Когато си на Балканите, правѝ като римляните – или защо настоящето е неправилен ключ към миналото

Историята на Балканите е писана предимно като история на отделните балкански народи, по-специално така, както е представена в историографията на отделните балкански държави. Този подход води до създаването на учебници и национални многотомни исторически трудове, които носят чувство за национална идентичност у новите поколения, но също така дават изкривена перспектива към миналото и възпрепятстват правилното разбиране на това минало само по себе си. Националната историография набляга на етнолингвистичната приемственост като основната тъкан на историята и води до безсмислени спорове за принадлежността на древни символи и личности като свирепия мегаломан Александър Велики, за когото и гърците, и македонците претендират да е част от „тяхната“ история. Тя също така разглежда днешните национални държави (или поне отделната държава на всеки местен историк) като нужния и предопределен резултат от историческите процеси. 

Един от трите парадокса на национализма според Anderson (2006 [1983], 5¹) , е „обективната модерност на нациите според историците vs. субективната убеденост на националистите в тяхната древност“.² Въпреки че основният аргумент на Anderson, че етнонационалното съзнание по своята същност е съвременно явление, се приема до голяма степен в специализираните проучвания върху национализма, той не е повлиял съществено върху парадигмата на националната историография на Балканите. Нововъзникналите през XIX в. независими балкански държави като Гърция и Сърбия, а по-късно и Румъния и България, са сред първите държави в света, които идеологически се основават на етнолингвистичния (за разлика от държавноцентричния) национализъм, но техният възход все още обичайно се разглежда като „национално възраждане“, т.е. завръщане към въображаемата национална идентичност и славното минало.

По-долу се опитвам да обоснова един алтернативен поглед върху разбирането на епохата на „националните възраждания“ на Балканите като епоха на конструиране, а не на възстановяване на етнолингвистичното съзнание. Националните идентичности на Балканите, както навсякъде другаде, за мен представляват социално конструирани институции в смисъла, описан от Berger и Luckmann (1967³) в класическия им труд. Сред християнското население на Балканите преди епохата на „националните възраждания“ не е имало различни потискани национални идентичности, които да бъдат възраждани, а обща и сравнително стабилна система от културни ценности, съсредоточени около т.нар. ромейска идентичност. 

Основни източници на вдъхновение за мен бяха трудовете на историка от Гент Raymond Detrez (2008; 2010⁴), към които се опитвам да добавя някои лингвистични аргументи. Присъединявам се към Detrez в разглеждането на живота и делото на родения в Охрид писател Григор Пърличев (1830-1893) като особено подходяща илюстрация за влиянието на разпадането на ромейската общност върху отделната личност. Моята статия трябва също така да бъде четена във връзка със статията на Max Wahlström и като допълнение към нея.

1. Езикови констелации в ромейската общност

Средновековната Източна римска империя, известна като Византия в по-късни научни трудове, не представлява държава, базирана на етноса. Нейните граждани, които говорят на гръцки, не се наричат „гърци“ или „елини“, което би ги определило като „пагани“ (със значение „селяни“, “не-християни“ или езичници), а като „ромеи“ (Ρωμαίοι; Haldon 2010, 15-16). В Османската империя „ромеи“ (Ρωμαίος или Ρωμιός) е използвано като наименование за балканските православни християни. Европейската част на империята е наричана Румелия (за разлика от азиатската част Анадол, (Sugar 1977, 35⁵), а самоуправляващата се верска общност на всички православни християни е наричана „рум миллет“ (Millet-iRûm) на османски турски език, което може да бъде преведено като „ромейска нация“ - но без съвременната конотация на „нация“. 

Дори на английски език прилагателното ромейски (Romaic) нерядко се използва за обозначаване на съвременните гърци и езика им. Важно е да се отбележи обаче, че ромейската общност не е съставена от етнически гърци; тя въобще не е базирана на никой етнос. Общността включва не само етнически гърци, но също така славяни, албанци и власи (хора, говорещи на балкански романски език), които са православни християни и използват гръцкия език като белег на по-висока култура. В българските земи например, между 1750 г. и 1840 г. са разпространени 1 115 различни книги на гръцки език, но от същия период са известни само 52 български заглавия (Detrez 2010, 60, който цитира Маньо Стоянов). В по-късната българска историография българските читатели (и автори!) на книги на гръцки език често са възприемани като „елинизирана“ интелигенция, която се състои, в най-добрия случай, от заблудени индивиди, а в най-лошия - от предатели на националната кауза. А това би означавало да се придава етнически характер на едно общество, какъвто то не притежава по това време. 

Raymond Detrez (2008) убедително твърди, че ромейската общност в Османската империя от епохата преди съвременните национални движения може да бъде считана за протонация⁶, поради няколко присъщи ѝ черти, които по-късно се асоциират точно с нацията. Тя има общо наименование „ромеи“ (Ρωμιοί, Romans) и обща културна идентичност (ρωμιοσύνη, Romanity); етническото наименование „елини“ (Έλληνες, Hellenes) започва да се използва само за гърците чак съм края на XVIII в. Българите, разбира се, използват думата „грък“ (мн. ч. „гърци“), но често ѝ е придавано не етническо значение на „заможен градски жител, бюргер“ (Detrez 2008, 156-157). Ромейската протонация е свързвана с определена територия, тази на Османската империя (православните християни извън империята не са наричани „ромеи“), има обща религия и общ език на по-висока култура, а също и общи административни органи в ромейския миллет. 

