За какво говорим, когато говорим за Маргарет Мийд?

Мийд твърди, че незападните култури могат да предложат алтернативни (и често по-добри) отговори на въпроса какво означава да бъдеш човек. Защо тя бива толкова демонизирана за тази своя позиция?

През 1978 г., след като 50 години се ползва с високо обществено одобрение, американският антрополог Маргарет Мийд умира с неопетнена репутация. Наследството ѝ изглежда бляскаво. Нейният възход представлява сякаш умален модел на обществения възход на американските жени по същото време. В своите над двайсет книги и безброй статии тя се превръща в глас на един решителен, макар и умерен либерализъм - силно антирасистки, подкрепящ правото на жените на аборт, отворен към „нови начини на мислене“ и все пак скептичен към секса преди брака и противозачатъчните. Тя олицетворява противоречията в американските обществени нагласи на своя ден. В материала, посветен на смъртта ѝ, „Ню Йорк Таймс“ я нарича „национален оракул.“

Но репутацията след смъртта е нещо крехко. Трудно е да се защитаваш от гроба, а от годините имената избледняват и в крайна сметка се превръщат в прах или просто във „влияние“, отбелязано в учебниците. Идват нови проблеми, стандартите се изменят, надигат се нови мислители – малко имена се помнят завинаги. В антропологията Мийд е все още уважавана, но най-вече като начин да се разбере произхода на дисциплината. За широкия читател името ѝ е почти изцяло забравено, а репутацията ѝ е излиняла до един цитат, който може да се открие по чаши за кафе или плакати в студентски общежития: „Никога не се съмнявайте, че малка група от мислещи, отдадени граждани може да промени света. Всъщност той винаги е бил променян от такива.“ (Цитат, чиято връзка с Мийд не е напълно сигурна.) Същевременно обаче тя се е превърнала в обект на силна ненавист за представителите на определен тип културен консерватизъм. През 1999 г. Американският междуколежански институт, група, която разпространява консервативната идеология в американските университети, обявява труда ѝ „Да пораснеш в Самоа“ (1928) (превден на бълг. през 2016 г. – бел. пр.) за най-лошата книга в хуманитаристиката на XX век. В своите „Писма до млад консерватор“ (2002) злостният псевдомислител Динеш Д’Суза обвинява Мийд (както мнозина други също са го правили), че отслабва „западната култура“ като въвежда някакъв вреден, дестабилизиращ релативизъм. А в „Затварянето на американския разум“ (1987) философът Алън Блум обявява Мийд за „сексуален авантюрист.“

Какво точно се случва, за да накърни така репутацията ѝ? По-важен дори от потока на времето, запратил името ѝ в учебниците по история, се оказва фактът, че Мийд има враг, който я атакува с рядко силна омраза – Дерек Фрийман, новозеландски антрополог, който превръща в цел на живота си това да изтрие от науката името на Мийд след смъртта ѝ. Критиките, които той ѝ отправя, устояват. Подобно на паразит, името му се помни единствено като „критик на Мийд“ (той умира през 2001), което води до странна симбиоза: доколкото някой все още я помни днес, то е най-често като някой, който е бил опроверган. Фрийман предоставя на противниците ѝ готово оръжие, с което да нападат не само антропологичните ѝ трудове, но и всичко, което тя олицетворява в по-широк план. А какво всъщност е то?

Любознателната и остроумна Мийд е родена през 1901 г. и е отгледана от строго академично семейство в Пенсилвания. След детство, пълно с меланхолия, целта на живота ѝ – антропологията – се избистря в годините ѝ като бакалавър в колежа „Барнърд“ в Ню Йорк.По време на магистратурата си в Колумбийския университет през 20-те на XX век тя попада под влиянието на Франц Боас. Този енциклопедист с разпознаваем мустак, роден в Германия, оформя облика на американската антропология. Неговата идейна програма успява да отдели антропологията от съседни дисциплини, като ясно поставя рамките на това какво и защо правят антрополозите. Както Емил Дюркем в социологията и Зигмунд Фройд в психоанализата, Боас се превръща в баща на цяла дисциплина.

