Античните примери във възрожденските учебници, издавани от жени

Андриана Спасова.

Поставената проблематика за различните гласове в литературното поле открои един интересен и популярен през последните години изследователски модел, свързан с мястото на жените, авторки и преводачки, в културните и литературните процеси на Българското възраждане. Сред немалкото тематични насоки, посветени на изявите на жените през Възраждането, може да се очертае мястото на женското писане и през динамиката на популяризиране на Античността в учебникарската книжнина, видяна в двете взаимопроникващи рамки – християнската и общоевропейската. А античното време присъства най-вече чрез посочвания на имена, на отделни антични градове, на някои популярни изрази и др., като дори и най-беглите сравнения между книгите, издавани от жени, и книгите, издавани от мъже, поставят много и интересни въпроси и очертават възможности за наблюдения.

Любопитно е да се проследи кои антични имена на личности и философи присъстват във възрожденските учебници, кои от тях преобладават, кои от тях липсват. На втора стъпка трябва да се съпоставят античните примери в учебниците, съставени от жени (като тези на Станка Николица Спасо-Еленина, Мария Доброплодна, Елена Борисова, Рахил Душанова, Рада Киркович, Анастасия Узунова, Мария Цанова) спрямо учебници, издавани от мъже (като тези на Димитър Душанов, Сава Доброплодни, Сава Радулов, Йоаким Груев и др.) Така може да бъде огледан по-плътно античният образ през Възраждането, да се види къде той е по-открояващ? Не по-малко важно е да се видят кои точно тип учебници избират жените (географии, краснописания, буквари, аритметики, философски сборници и др.) и към кои не проявяват интерес и защо (истории, христоматии, ръководства)? Основната тенденция, която определя изборът за превод при жените, е на първо място – прагматичната функция – за нуждите на тяхното собствено преподаване като учителки по определени предмети в училищата.

Обект на това изследване ще бъде един аспект от рецепцията на побългарения превод „Две приказки за славните жени, и за аза человекомразеца” (1853) от Станка Николица Спасо-Елнина на книгата на Доситей Обрадович „О славним женама” (1793). Макар и да не е типичен учебник, това съчинение заявява позицията как трябва да се образоват жените и как те самите да възпроизвеждат ново отношение към себе си, като такова поведение е защитено чрез примери от елино-римската античност. Изменя ли се и как историята на великите жени, ако вместо мъжкият глас на Обрадович този привилигирован списък на жените в историята е представен от женския глас на Станка Николица Спасо-Елнина? Каква е функцията на оригиналното заключително „Oбявление” от българската преводачка, като „желателка на женското просвещение”, на фона на предшестващите истории, ако не да представя тъкмо възможността за просвещенския проект от женска перспектива?

Станка Николица Спасо-Елнина: каталог на жените

Ето защо, макар Станка Николица Спасо-Елнина да не е авторка, а само преводачка на съчинението на Обрадович, нейната роля да впише този списък в един женски еманципаторски проект става видима точно през експлицитното му заявяване във финалното обръщение „Мили еднородни Българки! От няколко годинки насам, слава Богу! Почувстваха ползата от просвещението и за женския род и в нашето любезно Отечество, България.” (Спасо-Еленина 1853: 47). Така, чрез своя превод и най-вече чрез това „обявление”, Станка Николица Спасо-Елнина успоредява възрожденската тенденция „на ползу роду” с една нова модерна тенденция – на полза на женския род, защитавайки я с примери от антични женски имена в преводната си творба.