От гледна точка на съвременните негръцки истории ромейската общност често е описвана като проява на гръцката хегемония над останалите християнски балкански народи. Но по-късното елинско или етнически гръцко национално самосъзнание не е нейно директно продължение; напротив – това ново самосъзнание е според Socrates D. Petmezas (1999, 51) „въобразена общност […] конституирана за своя сметка“. Разбира се, употребата на гръцкия е от полза за тези, на които е майчин език, както се случва винаги при използването на който и да е етнически език като лингва франка, но това не води като резултат до асимилацията на останалите етнически групи в някакъв вид гръцки етнос. 

Гръцкият език като белег на по-висока култура не е изцяло противопоставян на всички местни езици в ромейската общност. Както църковният гръцки, така и църковнославянският са използвани като свещени езици, а гръцкоезичната църковна йерархия не опитва да пречи на използването на църковнославянския език преди XIX в. (Detrez 2008, 160). Що се отнася до писмения гръцки, използван от образованите, той е противопоставян не само на разговорните славянски, албански и влашки, но също така и на разговорния гръцки (Horrocks 2010, 413-427). Всички тези местни говори могат да бъдат изписвани с гръцката азбука, особено в Македония, където кирилицата вече не е позната дори сред славянското духовенство (Lindstedt 2008b: 395-396). 

Това социолингвистично положение е изобразено графично в ръкописа на Кониковското евангелие, написан на ръка двуезичен евангелариум (евангелски проповеди за неделните служби), създаден от неизвестен учен от южна Македония в края на XVIII или началото на XIX в. (Lindstedt, Spasov & Nuorluoto, ред., 2008). Всяка страница съдържа в лявата си колона гръцки текст, който е превод на Новия завет от койне (koiné) на местния разговорен гръцки. Този превод следва Новия завет, издаден на местния разговорен гръцки в Хале през 1710 г. от Михаил Анастасиас от Науса (днешен Негуш, б.пр.) или може би издадения отново в леко изменен вид около век по-късно - през 1810 г. (Leiwo 2008). Дясната колона на всяка страница съдържа превод на славянски, ред по ред, написан с гръцки букви, като е преведен именно разговорният гръцки текст на егейски македонски диалект от долното поречие на Вардар. 

По този начин славянският македонски текст в Кониковското евангелие е превод не директно от официалния гръцки Нов Завет, а от версията му на разговорен народен език. Ръкописът съдържа две паралелни версии на разговорен език и показва как простонародният гръцки и простонародният славянски са били считани като езици на едно и също ниво, в противовес на множеството разновидности на официалния гръцки език, използван от църквата, както и на църковнославянския. По-изненадващо е, че ръкописът изглежда действително е бил използван като литургическа книга. Това е видно не само от красивото му оформление, използването на червено мастило в заглавията и инициалите, и литургичните инструкции (на гръцки), но и от факта, че ръкописът е похабен от дълга употреба, което личи от многобройните петна от восък и масло от свещи, както и от износването на десните ъгли на страниците, причинено от обръщането им. Няма как да знаем кой от двата местни говора е бил използван при напевите на текстове от Новия Завет в светата литургия, но дори това да е бил гръцкият текст, това може да се приеме за радикална стъпка, като се вземе предвид негативното отношение на църковните власти към използването на разговорен гръцки език (Leiwo 2008, 249-250). Простонародните говори са на относително едно и също ниво, включително гръцкия разговорен език, тъй като ромейската общност не е етнически гръцка. 

Други евангелия на разговорен македонски език, като например Кулакийското евангелие (Mazon & Vaillant 1938), са преведени директно от Новия Завет на официален гръцки (Lindstedt 2008b, 397), но те не включват оригинала на самия преведен текст, така както е в Кониковското евангелие. Все пак, към последното може да се направи интересен паралел от двуезичния Нов Завет, отпечатан в Корфу през 1827 г. на гръцки и албански. Първоначално то е преведено от Vangjel Meksi (Евангелос Мексикос, починал около 1823 г.), а по-късно е редактирано за печат от Григор Джирокастрити, който става архиепископ на Атина под името Григориос Аргирокастритис (Elsie 1991; Fiedler 2006, 65; сравни също с Mazon & Vaillant 1938, 13). Този Нов Завет е първият подробен албански текст на тоски диалект. Гръцкият и албанският текст на Мекси и евангелието на Джирокастрити, и двата с гръцки букви, са аранжирани в две колони както в Кониковското евангелие, а гръцкият текст е предимно същата версия като разговорния (Lindstedt 2008b, 398, 402). Тук отново виждаме гръцкия разговорен език, поставен на равна нога с друг балкански разговорен език. 

Интересна подредба на езиците в три колони може да се види в триезичния бележник на Петре Кавайов, написан през 1839 г. в македонския град Струга. Georgievski (2003) публикува негово факсимиле заедно с непълен лингвистичен анализ. Бележникът, написан с цел изучаване на гръцки, съдържа старогръцки сентенции в първата колона, преведени дума по дума на съвременен гръцки и на местния македонски паралелно във втората и в третата колона. Различията в гръцките версии в първата и втората колона на места са минимални, поради което оставям по-прецизната преценка за характеристиките на тези езикови варианти на някой гръцки учен, като обозначенията „старогръцки“ и „новогръцки“ са предложени от Georgievski (2003, 15). Интересното е, че и съвременният гръцки, и македонският са използвани в обяснения и като помагало за изучаването на класическия гръцки текст. И тук съвременният гръцки се явява един от разговорните езици на Балканите. 

