Изобретени емоции и практически разум

Гражина Шват-Гълъбова (Варшава).

Казусът – „България”

 

Въведение

 

В своя велик труд За божия град, мислителят и теолог от V век Блажени Августин (354-430) употребява (изоставен от него после) термин theologia civilis 1 . Той се позовава на Квинт Муций Сцевола (150-82 п.н.е.), ученик на стоикът – Панетий Родоски (ок. 185 - 110 п.н.е.), който е различавал три вида божества, първият - представян от поети, вторият - от философи, и третият - от държавници. Текстове на Панетий не са запазени, но неговата класификация е възприета и развита от римския мислител Марк Теренций Варон ( наричан още Варон Реатински ) ( 116-27 п.н.е.) в неговия труд Antiquitates rerum divinarum . Той я е представил като три теологии, които гърците наричат митическа, физическа и политическа.

Както забелязва италианският историк на идеите Мерио Скаттола в своя труд Teologia politica (2007), a нтичните мислители са осъзнавали, че идеите за божественото начало на света, разпространявани от трите теологии, често си противоречат a самият Квинт Сцевола на прелома на II и I век п.н.е. признава, че теологията на философите не е подходяща за държавни цели, понеже съдържа излишни елементи, които могат да се окажат вредни за народа, ако той ги опознае. Според него политическата теология, насочена към опазване на обществения ред, трябва да използва всички достъпни средства за тълкуване на нещата, да обединява истината и лъжата, разказаното от поетите и разказаното от философите...

Блажени Августин, който се е стремял към внедряване на идеята за Царството Божие на земята, отхвърля държавната (политическата) теология като фалшива смес от идеи, объркваща човека и опасна за неговата душа. Благодарение на своя гений той успява за няколко века да изтрие от употреба самото понятие „политическа теология” 2. Към другите две теологии също се е отнася резервирано, като е твърди, че написаното от поетите е прекалено малко, за да могат народите да бъдат длъжни да го съблюдават; а написаното от философите е прекалено много, за да простите хора да извлекат каквато да е било полза за себе си.

 

„Местата на паметта” и трите теологии

 

В каква връзка с тези старинни и на пръв поглед овехтели идеи остават „местата на паметта”?

Както е известно, през 70-те години на ХХ век френският изследовател Пиер Нора, съживява този древен термин 3. Поради неговата многозначност, както и асоциациите, които поражда, са необходими известни уточнения. Самият Нора не предлага системно тълкуване на създадения от него термин (всъщност зает от Франсис А. Йейтс). Един от полските интерпретатори на идеите на Нора - Анджей Шпочински в статията Общественото функциониране на символите формулира изведеното от различни изказвания и текстове на Нора предложение като „места на паметта“ да се обозначат „собствени имена на обективирани културни паметници и названия на исторически събития, а също имена на герои, за които членовете на дадена група смятат, че са носители на важни за общността съдържания. Без значение е дали такива събития наистина са се случили, дали героите, почитани от членовете на групата, са исторически или легендарни фигури. Решаващото е, че според членовете на групата те са носители на значими ценности и възгледи“ 4.

В този контекст не е важно дали дадено „място на памет“ има десигнат в извънтекстовия свят, или принадлежи към сферата на фантазмите. Важно е обаче, че като елемент от колективното съзнание то остава, както в друга своя статия отбелязва Шпочински, „депозитар (хранилище) на култура“ 5. Известна светлина върху така разбирането за „местата на памет“ хвърля книгата на Ф. А. Йейтс Изкуството на паметта 6, от която е бил увлечен Нора. Английската изследователка прави тук реконструкция на известните от древността мнемонични техники, задвижващи в човешкото съзнание процеси на припомняне на информации, които в противен случай биват забравяни. Иначе казано, това е действие, което трябва да предпази хората от недостатъците и злоупотребите на естествената памет 7, т.е. да изпълнява спомагателна функция спрямо нея.