Ключовото есе на Боас „Изучаването на географията“ (1887) разграничава два полюса – физически и исторически метод. (Като говори за „география“, в случая Боас има предвид нещо близко до това, което днес наричаме „антропология.“) Физическият метод търси факти, от които да бъдат извлечени чрез дедукция общи закони. Фактите представляват интерес само дотолкова, доколкото могат да бъдат доказателство за неизменими закони, които да очертават границите на възможното и на базата на които да се правят емпирично проверими предположения. Историческият метод пък намира фактите от света за значими сами по себе си – няма нужда да се оплитаме в опити да извлечем от тях строги генерализации. В края на XIX и началото на XX век една расистка версия на биологията доминира науките за човека. Разликите между обществата се обясняват с разлики между биологическата същност на техните членове, тоест с расата. За да обясни защо определени народи са по-„примитивни“ от други, антропологът изучава какво ниво на развитие са достигнали различните раси, след което ги приковава към това ниво, сякаш то е предопределено за това общество. Учените, изучаващи тогава расите, вярват, че законите, които управляват човешкото поведение, са биологични и могат да бъдат извлечени от индивидуалните расови характеристики на всеки един човек. Естественото политическо следствие от подобна гледна точка е, разбира се, евгениката. Връзката с „физическия метод“, за който говори Боас, е очевидна. 

Боас е един от най-големите противници на расизма в историята. (И до днес той служи като гръмоотвод за расистите: Джаред Тейлър, празноглавият редактор на списание American Renaissance¹ , включва Боас в списъка си „Американци, ощетили белите интереси.“) Антипатията на Боас към расисткото мислене е резултат от моралното му убеждение, че всички хора са равни, убеждение, укрепено от широките му етнографски проучвания върху коренното американско население. Но какво може да замени расата като обяснение на разликите между човешките общества? Тук Боас поставя истинското начало на американската антропология като заменя „раса“ с „култура.“ Преди Боас думата „култура“ в общи линии се използва почти като синоним на творчеството на определен народ. Изкуствата, науките – човек, който се занимава с тези неща, е „културен“, изтънчен. Култура е японската класика от XI век „Сказание за Генджи“, култура е полиглотството, култура е любопитството в човешките търсения. Не това обаче има предвид Боас. Около 1911 г. Боас започва да говори за „култури“ вместо за „култура.“ За него културата е наборът от възприети поведенчески модели, който управлява група хора („модели“ ги нарича блестящата му студентка Рут Бенедикт, която е и голяма любов на Мийд.) Хората според него не се различават по своята същност, по „типа човек“, който са, както твърди расовата наука - те се различават по „психическите процеси, които повтарят.“ Културата е обичай. Възприетите поведенчески характеристики и модели на мислене, които децата научават от фолклора, образованието и подражанието им на възрастните около тях, се превръщат в лещи, през които човек осмисля и преживява света. Също така – и това е много важно – те са стандартът, спрямо която всяко поведение бива разбирано. Това е смисълът на думата „култура“, а култур и има безброй – те оформят начините, по които хората по света живеят живота си. Боас никога не изхвърля изцяло биологията от уравнението – той просто прави културата далеч по-важна. Този начин на разбиране на човечеството става известен като „културен детерминизъм.“ Следването на тази позиция има важни политически измерения: ако културата е условна и променлива, то човешката „природа“ е гъвкава. Тя може да бъде променена, при това към по-добро. За привържениците на прогреса, които приемат културния детерминизъм, това означава, че бедността, престъпността и расовите неравенства са резултат от икономическо неравновесие, а не от вродени разлики. В тях няма нищо предопределено или неизбежно.

Културата, разбирана по този начин, става новият обект на антропологията. За Боас и последователите му от първостепенна важност е да се изследват безкрайните човешки комбинации от култури, обичаи и възприети модели на поведение (за историята на тези учени разказва книгата на Чарлз Кинг „Боговете на високите небеса“ от 2019 г.) Тази идея изпраща хиляди антрополози към всички краища на земята. Те излизат от залите за семинари, готови да отидат на терен, да научат повече за различните начини, по които хората действат с света. Трябва да се срещнеш с другите, да ги опознаеш, трябва да учиш езици, да разбираш обичаи. Ако човечеството иска да изучи себе си, трябва да оценяваме и да изучаваме богатото разнообразие на начини да бъдеш човек – „всяко явление, всеки факт е сам по себе си интересен обект“, както казва Боас, цитирайки Гьоте. С други думи, трябва да се захванем с етнография. Именно с това се захваща Мийд.