Добре познат и несъмнен контрапример на моя анализ е представен от Даниил от Москополе в гръцката книга „“Четириезичният речник“,публикувана през 1802 г. (Daniil 1802; Ничев 1977; Friedman 2008, 387-388; Cuvata 2002). Даниил, влах по рождение, ни казва, че целта на тази книга е да накара власите, българите и албанците да говорят на ромейски, т.е. на гръцки (Daniil 1802, 7). Clogg (1976, 91) превежда ключовата строфа на английски така:

Албанци, власи, българи, говорещи на други езици, ликувайте, 
И се пригответе всички да станете гърци,
Като изоставите варварските си езици, говор и обичаи,
Така че до вашите наследници те достигнат като митове.
Почитайте вашите народи, заедно с татковината си, 
Като направите родните си Албания и България гръцки.
Вече не е трудно да се научи гръцки […]

Detrez (2008, 164-165) правдиво отбелязва, че по-нататък в същото стихотворение Даниил също така подчертава чисто практическата стойност на гръцкия език за нуждите на търговията и други занятия, но това не обяснява уводната строфа, където албанският, българският и влашкият (арумънски) са наречени „варварски“ езици (“Βαρβαρικὴν … γλῶσσαν”; сравни също с Wahlström). Вярно е, че четириезичната част от книгата на Даниил (прословутият LexiconTetraglosson, въпреки че в действителност не е нито лексикон, нито речник, а по-скоро някакъв вид книга с фрази) най-малкото предполага, че говорещите тези три езика могат да четат на родния си език (с гръцки букви) и следователно не свързва грамотността единствено с гръцкия. Но остава фактът, че за Даниил гръцкият език е много по-ценен от балканските простонародни езици. По ирония на съдбата Даниил владее гръцки доста слабо и книгата му изобилства от всякакви граматически грешки, отчасти повлияни от родния му арумънски (Ничев 1977, 43-46) 

Въпреки че LexiconTetraglossonе организиран в четири вертикални колони за четирите езика и следователно графично е подобен на двуезичните и триезичните трудове, дискутирани по-горе, книгата на Даниил се различава от тях по това, че не прави съзнателна разлика между ниските и високите варианти на гръцкия; всъщност авторът сякаш смесва по непоследователен начин различни разновидности в текста си (Ничев 1977, 43). Следователно, текстът, който възвеличава гръцкия език и омаловажава останалите балкански езици е дело на човек, който не е знаел гръцки достатъчно добре, за да разбира напълно неговата диглосия. За анонимния автор на Кониковското евангелие, както и за Григор Джирокастрити и Петре Кавайов балканските разговорни езици поне имат някаква стойност, тъй като са могли да бъдат изписвани с гръцки букви и сложени наравно с разговорния гръцки, макар и не с високия вариант на гръцки. Този начин на остойностяване на простонародните разговорни езици чрез гръцката диглосия не е налице при Даниил от Москополе, защото изглежда, че той е виждал гръцкия език като едно цяло. Може би няма да е преувеличение, ако се каже, че той е омаловажил родния си арумънски, не защото е изучавал твърде много гръцкия, а защото го е знаел твърде малко. 

Както посочва Detrez (2008, 165-166), преди раждането на независима Гърция (1830 г.) и създаването на гръцка национална идентичност през четиридесетте години на XIX в., гръцкият език не е бил етнически маркиран на Балканите.

Но може би било преувеличено да се предположи, че на Балканите е царувал хармоничен билингвизъм между гръцкия и простонародните езици – още повече че ролята на турския език също трябва да се вземе под внимание, а пък на другия край на скалата на престижа, ромският език не е използван при писането изобщо. Със сигурност е било преимущество гръцкият да ти е майчин език, а и в дългосрочен план значителен дял от говорещите други балкански езици биха преминали към гръцки, ако Османската империя се беше запазила. Това е, което в действителност се случва с голям брой власи или арумънци (Mackridge 2012). Но преди XIX в. в Османската империя няма значително движение за „елинизация“ в смисъла на съзнателно лишаване на балканските народи от техните национални идентичности.

2. Разпадането на ромейската идентичност: случаят Григор Пърличев

Гръцкото национално движение се заражда по-рано от това на другите християнски народи на Балканите. Наречената от Petmezas(1999) „нова радикална републиканска интелигенция“ замества по-ранната протонационалистическа ромейска идентичност с нова елинистка националистическа идентичност по време на четирите десетилетия преди раждането на независима Гърция (1790–1830). Голям брой българи взимат участие в гръцкото национално движение и във войната за гръцката независимост през двайсетте години на XIX век (Sampimon 2006, 55-91⁷).

Първите представители на чисто българското културно възраждане и национално образование като Петър Берон (1799-1871; вж. Wahlström) и Найден Геров (1823-1900), са родени доста по-късно от първия представител на гръцкото просвещение, Адамантиос Кораис (1748-1833), а първият значим български революционер Георги Раковски (1821-1867) е роден в годината на първите гръцки въоръжени въстания (Daskalov 2004, 178). Наистина, често се приема, че българското национално възраждане започва с написването на „История славянобългарска“ (1762) от монаха Паисий Хилендарски (1722-1773), но неговият труд, разпространяван само в ръкописни копия, оказва малко влияние по времето си и не формулира някаква национална политическа програма (Daskalov 2004, 104)⁸.