Изследвайки обявленията като паратекст, Румяна Дамянова ги определя като „стереотипи на обещанието”, акцентирайки върху ролята им в „новобългарското образование, изработването на модерен естетически вкус и изграждането на модерната личност” през Възраждането. (Дамянова 2004: 179-195) В такава плоскост видяно, известието на Станка Николица Спасо-Елнина, определено като „Обявление”, за подготвени за печат още две книги “„Многострадална Геновева” и „Кассия Царица” (Роман добър и предобър)” (Спасо-Еленина 1853: 47), маркира поне два акцента: от една страна е социалният и рекламен жест на преводачката, но от друга е умишленото затваряне и стесняване на читателската публика („книги... особно за жените”, „Които жени обичат да добият речените книги”) до женската общност от нея. Отговорът за неосъществените книги следва логиката на лисата на необходима гласност и оттам спомоществователство сред позициите на утвърдените мъжки гласове. Така „Обявлението” става самоосъзнат жест за разпространение на учебно-просвещенските идеи. Посвещението-четиристишие („Малка книжка за жените”), призивът („Да уловим перото и всяка според силата си да гледа да изработи за свойте дружки”) и новото самочувствие на жената-авторка и преводачка („изработих таз книжка и ви я препоръчвам”) са препотвърждаващи се линии на „женското просвещение” именно с включването им в представите за модерната личност на Възраждането. Оригинално е намереното от Станка Николица Спасо-Еленина решение – в желанието си да отхвърли консервативните патриархални и социални отношения, „Обявлението” да използва стратегия на самоизолиране, на съзнателно ограничаване на периметъра, на стесняване на обема на заинтересованите, свеждайки ги само до женското участие. Налага се интересният въпрос: доколко и как тогава сработва тази стратегия?

За да се отговори на този въпрос, а и за да се активизира погледът към женската гледна точка в него – трябва да се проследи и рецепцията на най-превеждания и популярен тогава сръбски автор Доситей Обрадович. Насоченият му интерес към Античността (Езоп, Аристотел, Платон и др.) и към Европейското просвещение (Русо, Волтер, Молиер), показва значението на сръбското посредничество, подобно на гръцкото, при погледа към общобалканския културен контекст на XVIII-XIX век. Доситей Обрадович използва инструментариума на „универсалния език” на античните и просвещенски реминисценции, за да издигне проблема „за необходимостта от образование и равноправие за жените”, за тяхната еманципация. (Пенев 1912; Обрадовиħ 1961; Димова 2004: 11-20) Защо обаче българската история помни и възпроизвежда гласа на Доситей Обрадович за приобщаване на жените, а невинаги се сеща за първото му въвеждане през превода на Станка Николица? Тъкмо този неин превод функционира и като своеобразнен учебник – „учебно спомагало” – в девическите училища, както нееднократно е посочвано: „за в полза на нашия презрян женски пол” и за променената посока на виждане на жената като „робиня вкъщи” (Блъсков 1907: 39).

Само по себе си съчинението на Обрадович „О славним женама” не е оригинално като словесен жест, а е реминисценция на един жанр – древен, колкото и самата идея за литература. Още Хезиод, наред с „Теогония” и „Дела и дни” (VIII век пр.н.е.), има едно по-слабо запазена и по-слабо изучавана епическа поема, наречена „Каталог на жените”. Така, наред с генеалогията на боговете и генеалогията на героите, той ни представя генеалогията на великите жени, които са били майки или съпруги на славни герои. Тяхната роля в историята е видяна именно като място на пораждане на славни потекла. Подобна история на жените може да бъде видяна дори по-рано, още при Омир в XI песен на „Одисея”, където Одисей слиза в подземното царство, за да разбере своето бъдеще, спомняйки си своето минало. Там първата жена,с която се среща, е майка му Антиклея (трогателен е начинът, по който героят научава за смъртта на майка си), след което разговаря с поредица от жени, от които научава за съдбите на много от гръцките герои. Традицията на Омир и Хезиод е продължена съвсем съзнателно от Овидий – неговото първо съчинение „Героини” (19 година пр.н.е.) включва писма на известни жени до техните липсващи съпрузи, любими и синове, като Овидий внася типичния за него елегичен и епистоларен привкус в този античен жанр, който може, с известна условност, да бъде определен като „каталог на жените”. Сред женските образи при Овидий са – Пенелопа, Федра, Ариадна, Медея, Дидона, Сафо – тези примери са илюстрация за това как митологичните жени стоят успоредно до историческите. Неслучайно, когато Бокачо публикува през 1374 г. на латински език сборника с биографии на митологични и исторически жени „За славните жени” (De mulieribus claris) е ясно към каква традиция препраща, тя на свой ред повлиява на Чосър и неговота книга „Легенда за добрите жени” (Legend of Good Women, 1380). Съчинението на Бокачо включва биографиите – вече един секуларен профил – на жените от Ева и Венера през Медея, Йокаста, Сафо, както и през Клеопатра, Агрипа, Юлия до съвременничките на Бокачо. Логиката на подобни съчинения – да се започне от митологичните жени предтечи и да се стигне до жените в съвременността – полага по историческата ос именно този древен жанр „каталог на жените”, въведен за първи път от Хезиод през VIII век пр.н.е., а едва през Възраждането привнесен на балканските земи от Доситей Обрадович.