През лятото на 1925г., година след като завършва магистратура, тя тръгва на първото си професионално пътуване – на остров Та’у, Американска Самоа, където работи под ръководството на Боас. Тя планира да остане за девет месеца и пише прощално писмо на съпруга си, американския археолог Лутър Кресван, което включва безсмъртния ред „Няма да те оставя, освен ако не открия някого, когото обичам повече.“ (Тя винаги казва, каквото мисли – и действително го оставя скоро след това.) На Та’у тя научава самоанския език, сближава се с местните и записва огромно количество етнографски данни. Изборът ѝ да живее в американска военна база обаче я отделя от местните. И въпреки това към края на престоя ѝ село Фитиута организира церемония в нейна чест, която – отбелязва тя с нотка на арогантност – ѝ дава възможност да пали огън и да събира цялото село. Това е знак на приемане в общността след почти година етнографска работа.

Част от проекта на Боас е да опровергае наглед универсалните човешки закони. Откриването на „отрицателни примери“ на явления, които се считат за общовалидни, подкрепя културния детерминизъм, защото показва, че културата, а не биологията определя нашите разлики.

По това време Грандвил Стенли Хол, американски психолог и педагог, превръща изучаването на тийнейджърската възраст в сериозна научна тема. Той следва определен вид биологически детерминизъм, като го довежда до крайната му идейна точка – евгениката. (Той е член на Американската организация за изследване на евгениката, както и убеден антисемит.) Една от широко приетите му идеи е, че тийнейджърската възраст е по биологическа необходимост време на Sturm und Drang – „буря и натиск“ на немски. (Смисълът на тази идея се съдържа и в често използвания израз „бушуващи хормони.“) Казано по ненаучен начин, този период от животае кошмар. Хол твърди, че това важи за всички хора, винаги и навсякъде. Самата ни човешка биология прави тази възраст такава, каквато е.

Изследването на Мийд върху самоанците, което се фокусира върху момичета в тийнейджърска възраст, подлага на съмнение този биологически универсализъм. „Тъй като съм жена и мога да разчитам на по-голяма близост при работа с момичета отколкото с момчета“ пише тя „и тъй като заради малкия брой жени етнолози знанието ни за примитивните момичета е много по-малко от това за момчетата, избрах да се фокусирам върху подрастващите момичета в Самоа.“ Основният въпрос, който да даде тласък на цялото ѝ проучване, трябва да е достатъчно тесен, че да е подходящ за етнографско изследване, но същевременно достатъчно амбициозен, че да даде отговор на един наистина важен въпрос: „Дали смущенията, които тормозят нашите тийнейджъри, се дължат на самата същност на юношеството или пък на тяхната цивилизация?“Ако самоанските момичета преживяват тази възраст без стреса, на който американското общество подлага американските им връстнички, то това би било „отрицателен пример“ и още една тухла би била добавена към идейната постройка на Боас. Освен това, както Мийд е напълно наясно, това би дало важни уроци на американците за това как да гледат своите деца. Те могат да се справят по-добре и Мийд възнамерява да им покаже това.

И действително, две години след завръщането си в Ню Йорк Мийд публикува „Да пораснеш в Самоа“, която ще се превърне в една от най-известните антропологични книги в историята. Мийд, на двайсет и седем по това време, твърди в труда си, че самоанските момичета, за разлика от американските, успяват да минат през тийнейджърските години лесно. Една от разликите е въвличането на цялата общност, и особено на разширеното семейство, в отглеждането на децата. Това води до „широко разпределяне на авторитета“ и предотвратява напрежението от бунта срещу родителите. Друга разлика е откритостта. Раждането например не се крие. „[Децата] са виждали видели помятане и са надниквали под ръцете на старите жени, които мият неразвития плод.“ Смъртта също не е табу. „Нямаше желание да ги пазят от шок или да ги държат в неведение.“ Това приемане на мрачната страна на живота може всъщност да е освободило самоанците от един напрегнат страх от непознатото.

Но частта от „Да пораснеш в Самоа“, която привлича най-много внимание (макар и да има скромна роля в самия текст), е описанието на Мийд на отношението на самоанците към секса. Подобно на раждането, смъртта и болестите, за самоанците сексът не е нещо, за което се говори тихо. За момчетата мастурбацията е приятна дейност, която да се извършва на открито с приятели, далеч от погледа на възрастните. За момичетата тя изглежда е по-самотно занимание, но определено не е избягвана. Според Мийд хомосексуалният акт се приема свободно и като вид игра. Може би най-шокиращ за американците през 20-те е начинът, по който самоанците приемат тайният предбрачен секс между тийнейджъри: „Сексът е нещо естествено и приятно; свободата, с която човек може да му се наслаждава, е ограничена само от едно съображение: социалния статус.“

Последните две глави на книгата завиват от обективна, дистанцирана етнография към остра критика на тогавашната американска култура. В тях читателят си припомня, че „Да пораснеш в Самоа“ е преди всичко популярна, а не академична книга – тя няма бележки под линия, нито библиография. Пълна е с необосновани заключения, свободна е в интерпретациите. Но преди всичко тя е средство за превод на култури, начин американците да разберат как живеят други хора – така че да се замислят върху собствените си форми на живеене. Тази книга от началото е предназначена да окаже ефект върху мисленето на средностатистическия образован американец, а не на научната общност.