Раждането на независима Гърция превръща гръцкия език в език на национална държава, като по този начин застрашава ромейската идентичност дори и в земите, които остават в Османската империя. През трийсетте години на XIX в. в православната църква възникват конфликти между гърците и славяните (българи и македонци), но окончателното разпадане на ромейската идентичност отнема десетилетия. През 1860 г., в Константинопол българският епископ Иларион Макариополски за първи път по време на света литургия публично споменава в молитвата си султана, а пропуска патриарха на Константинопол (Crampton 2005, 69-71⁹). Десет години по-късно, през 1870 г., султан Абдул Азиз утвърждава Българската екзархия като първата национално базирана църковна организация на Балканите. 

Екзархията е първата съвременна българска национална институция, която определя границите на зараждащата се нация; преди това няма друга административна единица, която би могла да бъде наречена „България“ (Lindstedt 2016). На местните славянски църковни общини е частично позволено да решат дали да се присъединят към Екзархията, или да останат под лоното на водената от патриарха църква (Ников 1971 [1929], 222-254; История 2004, 651).

Учредяването на българска национална църковна организация скоро води до разкол в православната църква, тъй като ръководената от патриарха църковна администрация не приема отделянето на Българската екзархия. Македония става арена на ожесточена борба между „патриархисти“ и „екзархисти“, а разделителната линия не винаги следва етническата или езикова идентичност на вярващите. Дори братя от едно семейство приемат различна идентичност - гръцка, българска или османска (сравни с Mackridge 2012 за семейство Богориди). Както посочва Lory(2005, 181), (тази) схизма отчуждава една част от македонските славяни от българското национално движение. Някои от образованите славяни предпочитат да запазят ромейската си идентичност – може да се каже, че те искат да останат част от гръцкоезична цивилизация, без непременно да приемат гръцка етническа идентичност, но в борбата между националните идентичности никой не може да остане неутрален за дълго. Mazower(2004, 269) цитира отговора, получен от британския журналист Х.Н. Брейлсфърд, когато през 1903 г. пита заможен селянин на пазара в Монастир (днес - Битоля в Македония) дали родното му село е гръцко или българско: „Ами, сега е българско, но преди четири години беше гръцко“. А днес, вероятно би го определил като македонско. 

Като обща картина, славянските национални движения на Балканите едновременно копират гръцкия национализъм и се борят срещу него, а албанското национално движение се противопоставя на всички тях (Mackridge 2012). Въпреки че различни албански племена са се борили срещу централното османско правителство още през XVIII в., а съвременното национално движение на всички албанци не започва преди седемдесетте години на XIX в., когато става ясно, че земите, населени от албанци, иначе ще бъдат разделени между Сърбия, България и Черна гора (Hösch 2008, 157). Това може да се сравни с развитието в Хабсбургската монархия, където разделението на империята на немскоезична австрийска и автономна унгарска част (съглашението (the Ausgleich) от 1867 г.) стимулира славяните от империята да изградят свои национални идентичности. Османските Балкани реално не изостават от Централна Европа в осъществяването на националната програма – напротив, гърците, сърбите и българите се сдобиват със свои национални държави преди унгарците и западните славяни (поляци, чехи и словаци). 

Разпадането на ромейската идентичност и цивилизационен модел може да бъде наблюдавано съвсем конкретно в живота на македонско-славянския писател Григор Пърличев, също познат като гръцки автор под името Григориос Ставридис (1830/1831-1893; вж. Пърличев 1894; 2004; Detrez 2010; Димитровски 2004). Той е роден в Охрид, Македония, където по това време горната класа носи силна ромейска идентичност; след смъртта му (1893 г.) македонските славяни се ориентират към независима България и от ромейството (“Romaicity”) (ρωμιοσύνη) не остава много. Неговата кариера в литературата обхваща епохата от залязването на културното единство в рум миллет до изгряването на нови национални идентичности, докато самият той никога не открива своята идентичност или общество, в което да осъществи литературното си творчество – първоначално писано на гръцки, а по-късно – на славянски. 

Като дете в Охрид Пърличев получава добро начално образование и се научава да пише на отличен гръцки – в автобиографията си (Пърличев 1894, 362) той заявява, че най-накрая е усъвършенствал книжовния гръцки език по-добре от тези, на които е майчин език. Когато става пълнолетен, той работи като учител в Тирана и по-късно отива в Атина, новата столица на кралство Гърция, за да учи медицина. Пристигането му в независима Гърция е изключително преживяване за Пърличев:

Когато […] бяхме прекосили границата между Турция и Гърция, един гръцки търговец, мой спътник, слезе от коня си и целуна земята. – Стъпили сме на елинска земя, – каза той – О, Господи! Колко червена е тази пръст! – Да! Защото е пропита с кръв! Начаса съчиних няколко стиха, които декламирах с пророческо вдъхновение. Опиянението ми се усили, когато за пръв път видях Партенона отдалече. (Пърличев 1894, 361, в българския оригинал „Партенонът“ е изписан с гръцки букви)

Пърличев никога не завършва обучението си по медицина, но продължава да пише. През 1860 г., в Атина, той печели първа награда в държавен литературен конкурс с епическата си поема „Сердарят“ (Ὁ Ἁρματωλός). В определени литературни кръгове той е титулуван като „новия Омир“, но много етнически гърци го презират заради произхода и акцента му. По-късно се завръща в родния Охрид като учител. 

