Емоционални употреби на миналото: Възраждането като Златен век

Преминал през многобройни превращения, маркирал архетипни колективни представи, устни разкази, писмени традиции и идеологически проекти, образът на Златния век функционира като една от най-устойчивите и представителни митологеми.

Литературното битие на този образ възхожда най-вероятно от съчинението на Хезиод „Дела и дни”, в което прозират и основните му функции. Първата от тях можем да назовем основополагаща, доколкото се свързва с категорията „начало”, с идеята за съзиданието и първовъзникването („Златния век най-напред сътвориха за смъртните хора вечно безсмъртните, дето в Олимп обитават дворците” ¹; „Първият, златният век избуя” ²). Както изглежда, важна се оказва представата, че първичността е доказателство за ценността ³.

Неслучайно втората функция на митологемата, която може да се определи като утопична, представя образцово-нормативната картина на съвършеното време, която при Хезиод е разгърната така: „хора с безгрижни сърца си живееха като безсмъртни, нито познаваха труд и нещастие, ни ги грозеше жалката старост” ⁴. А в „Метаморфози” на Овидий тази картина е допълнена от идилично умиление пред простотата и невинността на златните дни, в които няма „казън и страх”, няма войни, а хората преживяват предимно с дренки и жълъди, „щастливи с храна, без принуда израсла” ⁵. В по-късни текстове, като „Дон Кихот” например, идилията се допълва от липсата на собственическо чувство („хората, които са живели тогава, съвсем не знаели двете слова „твое” и „мое” ⁶) и здрави морални принципи, озаптяващи всяка склонност към безпътство и трансгресивност („Девиците и невинността са се движели, както казах, навред ръка за ръка, без страх да бъдат осквернени от хорска дързост и мъжка похотливост, и ако момите губели девствеността си, то е било само защото така са искали и желаели” ⁷).

Третата функция на образа може да се нарече контрапрезентна, тъй като чертае разрива между „преди” и сега”, снабдява миналото на Златния век с усещане за хармония и пълноценност, напълно липсващи в текущия момент. Златният век е минало, от което е отстранена болката; тя, от своя страна, катастрофално се преживява в настоящето. След поредица от периоди, настъпили след утопичните „златни дни”, но неизменно по-неприветливи от тях, идва още по-хаотичното време на сегашността, назовано най-често „желязно”, в което стремглаво нахлуват злини и притворства, а хората се отчуждават помежду си. („Мисли мъжът гибелта на жена си, а тя на съпруга, мащехи в тайни напитки отровна самакитка сипят, смъртния час на бащата синът преди време издиря” ⁸). Така се моделира представата за регресивността на историческото развитие, чиято начална точка носи характеристиките на социалния идеал, а по-нататъшният му ход – белега на покварата, на безвъзвратното отдалечаване от този идеал. Конструиран от деформиращото влияние на презентизма, приемащ формата на дидактичен проект за това какъв трябва да бъде животът, Златният век е темпорална утопия, мислена всякога под знака на една носталгична, емоционално-патетичната тоналност.

С подобен емоционален трепет на българска почва протича и говоренето за периода на Националното възраждане, фигуриращ и в официалния дискурс, и особено в масовото съзнание като епоха на идеали, доблест и жертвоготовност, чиято образцовост едва ли някога ще бъде повторена. Възраждането се мисли предимно в плана на сакрализацията и вертикалното полагане. Неговите високи дела действат като непомерен морален коректив. Безстрашните му герои носят ореола на светостта; те „като че ли надничат отгоре и загрижено ни наблюдават” ⁹. Възрожденското слово приема важността на завета, на полученото свише напътствие, а бунтовната радикалност се обгръща с аурата на мъченичеството и се осмисля като мяра за национално достойнство. Самият период се означава с характеристики в превъзходна степен, канонизиращи го като „най-българското време”, в което се ражда националната идентичност; като „най-светлата и плодоносна епоха в новата ни история” ¹⁰, през която „възкръсва и се преражда българският народ” ¹¹.

Разбира се, при все че използват метафориката на пробуждането, свестяването, новото раждане или направо зараждането (както е при Ю. Венелин ¹²), за да характеризират времето, в което живеят; при все че му вменяват основополагаща роля особено в един просветен смисъл, самите възрожденци не свързват своето настояще с чертите на съвършенството и безпрекословния напредък ¹³. Напротив, в редица случаи то е обвързано с конотациите на пустотата и разрухата, за разлика от носталгично разхубавеното минало, пропито с доблест, героика и културно превъзходство. Или, както проплаква лирическият глас в едно стихотворение на Найден Йоанович, даващо красноречив израз на пропастта, която дели предходното от сегашното: „О, милинко отечество, / сичко болгарско общество. / В стари времена най-горньо, / а в наше време най-долньо. / Тогава си било славно, / а сега совсем незнайно...” ¹⁴.