Подобно разгръщане на отношението към женската субектност и търсене на позициите ѝ в съвременността на българския XIX век издават и думите на Станка Николица Спасо-Еленина за преводната ѝ книга - „Видите в нея с какви духове жени е имало на света, каквито мигар сега нема? Има..” (Спасо-Еленина 1853: 48). Тези нейни думи представят възрожденката като жена, разпознаваща се през своите предшественички. Акцентът вече не е само върху примера на великите жени от античността – след реторичния въпрос „мигар сега нема?” следва категорично заявеното „Има”, което вече насочва към примери, които може да се намерят в съвременността. Станка Николица проблематизира и насочва към едно ново разбиране по „женския въпрос”, към промяна на стереотипния образ на жената. В „Две приказки за славните жени” митологичните и исторически женски имена са част от опит за конструиране на един нов наратив: „Тук ще ни даде Историята примери за славните и добродетелните и за поревняване достойните жени.” (Спасо-Еленина 1853: 6). Любопитното е, че всички прославени жени са представени чрез три характеристики: първо, като съпруги, майки и дъщери на славни мъже, второ, като жени на велики империи или знакови исторически епохи и трето, като жени с определен тип добродетел („Аррия, благородна римлянка, жена на Цецина Петуса”, „Еполина, жената Сабинова, на цезар Веспасиновото време” „Кама, една благородна госпожа в Галатина, залюби я смъртно Синорикс… и роднина на мъжа ѝ”, „Корнелия, Римска госпожа, майка Гракова”, „Корина, девица Тивейска, пет пъти е победила Пиндара”, „Теана, свещенница Атенейска... и не е щяла да прокълне Алкивиада”). По интересен начин е спомената Пития – не митологичната жрица на Аполон, а историческата личност „дъщеря Аристотелова, жена на Демората, краля Лакедемонски, знаменита колкото по бащиното си име, толкоз повече по целомъдрието си и любовта към мъжа си” (Спасо-Еленина 1853: 7-9).

Н. Аретов разглежда "Пития или гледание за щастие” (1849) на Анастас Гранитски като „ключово място в популярната рецепция на елинската митология". (Аретов 2009) Отново „непретенциозната книжка” представлява „доста дълъг списък” от предимно елински митични асоциации 1. В преводната творба на Станка Николица обаче образът на Античността обхваща както класическата елино-римската, така и ренесансовата парадигма. Докато фокусът, през който минават античните реминисценции при Анастас Гранитски, са интригуващите гадателни практики и астрологията, то при Станка Николица античността служи като рамка, през която да се утвърди мястото на жената във възрожденските представи. При Гранитски книгата е насочена към по-широката публика и съответно рецепцията на античността намира по-силно присъствие, При Станка Николица античността служи като пример, за да се канализира идеята за женската еманципация. В известна степен и при двата случая обаче може да се предположи, че възрожденският читател не е имал представа за историята на древногръцката и римската митология и не е можел да се разпознае през тези образцови примери. Може да се обобщи подобно наблюдение с извода, че имената имат по-периферно значение, отколкото самите определения и кратките характеристики на „славните жени” и на „славните мъже”. Имената придобиват значимост и стават характеристика само при антични личности или герои, които са емблематични – Ахил, Аполон, Клавдия, Клеопатра и др.