През 1868 г. Пърличев променя езика, на който преподава в охридското училище, от гръцки на български и влиза в конфликт с местното духовенство, което говори на гръцки. Въпреки това, до самия край на живота си той се счита за „слаб по български език“ (Пърличев 1894, 399), като има предвид книжовния български език. Неговият охридски диалект е доста различен от онези източни български диалекти, върху които е построен нововъзникващият тогава модерен книжовен български език, а днес охридският диалект, разбира се, се счита за част от друг език, македонския. 

Скоро представители на българското списание „Читалище“ в Истанбул канят Пърличев да преведе „Илиада“ на български. Молбата е разбираема, предвид отличните му познания по гръцки, но той не е сигурен в българския си. Всъщност той използва гръцко-руски речник и чете руска поезия като част от подготовката си за превода. Първите публикувани части от превода са критикувани заради лошия български и Пърличев изгаря тази първа версия. В автобиографията си той дава пример от втория си опит, преведен в „друг стил“, като се използват „всичките падежи и причастия“. Примерът е написан на странна смесица от български и руски – българският и македонският почти напълно са изгубили падежите си и старите причастия стотици години по-рано, така че тези граматически форми са били познати на Пърличев единствено през руския. Той пише: „Зная, че този превод не мирише много на български, но тъй като съм слаб по български, той не можеше да стане друг“ (Пърличев 1894, 400). Като използва руски форми, той опитва да създаде някакъв вид славянски еквивалент на древногръцкия: „От ден на ден духът на руския език ми ставаше по-познат и тъй като не можех да пиша на български, започнах да пиша на старобългарски“ (пак там). 

След установяването на Българската екзархия, в Охрид е изпратен славянски епископ – митрополит Натанаил. Пърличев пише ода във възхвала на Натанаил по повод пристигането му (Пърличев 1894, 400-401). Но много скоро между двамата възниква конфликт по причини, които не стават ясни от автобиографията на Пърличев. Първоначално той е преместен в друго училище, а после окончателно е изпъден от длъжността му на учител в Охрид. Това е горчивият му коментар:

Беше толкова странно: и отечеството¹⁰ ми, което никога и никъде не оценява синовете си, и гръцкият владика Мелетий, най-непримирим мой враг, цели 18 години са търпели моите уроци, проповеди, мъмрения и укори, и никога не са ме изпъдили, а първият български митрополит Натанаил, очакван Месия, безчестно изпъжда Пърличев от татковината му. (Пърличев 1894, 402)

Пърличев пише своята автобиография на български език през 1884-1885 г., докато учителства в Солунската българска мъжка гимназия. Тя е издадена посмъртно, през 1894 г. в София, в новото Княжество България – не като „Автовиография“ (Avtoviografija) по гръцкия маниер, както е именувана от самия него, а като „Автобиография“ (Avtobiografija), като препинателните знаци са коригирани от използвания гръцки стил в славянски (Пърличев 1894, 346). Демонстрираната с текста скромност не успява да прикрие огорчението на един талантлив човек, който се е опитал да се утвърди първо като гръцки, после като български автор, но е бил отхвърлен от културните лидери и на двете общности. 

Raymond Detrez (2010, 53) пише, че Пърличев „остава аутсайдер през целия си живот“ и определя личната му трагедия по следния начин:

След като православната християнска общност е заменена от общности, маркирани от етнически национализъм, независимо дали са гръцки или български, Пърличев¹¹ става „емигрант“ в един особен смисъл на тази дума: човек, който без да се мести в друга страна, се чувства отчужден и объркан в неговата собствена страна, където моралните, религиозните, политическите и естетическите ценностни системи са се променили драстично. (Detrez 2010, 61)

Така Пърличев може да бъде видян като ромей (Ρωμαίος), роден за съжаление твърде късно: в късното ромейско общество той би могъл да стане изтъкнат член на обществото, но в новата реалност, разкъсвана между различни национални движения, няма място за него. Detrez (2010, 53) го сравнява с писател в заточение: „В крайна сметка Пърличев продължава да се идентифицира с мултиетническата православна християнска общност отпреди националните движения на Балканите вместо с конкретна етническа или национална общност“. Това може би е преувеличение, защото не разполагаме с доказателство, че Пърличев е съжалявал за присъединяването си към българското национално движение, въпреки че е чувствал несправедливо отношение към него от страна на някои от водачите му. Независимо от всичко, родният му език е българският (или македонският от съвременна гледна точка) и той никога не се е срамувал от произхода си. Освен това е искал да обогати книжовния български език със славянски елементи, заети от руския. Но неговата автобиография все пак демонстрира емоционално привързване и към гръцкия език – привързаност, от която новата реалност изисква да се отрече, макар и с неохота¹².