Отвъд желязната завеса, още през 80-те години на ХХ век усилията на Нора са били интерпретирани в рамките на доминиращата херменевтика на подозрението. Целта ѝ беше да се улови процеса на възникване на значенията и категориите на мисленето (Анджей Шпоцински). Тук обаче трябва да отбележим една особеност, която е поучителен пример за непрекъсната хибридизация на научните идеи. Както е известно, Нора е възнамерявал да създаде енциклопедия на френските „национални” места на паметта с цел те да бъдат предпазени от забравата. Както забелязва полски историк Роберт Траба, в този контекст „място на памет” се превръща в „спасител” на нацията, или поне в „спасител” на колективната памет за нацията 8. В общи линии същата насока според Траба са избрали Хаген Шулце и Етиен Франсоа - автори и редактори на изданената в Мюнхен през 2001 година тритомна публикация Deut s che Erinnerungsorte 9. Така дефинираните цели говорят много преди всичко за ценностната система на самите изследователи, а по опосредстван начин - за status quo на репрезентираните от тях културни системи. От тази гледна точка техните общества се явяват като навлезнали в процес на забравяне, на отчуждаване от собствената им национална традиция, като че ли на ново се нуждаеща от „изкуствена” подкрепа от страната на високо квалифицирани експерти.

В посткомунистическите страни обаче кариерата на понятието „място на паметта” се дължи на различни ценностни ориентации на самите учени, по някакъв начин предопределени от техния исторически опит. Добра илюстрация на това е акцентът, поставен от Шпочински върху една метафора, употребена в статията му от 1987 г.:

Нора, пропагандирайки своите изследвания на миналото посредством описание на това как се конституират местата на паметта, в по-голяма степен [отколкото Панофски в областта на изкуството – бел. моя, Г. Ш.-Г.] се опитва да хване историята „на местопрестъплението“ – т.е. да улови процеса на възникване на значенията и категориите на мисленето. В сравнение с Панофски това е динамизирана версия на историята на манталитета 10.

В тази интерпретация „историята - престъпник” се превръща в своеобразно мътило, в което се раждат „места на паметта”, захранващи „фалшиво” (или не) обществено съзнание. Естествено, този подход се вписва в споменатата херменевтика на подозрението, която в посткомунистическите страни е обременена с допълнителна политическа окраска и многобройни условности. Изследователите на тази проблематика са убедени, че аморфността на „място на паметта” като хранилище на култура е причината то да бъде еластично градиво в ръцете на различни мисионери и реформатори на света, те. в ръцете на тъгуващите за власт представители на различни скрити под повърхностния дискурс „политически теологии”. В зависимост от своите прагматични цели, те веднъж го обричат на забрава, друг път го допускат на перифериите на обществената мнемонична система, или допълнително помагат придвижването му към нейния център. При това н е е важно дали дадено „място на паметта“ има десигнат в реалния свят (като например „клането” в Батак, легнало в основите на българския victimhood nationalism 11), или принадлежи почти изцяло към сферата на фантазмите (като например развивани от XIX век в България различни версии на идеята за българския мисионизъм в службата на прогреса). Като дискурсивен елемент от „ежедневното мислене”, местата на паметта съдържат семантичен потенциал, способен да поражда определени емоции, които от своя страна могат да станат първостепенен извор за трудни за подценяване недискурсивни знания.

Докато говорим за „очакваните”, „желаните” емоции и се движим в сферата на „въобразеното”, паралелите между идейния заряд на места на паметта и чувствата, които очакваме той да предизвиква, ни се струват очевидни. Например, на българската почва „богомилството” в „големия наратив” се асоциира с гордост, духовна независимост, Батак – със състрадание, гняв, желание за отмъщение, Васил Левски – гордост, уважение и т.н. Стимулиране на „желаните емоции” обаче е свързано с опредметяването на човека от страната на модератори на символичната власт, с неговото редуциране до един лесно описуем психологически механизъм, действащ по принципа на стимул-реакция.


 

Страст към колекционерство


Това, което пишат философите в прекалено много...

Българските места на паметта са сравнително добре описани. Достатъчно е да споменем тук книгите на Николай Аретов (Национална митология и национална литература. Сюжети изграждащи българската национална идентичност в словесността от XVIII и XIX век , 2006), Албена Хранова (Историография и литература, Т. 1-2, 2011), Евгения Иванова (Изобретяване на памет и забрава, 2007), българско-немски том, редактиран от Улф Брунбауер и Мартина Балева (Батак като място на паметта, 2007) и много други, които не могат да бъдат споменати тук поради липса на място. През 2011 година в Полша е издадена още една книга Лексикон на българската традиция, която е един експериментален, но същевременно в някакъв смисъл може би симптоматичен труд на група предимно полски (но и двама български) българисти 12. Това е един опит за систематизация на най-стария в българската модерна култура пласт на местата на паметта, т.е. този, които е започнал да се изгражда в периода от началото на Б ългарското възраждане до балканските войни. Статиите се състоят от две части, първата съдържа фактографски материали, втората е синтетичен анализ на процеса на конструиране на „мястото на паметта”, адаптирано многократно в историята (от поети, философи и държавници) към променящите се условия. Един от решаващите фактори за избор на 140-те „места на паметта” (исторически събития, факти, произведения, персонажи, явления) бе забележим потенциал от емоции, изявени в изследваните текстове на културата.