Може да се каже също, че античните имена функционират като различни образи на „добродетелта” и на „порока”. През призмата на подобен просвещенски прочит може да бъде обяснена ролята на нравствено-дидактичните и популярните съчинения – да канализират християнската етика и морал и консервативните патриархални норми на поведение. В „Две приказки за славните жени” има поне два антични женски образа, които дават пример за това как жената може да излезе на историческата сцена. Обвързването на властта със знанието е определящо за Клеопатра и 20-годишното ѝ управлението „с голяма храброст и мъдрост”, също и за Клавдия, за която „Сичките историци от онуй време възвишават целомъдрието, мъдростта, любовта [ѝ] към науките и другите царски добродетели” и която „сама написа накъсо източната История, а също и на град Александрия” (Спасо-Еленина 1853: 10). Вторият текст „За аза человекомразеца” е под формата на притча с „нравствено религиозния аспект”, но с „актуални обществени и етически въпроси” (Леков 2008: 73). Дочо Леков интерпретира функционирането на тази древноизточна повест спрямо възрожденския контекст и просвещенския проект за жената, а именно: „Жената не трябва да бъде затворена в своя семеен бит, да е безразлична към онова, което става в духовното и политическо битие на българина”, като заключва необходимостта Станка Николица Спасо-Еленина „да внушава и въздейства по езоповски”. (Леков 2008: 74).

Това наблюдение насочва към едно друго популярно име през Възраждането, станало нарицателно. Езикът на Езоп е моделът, през който възрожденецът успява да даде глас на един лесно разбираем и популярен призив-поука. Морализаторската реторика позволява на преводачката на Доситей Обрадович да проблематизира разпознаваемите механизми на подчинение на женския пол, да ги вложи в популярна книга, която да изгради други механизми – на отстояване на женския пол. Именно античната форма „каталог на жените” извежда историята на женските гласове като истина, която не подлежи на усъмняване, и която може да изгради парадигма, постоянно възпроизвеждаща се по историческата ос. С превода на Станка Николица Спасо-Еленина възрожденската рецепция на античния текст-каталог може да следва вече един по-различен модел и да разшири представата за световъзприятие извън патриархалната мъжка доминация.

Присъствието на Станка Николица Спасо-Еленина през Възраждането е многостранно –като видна учителка, преводачка и поетеса. Примерът, който Спасо-Еленина дава, открива пред своите съвременнички нов различен хоризонт за мястото на жената и изгражда друг етап от нравствено-просветителските задачи, които възрожденската жена има пред себе си. По парадоксален начин се утвърждава женската фигура в структурата на патриархалното възрожденско общество.

 

Цитирана литература

Аретов 2009: Аретов, Н. Рецепцията на елинската митология в популярната книжнина. Анастас Гранитски и Пандели Кисимов. В: LiterNet, 02.03.2009, № 3 (112) http://liternet.bg/publish8/naretov/recepciiata.htm
Блъсков 1988: Блъсков, Ил. Р. Материали по историята на нашето възраждане. Ш.: 1907
Дамянова 2004: Дамянова, Р. Отвъд текстовете: културни механизми на Възраждането. С.: 2004.
Димова 2004: Димова, В. Доситей Обрадович. 1739-1811,”– В: Преводна рецепция на европейските литератури в България: Т. 6. Балкански литератури (в две части)”. ред. Ал. Накева. С.: 2004, с. 11-20.
Леков 1988: Леков, Д. Българска възрожденска литература. Проблеми, жанрове, творци, т. 1. С.: Наука и изкуство,1988.
Леков 2008: Леков, Д. Станка Николица Спасо Еленина. – В: Книга за Санка Николица Спасо-Еленина, съст. И. Дойнов и П. Дойнов, Разград: Разградско дружествово към Сдружение на българските писатели, 2008, с. 62-78.
Пенев 1912: Пенев, Б. Доситей Обрадович у нас – Списание на БАН, 1912, кн. III, с. 73-112.
Спасо-Еленина 1853: Станка Николица Спасо-Еленина. Две приказки за славните жени и за Аза человекомразеца. Белград: Правителствената книгопечатня, 1853, прев. на О славним женама от Доситей Обрадович 1793.
Обрадовиħ 1961: Обрадовиħ, Д. Сабрана дела, Т. 1-3. Београд: Просвета, 1961.

Бележки

1 Ето го и списъкът с антични имена: „Темида, Ориона и Диана, Херон Кентавр и Ахил, козата Амалтия, подонницата Юпитерова, Гонимид син Троев грабнат от Зевса, Амфитрита и Посидон, "златната кожа", Юпитер и Европа, Кастор и Полидевкес, Херакъл, гидрата на езеро Лерна и Лев леса Немейскаго, Астреа. Стихотворенията прибавят към тях още Парнас и муза, Пития, Аполон и светилището в Делфи.“ (Аретов 2009).