3. Демонтаж на дискурса на „националното възраждане“

Защо тогава днешната българска национална историография все още вижда гръцките симпатии на Пърличев като заблуда – а македонската историография на свой ред пък вижда българските му симпатии по същия начин (сравни с Detrez 2010, 61)? На какво основание историите на „националните възраждания“ на Балканите имат право да приписват фалшиво самосъзнание на исторически личности от миналото, които не са се припознавали с някоя от съвременните национални идентичности? 

В неотдавнашните ми опити да анализирам противоречивите национални дискурси по отношение на езиковите граници на Балканите (Lindstedt, 2016), идентифицирах три погрешни предпоставки, които дават неправилен ключ към историята: заблудата на есенциализма, заблудата на примордиализма и заблудата на обективните езикови граници. Те се отнасят до различни националистически дискурси на Балканите, особено до тези, които пряко или косвено са свързани с езика като съществена част от етническата идентичност. 

Заблудата на есенциализма предполага, че идентичността се базира на обективно наблюдаеми същностни черти на хората и следователно може да не съвпада с това, което самите те твърдят и мислят. Всъщност етнолингвистичните идентичности са социални конструкти и при дадени етнически, лингвистични или културни граници тези идентичности са дори въпрос на свободен избор. Хората избират своите идентичности, а не просто ги приемат по пасивен начин, особено когато етническите граници са конструирани в определен исторически процес (това е и основната теза на Mackridge (2012), когато дискутира елинската / гръцката идентичност). 

Заблудата на примордиализма е свързана с първия парадокс на национализма на Anderson, който е споменат в началото на тази статия. Примордиализмът приема, че и дългата историческа приемственост и отличителните белези са необходимите и достатъчни условия, за да съществува една нация. Следователно, процесът по изграждане на нации в края на XVIII и през XIX в. е трябвало, и все още трябва, да бъде описван като възраждане на средновековните царства, що се отнася до балканските славяни, или пък на Византийската империя или дори по-стари образувания, що се отнася до гърците. Това винаги предполага един селективен поглед върху историята – напр. различните отколешни владения с името „България“ не са имали и един квадратен километър обща територия, така че идеолозите на българското национално възраждане е трябвало да избират коя предишна България да опитат да възраждат. (Всъщност накрая те просто определят територията на църковната юрисдикция на Българската екзархия като „България“, вж. Lindstedt 2016) Разбира се, средновековните владения са послужили като истинско вдъхновение за „националните будители“ като споменатия по-горе Паисий Хилендарски, така както Античността служи като вдъхновение за Европейския ренесанс. Проблемът е, че тази историческа приемственост е социален конструкт, а не съществуващ исторически факт. 

И накрая, заблудата на обективните езикови граници предполага, че всеки език се определя от обективна съвкупност от характеристики, които се споделят от всичките му диалекти. По този начин явления като „български език“, „македонски език“, „румънски език“ или „албански език“ понякога са разглеждани като нещо, което е придобило книжовен език, а не като нещо, което е било дефинирано от конструираните общи стандарти. Спорът между българите и македонците за това дали родният език на Пърличев е български или македонски или на кой език е славянската колона в Lexicon Tetraglossonна Даниил от Москополе не могат да бъдат разрешени, защото и двете страни смятат, че има само един верен отговор на този въпрос. Подобен въпрос би бил и дали родният на Даниил арумънски е бил диалект на румънския или съвсем самостоятелен език. Допълнително усложнение се получава от представата, че един човек може да принадлежи само на една езикова общност, както и че използването на даден език вместо майчиния с художествени цели (като в случая на Пърличев) предполага фалшиво самосъзнание. 

От друга страна, не всички балкански езици са, съгласно терминологията на Kloss (1967), само и единствено Ausbau езици („изградени езици“), много от тях са също така Abstandезици („отдалечени езици“), т.е. достатъчно различни от съседните им, за да бъдат признати за отделни езици, независимо от съществуването на книжовен стандарт. Такива Ausbau езици в късната Османска империя на Балканите са най-малкото турският, гръцкият, балканският славянски (обичайно наричан български), балканският романски (обичайно наричан влашки), албанският, ромският, ладинският (юдезмо) и езиците на няколко по-малки малцинства като арменците или черкезите. Следователно, не може да се твърди, че навлизането на национализма на Балканите просто е установило граници там, където такива не са съществували. А употребата на гръцкия като основен писмовен език от балканските християни не би била достатъчна за лингвистичните човешки права¹³ на носителите на други (Abstand, „отдалечени“) езици в дългосрочен план. Всъщност това, което трябва да бъде отхвърлено, е традиционната историография за „двойното потисничество“, според която балканските народи са страдали под двойното иго на османската политическа власт и гръцката културно господство (Daskalov 2004, 99; сравни също с Wahlström). Като аргумент срещу твърдяното османско потисничество може да се посочи, че Османската империя в продължение на векове е една от най-толерантните в религиозно и етническо отношение страни в Европа; а срещу концепцията за гръцко потисничество, новият анализ на ромейската „протонация“ на Detrez предлага коректив, както е описано по-горе. 

