко Трифонов, Искра Баева, Евгения Калинова, Бойка Василева); История. Учебник за ХI клас на средното общообразователно училище. София: 1996 (В. Гюзелев, К. Косев, М. Лалков, Л. Огнянов);
¹⁴³ История. Учебник за 11 клас на СОУ. София, 1996, с. 13, 15.
¹⁴⁴ Цитирано у: Stella Georgoudi. Creating a Myth of Matriarchy. - In: A History of Women in the West. Vol. 1. From Ancient Goddesses to Christian Saints. Pauline Schmitt Pantel (ed.) Cambridge, Mass and London, England: The Belknapp Press of harvard University Press, 1992, p. 463. За по-нови анализи, свързани с проблема за матриархата вж.: Ann Taylor Allen. Feminism, Social Science, and the Meaning of Modernity: The debate on the Origin of the Family in Europe and the United States, 1840-1914. - In The American Historical Review. Vol. 104, No. 4, Oct. 1999, pp. 1085-1113.
¹⁴⁵ Надя Данова. Образът на гърците, сърбите, албанците и румънците в българската книжнина. - Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. София, 1996, с. 98.
¹⁴⁶ История. Учебник за ХI клас на средното общообразователно училище. София: 1996 (В. Гюзелев, К. Косев, М. Лалков, Л. Огнянов), с. 131.
¹⁴⁷ Вж. например: Claudia Opitz. Life in the late Middle Ages. - In: A History of Women in the West. Vol. 2.
¹⁴⁸ История. Учебник за ХI клас на средното общообразователно училище. София: 1996 (В. Гюзелев, К. Косев, М. Лалков, Л. Огнянов), с. 150, 153.
¹⁴⁹ История. Учебник за 11 клас. София: Отворено Общество, 1996 (Петър Делев, Петър Ангелов, Георги Бакалов, Цветана Тодорова, Пламен Митев, Стайко Трифонов, Искра Баева, Евгения Калинова, Бойка Василева), с. 148.
¹⁵⁰ Вж. например тази част в: История. Учебник за 5 клас. Вера Мутафчиева и Райна Гаврилова. София: 1996.
¹⁵¹ Вж. например изследванията на Мария Манолова.
¹⁵² Peggie Watson. The Rise of Masculinism in Eastern Europe. - In: New Left Review, 198, 1993, pp. 71-82.
¹⁵³ Вж. Judith Fetterley. The Resisting Reader: A Feminist Approach to American Fiction. Bloomington: Indiana University Press, 1978.