Един по-внимателен анализ обаче показва, че точно репрезентациите на емоционалните аспекти на „местата на паметта” често въвеждат дисхармония в сферата на дискурсивния апарат. И така, например Батак като място на колективната памет остава:

- национална стена на плача, предизвикваща искрено състрадание,

- коз в усилията да бъде запазен в официалното пространство автопортретът на народа-жертва; тук се промъква определена несигурност,

- алиби в света на отчетливите аксиологични опозиции, което говори за срам,

- учредителен акт на европоцентричната национална идеология, издаващ страх от разкриване на премълчавания,

- пространство на премълчавания и идеологически спорове, зад които се крие и срам, и омраза.

Остава също така пространство на надежда за онези, които разчитат на обновяващата сила на предмодерните категории. Достатъчно е да проследим документираната емоционална динамика на такива понятия като Бай Ганьо, Македония, турското робство, националната катастрофа, Дядо Иван, сърбин, руснак и др. за да осъзнаем, че сферата на дискусивните знания (и програмираните от тях емоции) не се припокрива със сферата на недискурсивните знания (и действително изпитваните емоции) на конкретния човек 13.

 

Как да се уловят истински човешки емоции?

 

Това, което пишат поетите е прекалено малко...

Прекият достъп до реалните емоции на потребителите на понятийната мрежа не е възможен; той може да се осъществи само чрез посредничество на различни видове репрезентации. Историците на идеите най-често ги търсят в писмените и (през последните години) устни извори от най-различен характер.

Предлагам да напуснем за малко културната територия на България и да обърнем погледа си към едно място на паметта от глобалното значение – Аушвиц. Нека се абстрахираме от понякога много сублиминираните опити за коцептуализия на различните памети, свързани с Холокоста, както и от проблематични дискусии свързани с облика на музея в Аушвиц. В центъра на вниманието бих искала да поставя една книга на полския фотограф Миколай Гринберг, който в последно време реализира един проект, целта на които беше да се намери отговор на въпроса, задаван на посетители-екскурзианти в Аушвиц: „Какво правиш тук?” 14 Издадения след това албум Auschwitz . Co ja tu robi ę? (2010), съдържа художествено обработени снимки на респондените и техните отговори, които са не по-дълги от 3-4 реда и са отпечатани на три езика - полски, английски и немски. Богатата и изненадваща палитра на тези свидетелства говори много за сложните меандри на човешките мисли и емоции, само донякъде формирани под влиянието на различни видове социализарщи стратегии (образователна система, религия, семейство, кръг приятели и т.н). Кратките отговори на посетителите са далеч от всякакви схеми, стереотипи и политическа коректност. Те свидетелстват за една нужда без патос и без екзалтация да се назовават най-противоречивите емоции, събудени там и променящи изцяло досегашната визия на света. Така фотографът/поет открива впечатляваща картина на плахата човешка чувствителност, унила, беззащитна, учудена от себе си, освобождаваща се от хватката на готовите ментални парадигми, някой път мъглива като снимките на респондентите, допълващи словото с визуалната документация.

Това художествено произведение, конструкт на един обсебен от травматичната пост-памет човек, е своеобразна репрезентация на една емоционалност, която никъде другаде освен при този тип места на паметта, не би могла до просъществува. Тази емоционалност е резултат от рационалната и сенсуалната конфоронтация на личните очаквания на посетителите (най-често конструирани в резултат на училищна или частна социализацията) с материалните останки от травматичното минало на предишните генерации. Тя е „разпръсната” и „неуправляема”.