Според Мийд американската култура е потискаща, задушаваща, пълна с тежки очаквания и строги произволни изисквания, които често си противоречат, създавайки водовъртеж от объркване и стрес: „Децата ни са изправени пред над половин дузина морални стандарти: двоен стандарт за секса за мъже и жени (…) групи, които твърдят, че единственият стандарт трябва да е свободата, други, според които единственият стандарт трябва да е абсолютната моногамия (…) Списъкът от възможни позиции, от несъвместими предложения, става отвратителен.“ Самоанците, за които тийнейджърските години са спокойни, подхождат към живота с непринуденост, от която американците могат много да научат.

Книгата е огромен търговски успех. „Ако си жена, Самоа е мястото за теб!“, заявява „Ню Йорк Сън“ през 1929 г., а „Уърлд“ представя лъскав образ на тихоокеанските острови - „Там, където неврозите спират да те безпокоят, а комплексите изчезват.“ Публикувана през същата година, през която излиза романът на Д. Х. Лорънс „Любовникът на лейди Чатърли“, книгата на Мийд улавя вълната на промяна в американските нрави по отношение на секса. Това е време на първите наченки на сексуална революция, придружени с превантивно реакционерство и строг консерватизъм. Американците, и особено уплашените родители на буйни тийнейджъри, търсят начини да се ориентират в тези нови хаотични територии. Книгата на Мийд, написана директно и без задръжки, е неустоима. „Хонолулу Стар Бюлетин“ съобщава на читателите си, че Мийд е опитала да открие „флапърката² в примитивната ѝ форма.“

От друга страна, книгата е силно критикувана от някои антрополози. Едуард Сапир, отхвърлен любовник на Мийд, нарича труда „евтин и скучен“ (а авторката „омразна кучка“ – дали двете оценки имат нещо общо помежду си ще оставим без коментар.) Антропологът Бронислав Малиновски и последователите му критикуват генерализациите в книгата и нейните широки заключения за обществото. Последните години пък Мийд е обвинявана, че рисува идеализирана и стереотипна картина, в която жителите на южнотихоокеанските острови обитават някаква примитивна, еротична утопия, някаква Райска градина с обилно сношение. Самите самоанци са изразявали възмущение от тази интерпретация и са питали – с основание – защо Мийд трябва да говори от тяхно име. (Макар тя ясно да казва, че книгата е единствено нейна лична интерпретация.)

„Когато данните от терен са толкова добри, че могат да бъдат използвани ретроспективно“, пише Мийд в края на 40-те, „особено от други изследователи, това е истинско признание за мащаба на работата.“ Нейната склонност към скицирането в стил „типичен ден на един самоанец“ внася все пак малко ред в неразборията на наблюденията ѝ. Самата тя нарича „Да пораснеш в Самоа“ „литературна“ в сравнение с втората ѝ книга, „Социалната организация на Ману’а“(1930), сух академичен труд, изпълнен с данни и голи факти. „Социалната организация“ е написана за специалисти, „Да пораснеш в Самоа“ - за всеки мислещ човек. Или, казано по друг начин, „Социалната организация“ се отнася до Самоа, а „Да пораснеш“– по-скоро до САЩ.