Че е трудно ролята на гръцкия език в миналото да се приеме от националистическите тълкувания на историята от страна на другите балкански народи стана ясно от няколко събития след публикуването от група финландски и македонски учени на ръкописа на Кониковското евангелие, описано в първата част по-горе (Lindstedt, Lindstedt, Spasov & Nuorluoto 2008; вж. също Lindstedt 2008a). Македонски коментатори, ентусиазирани от толкова ранния превод на евангелски текстове на разговорен македонски, чисто и просто подминаха факта, че това е двуезичен гръцко-македонски ръкопис. Някои дилетанти не се посвениха дори да прибегнат до откровена фалшификация в македонския текст: поместена е неоторизирана версия¹⁴ в YouTube (!) на началото на македонския текст, в който заемките от гръцки martiría (свидетелство) и martirísa (свидетелствам) са заменени със съвременните македонски думи mačenik (мъченик) (което не е еквивалент) и svedoče (свидетелствам) (което пък всъщност е svedoči на съвременен македонски, но фалшификаторът може би е опитал да използва форма, която изглежда диалектна). Дори „оригиналният“ текст, представен в тази YouTube версия с гръцки букви, е фалшификация, използвана е ортография, която е чужда за ръкописа! Това със сигурност е изолиран пример, но същевременно е илюстративен за крайно националистическото отношение към историята. 

Пристрастните опити да се обясни миналото от гледна точка на настоящите национални държави не се ограничават само до „антигръцките“ възгледи, тъй като и „прогръцките“ възгледи могат да ги покажат. Разглеждането на ромейската общност като предтеча на съвременната гръцка нация е пример за такъв изкривен възглед (Petmezas 1999). Друг пример би било разглеждането на днешна Северна Гърция, със Солун като неин най-голям град, като естествено предопределена част от гръцката национална държава, както често се случва в историята на съвременна Гърция. Тази част от Балканите всъщност не е принадлежала на Гърция преди Балканските войни от 1912-1913 г. и населението ѝ не е било предимно гръцко преди това време. Османско преброяване в Македония през 1904 г. преброява сред християните 896 000 българи, 307 000 гърци, 99 000 власи и 101 000 сърби, но по отношение на църковната юрисдикция, 649 000 (гръцки) патриаршисти срещу 558 000 (български) екзархисти (Mazower 2004, 269). Чак до 1913 г. най-големите етнолингвистични и религиозни групи в град Солун са сефарадските евреи (почти 40% от населението) и османските мюсюлмани, а християните – гърци, славяни и власи – са едва третата по размер конфесионална група (Mazower 2004, 303). 

Ако гръцките войски не бяха пристигнали в Солун осем часа преди българските сили в края на войната (Mazower 2004, 296-297), историята на града щеше да бъде друга. И пак нямаше да е нито „правилна“, нито „грешна“ тази история. 

Цел на балканската историография трябва да бъде разбирането на миналото само по себе си, разглеждането на относителната природа на националните идентичности и граници, както и признаването на положителната роля, която са изиграли ромейската общност и гръцкият език в преднационалните и протонационалните Балкани (както е подчертано също и от Wahlström).