Книгата на Гринберг се вписва много добре в дългата дискусия за състоянието на съвременния човек, който още след първата световна война е загубил способността си да споделя травмата на преживяното. Като първи е обърнал внимание на този факт Валтер Бенямин 15, а след Аушвиц неговите предчувствия са намерили допълнение в трудовете на Лиотар и неговата концепция за възвишеното, което може да бъде придружавано само от мълчание 16. Към края на ХХ век Лакапра в полемиката си с Лиотар обръща внимание върху факта, че сублимацията и сакрализацията на граничното преживяване може да бъде клопка, която може да доведе до поредното скриване на травмата зад завесата на абстрактните спекулации и на патоса, може да ограничи и по-нюансирани изследвания върху различни модалности. По същия начин разсъждава Франк Анкерсмит. Макар че своята концепция за изживяване на историята той също изгражда върху категориите „травма” и „възвишеност”, набляга върху факта, че те пораждат у един и същ човек болка и удоволствие, екстаз и страх, т.е. емоции, който са противоположни 17.

 

Пак към българския контекст

 

Дали тези интерпретационни оръдия са приложими в изследванията за емоционалните аспекти на едно организирано, назовано, колективно изживяване на „местата на паметта”? На този въпрос няма еднозначен отговор. Преди няколко години това доказаха събитията, свързани със споменатия проект на Мартина Балева и Улф Брунбауер Батак като място на паметта (2007). Диапазонът от емоции, намерили тогава израз в обществения, научен и държавнически живот, илюстрира обаче не толкова взривоопасния потенциал на самото място на паметта - Батак, колкото силата на конфликтите между участниците в борбата за символичната власт. Дефинирането на враждебните лагери с овехтели политически категории не подпомага избистрянето на картината. Затова бих рискувала изразя убеждението, че в този контекст главният конфликт е между два вида политически теологии, скрити (като „джуджето на теологията” при Валтер Бенямин) под маската на научния „обективизъм”, колкото и да е онеправдан той в днешното време. Ползвайки типологията на Варон бихме могли да предположим, че в случая една модерна „държавническа теология” влиза в конфликт с постмодерната „теология на философите”, която от по-консервативно ориентирани среди в България е оценена като вредна за стабилността на обществото. Различава ги отношението към „националната идея” и изследователският апарат. Сближава ги пост-секуларният характер на дискурса и утилитаризмът, при едните скриван зад паравана на „националният идеализъм”, при другите явен, но неавтентичен, понеже е изнудван от страна на потенциални донори в сложната система на съвременната бюрокрация.

В практиките на тези групи се забелязва известна (но само донякъде симетрична) страст към колекционерство, комплектуване на каталози озаглавени „места на паметта”, „митове”, „обществени практики” и т.н. За първата група ясно дефинираната цел на този пиетет към традицията е утвърждаването на националното. За втората група учени (към която аз самата мисля, че се принадлежа) тази цел е напълно различна: тук става дума за реинтерпретция на историята, преосмисляне на миналото, което обаче е възможно само от гледната точка на ценностна система на съвременността. Деконструкцията на места на паметта, залегнали в общественото съзнание, тогава е съпроводена не само от изследователската страст към откриване на механизмите на инструментализация на историческата памет 18, но понякога и от стремеж a да се улови динамиката на своеобразен дуел между локалното и универсалното начало в модерната култура . За съжаление, откриващата се пред изследователите гледка прекалено често напомня тъжна феерия на заредените с емоции фантазми или (както би казал Жан Бодрияр ) симулакри, залегнали в основите на модерното съзнание 19. В рамките на този (като че ли неавтентичен) свят даже самия предмет на традиционното внимание на хуманитаристите – човекът - става обект на съмнение. Същевременно, уж рационалните решения на учени, които избират само някои от възможните научни теории, са емоционално обусловени 20. Подчертано присъствие имат само „политическите теологии” с техните аспирации за контрол. В този контекст понякога трудно може да се разбере към кой тип дискурс фактически принадлежат изследвания, още повече, че колекционерската страст на учените не прекратява живота на „места на паметта” а само допринася за ново обогатяване/трансформиране на тяхната съдържателност. Вярно е, че още самото им обществено възприемане като неочевидни и подлежащи на дискусия може да означава, че процес на тяхната петрификация е напреднал. Но от друга гледна точка, съвременната колекционерската страст на изследователите по парадоксален начин предпазва „места на паметта” от забравата. В този контекст трябва да се отбележи и това, че когато тази изследователска активност е подплатена с някакъв вид „политическа теология”, тя се оказва форма на същото символично надмощие, за което пише Пиер Бурдийо в книгата си La Distinction : Critique sociale du jugement (1979). В резултат получаваме картина на така наречената „ангажирана хуманитаристика”. Нейния субект, въоръжен с дистинкциите академически разум, с чувство за превъзходство прилага собствени естетически (и същевременно етически) стандарти към непълноценните и компрометирани според него в историческия процес реликти на общественото дискурсивно и недискурсивно / емоционално знание 21.