За останалите петдесет години от живота си , освен че продължава да се занимава с антропологични проучвания, Мийд се превръща в гласа на либерализма в Америка. Месечните ѝ колонки в „Редбук“, сериозно, но не твърде претенциозно женско списание, привличат милиони читатели. Появява се в предаването на Джони Карсън. Пише книги – някои от тях популярни, други – академични, повечето – добри. Отказва предложението на президента Линдън Джонсън да стане Секретар по здравеопазването и образованието, но го съветва по въпросите на жените и е сред първите, които предупреждават за предизвикани от човека климатични промени. Писмата ѝ до президента Картър започват с фамилиарното „Скъпи Джими...“

Както Алберт Айнщайн и физиката и Бейб Рут и бейзбола, за известно време Маргарет Мийд е антропологията. Публичната ѝ репутация далеч надминава тази на учителя ѝ Боас. В края на 60-те, в апогея на сексуалната революция, „Да пораснеш в Самоа“ се продава в над 100000 бройки. Радиоучастията ѝ, книгите ѝ за широка публика, разглеждащи различени култури – от Самоа до Англия, както и обоснованата ѝ защита и нестихващ интерес към разнообразието на човешките обичаи я правят истински пример за учен в социалните науки и почитан публичен интелектуалец. („Изтощена съм,“ казва един път Мийд на свои помощник „Намери ми лекция, която да изнеса.“)

В месечните си колонки с въпроси и отговори в „Редбук“ тя дава мнението си по всякакви теми - от борбата с наркотиците (наказанията трябва да бъдат разхлабени, трябва да се инвестира повече в рехабилитация) до бабите и дядовците (те трябва да живеят близо до внуците си) и предбрачното съжителство (към него тя има определени резерви) В течение на кариерата си като обществен коментатор, тя понякога изразява мнения, противоречащи на либералния канон, но идеите ѝ винаги произлизат от разбирането, че нравите се менят, че основите на обществото не са константа, че културите са модели, неточно повтаряни поколение след поколение.

Приемането на културния детерминизъм ѝ служи (поне отчасти) като импулс да се превърне в реформатор и критик на културата. В самата същност на културния детерминизъм има нормативен елемент. Ако културата е възприето поведение, начин на организация и ако можем да изучим как други култури се организират, от това следва, че нашата култура (която и да е тя) също може да бъде реформирана в по-добра посока. Тя е променлива - гледна точка, различна от на расисткия и сексистки детерминизъм, изповядван от предшествениците на Мийд. А ако културата наистина е променлива, кой не би се опитал да я промени към по-добро?

През 1978г., когато Мийд умира, репутацията ѝ е в своя апогей. Сред книжата ѝ е намерен и ръкопис, който скоро ще хвърли сянка върху името ѝ – уместно назования труд на Дерек Фрийман „Върху ‘Да израснеш в Самоа’: Врагът на един антропологически мит.“ Той го изпраща на Мийд с надеждата тя да го прочете, но тя така и не стига да него. Ако го беше отворила, вероятно щеше да бъде изпълнена с гняв.

Човек може да придобие много ясна представа за Фрийман като човек по/от факта, че той с удоволствие нарича себе си еретик. В неговата представа академичните среди са приели единодушно разбирането на Боас, че културата ни прави хора, а биологията има второстепенно значение. Според него културният детерминизъм е изцяло ненаучен, а успехът му го е превърнал в строга догма. В себе си пък той вижда смел лъч надежда тази догма да бъде разбита.

В края на 30-те Фрийман развива интерес към антропологията като студент магистър във Виктория Юнивърсити Колидж в Уелингтън, Нова Зеландия. Той посещава семинарите на новозеландския психолог Ърнест Бийгълхол, последовател на Боас. Именно Бийгълхол му показва труда на Мийд, който поражда у Фрийман интерес към Самоа, останал с него през целия му живот. През 1939 г. Фрийман получава позиция като учител в Западна Самоа и на следната година заминава. Планът му е през свободното от преподаване време да извършва изследователска работа на терен. Точно като Мийд по време на първото ѝ пътуване там, той е на двайсет и три години. Сред книгите, които носи със себе си, са „Обща антропология“ на Боас и едно интересно малко томче за широката публика, наречено „Да израснеш в Самоа.“

Фрийман също получава почетна титла от самоанците и макар да прекарва повече време сред местните от Мийд, твърде често е заедно с европейци или новозеландци. Научава добре езика. Втората световна война обаче прекъсва работата му, а след това множество академични задължения, както и един период на психически срив от 1961 г., стават причина да не се върне отново в Самоа до средата на 60-те. Междувременно той подържа знанията си по самоански и често чете лекции върху културата на Самоа, ала публикува малко. Вижданията му обаче се променят драстично. С хъса на човек, сменил вярата си, той иска да превърна антропологията в истинска наука. За да се случи това, смята Фрийман, тя трябва да се върне към своите корени отпреди Боас. „Науката за човека трябва да е биологически обоснована – трябва да започнем с човешкото животно и да не го изпускаме от поглед, докато изучаваме социалните системи...“