Библиография 

Детрез, Раймонд. 2008. Език и литература в „ромейската“ общност. В: Tożsamość ajęzykwperspektywieslawistycznej, 151–175. Opole: Uniwersytet Opolski—Instytut Filologii Polskiej. 
Детрез, Раймонд. 2009. По отношение на Македония българите още са махмурлии. Култура 10 (2537), 13.03.2009. Цитирано от http://www.kultura.bg/ bg/print_article/view/15366 (достъп на 19.10.2012).  
Димитровски, Тодор. 2004. За делото „Автобиография“ на Григор С. Пърличев. В: Пърличев (2004), 7–22. 
История 2004 = История на българите том II (Късно средновековие и Възраждане). София: Труд.
Ников, Петър. 1971. Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения. София: Наука и изкуство. [Nikov, Petăr. 1971 [1929]. 
Ничев, Александър. 1977. „Четириезичният речник“ на Даниил (гръцка и българска част). Годишник на Софийския университет, Факултет по западни филологии LXX 2. София. 
Пърличев, Григор. 1894. Автобиография (1830–1892). Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. 346–403. София: Министерство на народното просвещение. 
Пърличев, Григор. 2004. Автобиография. Ред. Ненад Гвозденовик и Ирина Ставрева. Скопие: Просветно дело.  
Anderson, Benedict. 2006. Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. Revised edition. London–New York: Verso. (първо издание 1983) 
Berger, Peter L. & Thomas Luckmann. 1967. The social construction of reality: A treatise in the sociology of knowledge. New York: Doubleday 
Clogg, Richard. 1976. The movement for Greek independence 1770–1821: A collection of documents. London—Basingstoke: The Macmillan Press. 
Crampton, R. J. 2005. A concise history of Bulgaria (2nd edition). Cambridge: Cambridge University Press. 
Cuvata, Dina. 2002. Daniil Mihali Adami Hagi Moscopolean: Lexicon tu patru limbi. Četirijazičnik. Skopje – Scopia: Unia ti Culturã-a Armãnjlor dit Machidunii. 
Daniil 1802 = Δανιὴλ τοῦ ἐκ Ȃοσχοπόλεως: Εἰσαγωγικὴ διδασκαλία περιέχουσα λεξικὸν τετράγλωσσον τῶν τεσσάρων κοινῶν Διαλέκτων… S.l. 
Daskalov, Roumen. 2004. The making of a nation in the Balkans: Historiography of the Bulgarian revival. Budapest—New York: Central European University Press. 
Detrez, Raymond. 2010. The temptation of national identity: The case of Grigor Părličev. In: Elka Agoston-Nikolova (ed.), Shoreless bridges: South East European writing in diaspora, 53–63. Amsterdam—New York: Rodopi. 
Elsie, Robert. 1991. Albanian literature in Greek script. The eighteenth- and early nineteenth-century Orthodox tradition in Albanian writing. Byzantine and Modern Greek Studies 15. 20–35. Cited from an unpaginated version at http://www.elsie.de/ pdf/articles/A1991AlbLitGreek.pdf (October 19, 2012). 
Fiedler, Wilfried. 2006. Einführung in die Albanologie. http://www.linguistik.uni erlangen.de/~bmkabash/Fiedler/EINF-ALB.20070524.BKTT.pdf (October 19, 2012). 
Friedman, Victor A. 2008. The Konikovo Gospel and the Macedonian identity in the late eighteenth and early nineteenth centuries. In: Lindstedt, Spasov & Nuorluoto (eds.) 2008, 385–391. 
Georgievski, Kuzman. 2003. Trijazičnikot na Petre Kavajof (prilog kon genealogijata na struškata familija Kavaevci). Skopje: Menora. 
Haldon, John. 2010. Bysantin historia. Helsinki: Gaudeamus Helsinki University Press. [превод на: John Haldon. 2000. Byzantium: A history. Stroud, Gloucesterhire: Tempus.] 
Hobsbawm, Eric J. 1992. Nations and nationalism since 1780: programme, myth, reality. Cambridge—New York: Cambridge University Press 
Horrocks, Geoffrey. 2010. Greek: A history of the language and its speakers. Second edition. Chichester: Wiley-Blackwell
Hösch, Edgar. 2008. Geschichte der Balkanländer. Von der Frühzeit bis zur Gegenvart. (5., aktualisierte und erweiterte Auflage.) München: C.H.Beck. 
Kloss, Heinz. 1967. “Abstand languages” and “ausbau languages”. Anthropological Linguistics 9(7). 29–41. 
Leiwo, Martti. 2008. Study of the Greek text. In: Lindstedt, Spasov & Nuorluoto (eds.) 2008, 249–253. 
Lindstedt, Jouko. 2008a. The road to Konikovo: Thoughts on the context and ethics of philology. In: Jouko Lindstedt & al. (eds.), S ljubov’ju k slovu: Festschrift to Arto Mustajoki (Slavica Helsingiensia 35), 168–182. Helsinki: University of Helsinki, Deparment of Slavonic and Baltic Languages and Litaratures. Also available at http://hdl.handle.net/10138/25692 (October 19, 2012). 
Lindstedt, Jouko. 2008b. The translator and the editor in their historical settings. In: Lindstedt, Spasov & Nuorluoto (eds.) 2008, 393–402. 
Lindstedt, Jouko. 2016¹⁵. Conflicting nationalist Discourses in the Balkan Slavic Language Area. В: Tomasz Kamusella, Motoki Nomachi and Catherine Gibson (ред.), The Palgrave Handbook of Slavic Languages, Identities and Borders. 
Lindstedt, Jouko, Ljudmil Spasov & Juhani Nuorluoto (eds.). 2008. The Konikovo Gospel—Konikovsko evangelie: Bibl. Patr. Alex. 268 (Commentationes Humanarum Litterarum 125). Helsinki: Societas Scientiarum Fennica. 
Lory, Bernard. 2005. The Bulgarian-Macedonian divergence: an attempted elucidation. In: Raymond Detrez and Pieter Plas (eds.), Developing Cultural Identity in the Balkans, 165–193. Brussels: P.I.E.-Peter Lang 
Mackridge, Peter. 2012. Aspects of language and identity in the Greek peninsula since the eighteenth century. http://www.farsarotul.org/nl29_1.htm (October 19, 2012). 
Mazon, André and André Vaillant. 1938. L’Évangeliaire de Kulakia: Un parler slave du Bas-Vardar (Bibliothèque d’Études balkaniques 6). Paris: Droz. 
Mazower, Mark. 2004. Salonica: City of ghosts. Christians, Muslims and Jews 1430– 1950. London: Harper Collins. 
Petmezas, Socrates D. 1999. The Formation of Early Hellenic Nationalism and the Special Symbolic and Material Interests of the New Radical Republican Intelligentsia (ca. 1790–1830). Historein, v.1.
Sampimon, Janette. 2006. Becoming Bulgarian: The Articulation of Bulgarian Identity in the Nineteenth Century in its International Context: An Intellectual History (Pegasus Oost-Europese Studies, 5). Pegasus: Amsterdam 
Skutnabb-Kangas, Tove. 2000. Linguistic genocide in education—or worldwide diversity and human rights? Mahwah, New Jersey—London: Lawrence Erlbaum Associates. 
Sugar, Peter F. 1977. Southeastern Europe under Ottoman rule, 1354–1804 (A History of East Central Europe 5). Seattle—London: University of Washington Press 
Wahlström, Max. 2012. Greek Cultural Influence on the Bulgarian National Revival—The Case of Petăr Beron’s “Fish Primer” (1824). In Slavica Helsingiensia 41. Balkan Encounters: Old and New Identities in South-Eastern Europe. Jouko Lindstedt & Max Wahlström (eds).

Източник
Slavica Helsingiensia 41. Balkan Encounters: Old and New Identities in South-Eastern Europe. Jouko Lindstedt & Max Wahlström (eds), 2012.

Превод от английски - Екатерина Сулева