 

Бележки

1 Блажени Августин, За Божия град . Прев . Д. Валентинова, С.: Захарий Стоянов, Т. 1, 2005; Т. 2, 2008.

2 Scatola M., Teologia polityczna, przeł. P. Borkowski, Warszawa Instytut Wydawniczy PAX, 2011, s. 15-28.

3 Вж . Nora, P. La memoire collective. – In: La nouvelle histoire. Ed. J. Le Goff. Paris, 1978, p. 398–401; същия , Entre memoire et histoire. – In: Les lieux de m е moire. Ed. P. Nora. Paris, 1984, p. 23–43; текстът ми е познат в английски превод: Nora, P. Between Mem ory and History: Les lieux de m е moire. - In: Representations, 1989, v. 26, p. 7–25 .

4 Вж. Szpociński, A. Społeczne funkcjonowanie symboli. – W: Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrującej. Warszawa, 1987, p. 18.

5 Szpociński , A. Miejsca pamięci. – Borussia, 2003, nr 29, p. 22.

6 Yates , F. A. The Art оf Memory . Londоn, 1972.

7 Вж. Ricoeur, P. Nadużycia pamięci naturalnej: pamięć powstrzy mywana, pamięć manipulowana, pamięć narzucona. Przeł. W. Bońkowski. – Konteksty, 2003, nr 1–2, p. 41–54.

8 Traba , R ., Wprowadzenie, (w:) Polsko-niemieckie miejsca pamięci , t. 3, red. R. Traba, H.H. Hahn, współpraca M. Górny, K. Kończal, Warszawa , 2012, p . 9-10.

9 Цит. съч., с.9.

10 Вж. Szpociński, A. Miejsca pamięci…, p. 22–23.

11 Този термин използвам по начина, предлаган от Jie - Hyun Lim , Narody-ofiary i ich megalomanie, - Wi ęź, No. 2 -3 , 2010. За Батак като място на паметта съм се изказвала няколкократно, вж. Шват-Гълъбова, Г., Oще веднъж за Батак. Версията на Антони Пьотровски. - В: Истина, мистификация, лъжа в славянските езици, литератури и култури. Съст. Н. Иванова и др., София, 2011, с. 697-704; Szwat - Gy ł ybowa , G ., Batak – ein Erinnerungsort im bulgarischen kollektiven Bewusstsein , - S ü dosteuropa Mitteilungen, No 1, 2011, p . 36-48.

12Szwat-Gyłybowa , Drzewiecka, G., Barliewa, S., Moroz-Grzelak, L., Minczew, G., Juda, C., Rusewa, A., Solak, E., Siedlecka, S., Leksykon tradycji bułgarskiej, Warszawa : SOW, 2011, pp. 376.

13 Вж. Domański , A., Emocje w zachowaniach zbiorowych i działaniu zbiorowym, (w:) Emocje a kultura i życie społeczne, red. P. Binder, H. Palska, W.Pawlik, Warszawa : Wydawnictwo IFiS PAN, 2009, p. 19-35.

14 Grynberg , М. Auschwitz. Co ja tu robię? , Kraków-Oświęcim : Fundacja Pauza, Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau, 2010, pp. 240.

15 Benjamin , W. Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, wybór i oprac. H. Orłowski, Poznań : Wydawnictwo Poznańskie, 1996.

16 Lyotard J.-F. Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy , tłum. M. Kowalska, J. Migasiński. Warszawa , 1997 .

17 Ankersmit , F. R. Wzniosłe odłączenie się od przeszłości albo jak być/stać się tym, kim się już nie jest. Przeł. J. Benedyktowicz. – Konteksty, 2003, nr 3-4, p. 25-41

18 Ricoeur, P. , Op. cit. , p . 41-54.

19 Baudrillard , J. Wymiana symboliczna i śmierć , tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2007, p. 66-112.

20 Motycka , A. Emocje a proces tw ó rczy w nauce, (w:) Wiedza a uczucia, red. A. Motycka, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, 2003, p. 253-266.

21 Вж. Gołębiewska, M., Aksjologia a emocje. O emocjonalnych źródłach wartościowania, (w:) Wiedza a uczucia…, p. 85-117.