По това време „Да израснеш в Самоа“ е книга на 40 години, радваща се на широка обществена популярност, но без особено признание в академичния свят. Самата Мийд я счита за нещо от миналото си. Фрийман обаче е решен да я унищожи. Книгата му върху Мийд започва с посвещение на Карл Попър, австрийския философ, на когото дължим идеята за фалсифицируемостта, според която една научна теория е научна само ако е възможно да бъде опровергана. На 23 март 1973 г. Фрийман пише първото си писмо до Попър, в което заявява „за мен вие сте без всякакво съмнение философът на XX век“. Така започва една особена, странна и смешна кореспонденция. Фрийман представя идейния си проект като въплъщение на философията на Попър, като „приложение в сферата на антропологията на научните методи, на които Вие ни научихте.“ Попър от своя страна изглежда поласкан, но объркан. По всичко личи, че той не е чувал за „Да израснеш в Самоа“ и няма представа от американска антропология. Писмата му предлагат най-вече общи окуражителни коментари.

През 1981 г., когато Фрийман приключва с писането на „Маргарет Мийд и Самоа: създаването и развенчаването на един антропологически мит“ (1983), той пише на Попър „Създал съм книга, която ще окаже дълбоко влияние върху мисленето както на антрополози, така и на биолози и която ще намери постоянно място в историята на младата наука антропология.“ Малцина антрополози обаче се съгласяват с тази оценка – Американската асоциация по антропология намира книгата му за „зле написана, ненаучна, безотговорна и подвеждаща“ – ала, точно както с труда на Мийд, широката публика е на съвсем друго мнение.

„Нова книга върху Самоа поставя под съмнение заключенията на Мийд“, твърди първата страница на „Ню Йорк Таймс“ няколко месеца преди публикацията на книгата. В дневника си Фрийман отбелязва „Сега вече безпрецедентното ми дело е завършено: определих го, осмелих се и го осъществих“ (Винаги е приятно човек сам да пише рецензиите си.) Следват още отзиви.. „Уошингтън Поуст“, „Тайм“, „УолСтрийт Джърнал“ и „Смитсониан“ се включват. Фрийман дори е поканен в шоуто на Фил Донахю, където дебатира с дъщерята на Мийд Мери Катрин Бейтсън и антрополога Брад Шор („Имате малко вид на човек с месиански претенции“, казва на Фрийман водещият – често правено наблюдение.) В предаването антрополози, повечето от които не са чели книгата му, трябва да дадат моментална реакция, което те не могат да направят достатъчно добре. Заради медийното внимание впечатлението, което се създава в обществото е, че Фрийман успешно поправя Мийд. Той пише със злоба и никога не признава нито една от своите грешки.

През 1998 Фрийман отправя втора атака, която, надява се той, ще разобличи ограниченията на Мийд, но която вместо това разкрива единствено неговите собствени. В „Измамата Маргарет Мийд: исторически анализ на проучванията ѝ на Самоа“, той твърди, че младата Мийд, сама в Та’у, е толкова некомпетентна, че основава цялата си представа за тийнейджърската сексуалност на една измама. Според него две местни момичета – Фа’апуа’а и Фофоа – са ѝ казали шега, при това не особено смешна: че излизат нощем, след като възрастните са заспали, за да правят секс с момчета. Фрийман казва, че цялата книга на Мийд тръгва от тази шега, че от нея тя изгражда своята защита на сексуалната свобода. „Тук става въпрос за едно от най-забележителните събития от интелектуалната история на XX век“, пише той. „Маргарет Мийд, както знаем, става жертва на една огромна измама и на своя страна тя, убеждавайки останалите в достоверността на своето свидетелство за Самоа, напълно подвежда целия антропологически свят... Не е имало друг случай в историята, когато една дребна момичешка шега да е имала толкова широки последствия в академичния свят.“

Американският антрополог Пол Шанкман, най-вещият авторитет по сблъсъка между Мийд и Фрийман, доказва, че това твърдение е абсолютно грешно. Фрийман интервюира Фа’апуа’а няколко пъти (чрез посредник) в края на 80-те и началото на 90-те и я разпитва за отношенията ѝ с Мийд отпреди 60 години. Според текста на Фрийман в един удобно драматичен момент Фа’апуа’а „изведнъж осъзна, че подвеждащият разказ на Мийд [за сексуалното поведение в Самоа] явно е тръгнала от шегата, която тя и приятелката ѝ Фофоа са си направили с нея.“ Но пълните записи на интервютата, които Фрийман дарява на Университета на Сан Диего, разказват много различна история - Фа’апуа’а е объркана през голяма част от интервюто, отговорите ѝ са подавани и тя не знае нищо за дейността на Мийд след 1926 г. освен това, което научава от Фрийман, а то е възможно най-обидно и цели да я провокира. (По негови думи Мийд била писала, че тя е излизала „цяла нощ и всяка нощ“, което е лъжа.) По-малко от една страница от интервюто (от общо сто и четиридесет) достига до публиката. Твърденията на Фрийман са толкова фрапиращо грешни, че издателството „Уествю Прес“, което първоначално публикува „Измамата Маргарет Мийд“, изтегля книгата от пазара. Фа’апуа’а далеч не е основният събеседник на Мийд – тя е спомената само няколко пъти (под псевдоним) в „Да израснеш в Самоа“, където тя и Фофоа фигурират единствено като „весели приятелки.“ В нито един момент в труда ѝ не става въпрос за въпросната шега, която Фа’апуа’а уж ѝ прави, а и Мийд е напълно наясно със склонността на местните да се подиграват на чужденците. Ако приемем аргумента на Фрийман, значи данните, събрани от Мийд, включително и в „Социална организация“, трябва да бъдат изхвърлени на боклука.

Самоа у Фрийман е почти комично противоположна версия на тази на Мийд. Самоанците не са отворени и широкоскроени. Те са сковани, обидчиви, свирепо конкурентни, а изнасилването е често срещано. Ако Мийд си представя Аркадия, то Фрийман търси Хадес – „по-тъмната страна“, както пише сам. Тъй като цялостната представа на Мийд за Самоа е дълбоко погрешна, казва Фрийман, логично е да приемем за такива и заключенията ѝ по въпроса за тийнейджърските години. „В характера на самоанците (...) външната приветливост и уважителност прикриват вътрешна склонност към гняв и насилие.“ За човек, който твърди, че обича Самоа с цялото си сърце и който иска да бъде погребан там, той оставя едно забележително мрачно описание. И докато Самоа на Мийд представлява една картина (да, почти стереотипна) на спокоен островен живот със свободни морални правила и малко конфликт, Фрийман открива едно пуританско християнско общество, което цени светостта на девствеността повече от всичко. Има обективни причини за тази разлика в двете свидетелства. Фрийман не отива в Самоа, за да изучава тийнейджърските години – събеседниците му не са жени, нито млади хора. Те са мъже, които да по-склонни да представят една строга и доминирана от тях самите култура, отколкото младите жени, които познава Мийд. Публично приеманите добродетели, изповядвани от лидерите на едно общество, не винаги съвпадат с личното поведение на неговите членове. А и самата Самоа много се променя между посещението на Мийд и това на Фрийман, включително и заради разполагането на хиляди американски войници от флотата по време на войната, част от които се женят за местни жени. Културата е все пак нещо динамично.

Въпросът е защо Фрийман, който твърди, че се занимава с истинска, сериозна антропология, се фокусира върху една остаряла книга за неспециалисти вместо върху по-научно обоснованата „Социалната организация на Мана’у“ (която той знае, но пренебрегва)? Отговорът е прост – целта му не е да ограничи сблъсъка до академичния свят. Той, точно както и Мийд, иска всъщност да направи по-общи заключения за Запада и за модерността и е готов да използва самоанците за тази цел. Аргументацията му е неиздържана, но ефективна. Като определя „Да пораснеш в Самоа“ за основополагащ текст на цялата парадигма на културния детерминизъм, той съумява да се представи като интелектуален войн, борещ се за истината, какъвто не е. Фрийман си мисли, че знае защо Мийд описва Самоа толкова различно от него - тя е изцяло в плен на Боас. Желанието ѝ да намери потвърждение на теориите му в южнотихоокеанския регион е толкова силно, че тя забелязва само това, което потвърждава предварителните ѝ представи. Боас иска Мийс да докаже културния детерминизъм, тя пък иска да се докаже на него и така тя – а оттам и Боас – се провалят. Това е дребнав аргумент, изпълнен със сексизъм който свежда цялата антропология, повлияна от Боас, до едно детинско ниво. Сякаш всичките постижения на тези учени могат да се обяснят чрез някаква опростенческа психоанализа – желанието им да спечелят одобрението на бащинската фигура на Боас. По отношение на фройдовите обяснения Фрийман обаче трябва да се погледне в огледалото - „Мийд“, пише той веднъж, „е известна като кастратор, тя напада мъжете и ги поваля.“

На самоанските плажове двамата антрополози търсят доказателства за две различни теории за това какви са – и какви могат да бъдат – хората. Етнографските им наблюдения, направени през криви лещи, са израз на по-големи идеи с последствия далеч извън тясната им дисциплина. Мийд отива в Самоа с ясната цел да търси „отрицателни примери“ на биологическия детерминизъм, царуващ в антропологията по нейно време. Фрийман на свой ред търси „отрицателни примери“ на теориите на Мийд, целейки да превърне отново антропологията в дисциплина, стъпваща основно върху биологията. Двамата са – и в самоанския въпрос, и извън него – защитници съответно на „културата“ и „биологията“ и сблъсъкът им е пример за непрекъснатия конфликт между тези две идеи в опитите на хората да обяснят какво означава да бъдеш човек.

Какво мнение има човек за този сблъсък има сериозен ефект върху политическите му убеждения. Не е предопределящо, но е все пак показателно. Гледната точка, която дава първенство на културата (тази на Боас) приема, че човешката природа е променлива и нееднозначна, без дълбоки и стабилни колони, които да подържат цялата сграда. Има една променливост в същността – ако тази фраза не е твърде голямо противоречие – на човечеството, една адаптивност, която е в сърцевината на обществената организация. От тук следва, че винаги е възможно да се организираме по по-достойни и по-справедливи начини – принцип, на който Мийд посвещава голяма част от собствения си живот. Хората, които подкрепят обратното виждане, като Фрийман, са склонни да разбират човечеството малко по-различно – в биологическата ни същност има определени характеристики, които са генетически и биологически предопределени и които науката може да изследва. В известен смисъл хората са фиксирани от раждането си. Колоните на човешката природа са, смятат поддръжниците на тази теория, доста дълбоко вкопани. Мъжете са си мъже, жените – жени. Тези и подобни категории са ключът към това какъв е човек. В тази представа има много по-малко неяснота, но и много по-малко гъвкавост. В тази идейна рамка човек може да счита социалните промени за много трудни за постигане или пък - което още по-лошо - може да няма желание да променя нищо, защото мисли, че нещата са предопределени от природата и трябва да останат такива.

Второто разбиране е това, което са приели представителите на еволюционната психология. В контекста на сблъсъка между Мийд и Фрийман тяхното отхвърляне на Мийд е просто начин да се отхвърли културният детерминизъм като цяло. За тях той е препятствие пред възраждането на биологическите обяснения на човешката сексуалност и на културните и половите разлики. Нека вземем например Дейвид Бъс, американски еволюционен психолог, посветил голяма част от кариерата си да защитава идеята, че разликите между мъжете и жените са фиксирани и постоянни. Повърхностен преглед на „откритията“ на Фрийман относно „измамата“ на Мийд е достатъчен да го убеди, че тя греши. (Човек може да се запита дали Бъс не е този, който остава измамен – от Фрийман.) Британският автор на научнопопулярна литература Мат Ридли вижда в Мийд призрака на „политическата коректност“, а в нейната вяра, че културата не е нещо фиксирано - зародиша на комунистически убеждения, като по този начин върху нейните сравнително умерени идеи за човешкия прогрес той хвърля сянката на някои от най-големите престъпления на XX век – показателен пример за това как антропологични изследвания могат да бъдат изкривени до неразпознаваемост.

В „Празната дъска“ (2002) канадско-американският психолог Стивън Пинкър също се включва в хора на критиката с една кратка препратка към „откритията“ на Фрийман, които за него доказват, че Мийд „греши чудовищно.“ Канадският психолог и популярен автор Джордан Питърсън е друг пример – неговата опияняваща и опростена смесица от еволюционно мислене и есенциализъм а ла Юнг води до силна и взривоопасна идеология, идеална за тези, които искат да чуят, че тяхното превъзходство е природно обусловено. Това не означава, че всички тези мислители споделят едни и същи политически убеждения или че трябва да им бъде слаган общ политически етикет. Това означава единствено, че в мисленето на всички тях има някаква обща склонност, която ги прави естествени съюзници на Фрийман и оттам - естествени врагове на Мийд.

Източник: Aeon   
https://aeon.co/essays/how-margaret-mead-became-a-hate-figure-for-conservatives

Превод от английски: Божидар Александров