Славните „стари времена”, към които възрожденците патетично се обръщат, нямат ясна темпорална конкретизираност. Ако за историографията, в лицето на Сп. Палаузов, да кажем, Златният век означава културния разцвет по времето на Симеон, то в областта на поезията представата за най-съвършеното време се обвързва ту с един, ту с друг царски антропоним, като в текстовете на Г. Раковски той понякога е Владимир („В време великаго Владимира / наше пресветно слънце сияло, / на всего же славянскаго мира / светлия зари то е греяло!” ¹⁵), в други случаи - Симеон, Асен; или и двамата заедно (тогава се говори за „два славни века” – „После кръщения Преславскаго двора Българско царство е имало два славни века – Симеонови и Асенови. В тях времена България се извишила в най-голяма степен слави и сияйности и е била една от най-силних държав в Европа” ¹⁶). Понякога става дума за поредица от „златни векове”, започваща още от времето на „прехрабрий Боян”, минаваща през епохата на „силний Каран” и стигаща до величието на упоменатия Владимир („Тий са били златни векове! / Наша тогда е слава цветяла! / Имала България синове! / Миру закон е та раздавала!" ¹⁷). Въпреки разтегливата си ситуираност, Златният век явно отпраща към времеви отрязък от Средновековието (и най-вече от християнското битие на българите ¹⁸), маркиран със символните образи на славните царе, достолепните патриарси, героичните битки и независимите български земи; времеви отрязък, който е обвързан с идеята за културния престиж на общността и в морален и социален план е нещо повече от сегашното (на възрожденците) време, защото носи идеята за справедливостта, споделените ценности и духовното величие на незабравимите предци.

След 1878 г., независимо че се вписва в семантичния обхват на една „робска епоха”, самото възрожденско време обаче започва да се припознава като Златен век, да се обгръща с ценностните ореоли на героиката и патриотизма, саможертвата и морала, които според текстовете Ив. Вазов, З. Стоянов, Т. Влайков, М. Георгиев, Ст. Михайловски, Елин Пелин, Ст. Руневски и др. се оказват неналични в следосвобожденската действителност. В края на деветнадесети и началото на двадесети век българската литература предлага една драматична картина на забравени ценности, изоставени идеали, генерационни конфликти и социални противоречия; тя чертае покъртителните образи на загубили авторитета си бащи, деградирали синове, изоставени деца, отдали се на разврата жени, оскотели селяни. В поезията изплува образът на „линеещото поколенье”, незачитащо приемствеността в следването на „задачи славни” ¹⁹. Лириката отразява и страшния призив „Елате ни вижте!”, дошъл от социалната периферия, в която „човекът словесни паднал е до скота”.

В една характерна линия на развитие на белетристиката от този период – прозата на социалния критицизъм - злото на „турската черна прокуда” е заменено от злото на държавата и враждебните институции; а антагонистичната фигура на чужденеца враг отстъпва място на още по-непоносимия образ на държавния чиновник, въплъщаващ студенината и анонимността на бюрократичната машина, оставаща бездушна за човешките преживявания („Андрешко” от Елин Пелин, „Бирникът дошел” от Никифор Попфилипов и т.н.).

В друга, също така откроима линия на белетристично разгръщане, която можем да назовем проза на патриархалната ретроутопия, на хаотичното следосвобожденско настояще се противопоставя възкресеният образ на миналото възрожденско време, в което обезателно цари хармония, домашен уют, топли взаимоотношения между поколенията, мирно и най-вече селско съществуване, тъй като градът се припознава като източник на разпада на патриархалните ценности. Щастливата селска идилия остава недосегаема за горчивините на „робството”, даже обратно – „турското време” умилително се интимизира, възприема се като „доброто старо време” на безконфликтното всекидневно живеене. В разказа „Разкумил кума си!” от М. Георгиев реторично се поставя въпросът „И за какво ли му требваше на руския цар да бие толкова път, да троши толкова аскер, да разсипва толкова злато – да ни освобождава!” ²⁰ А сетне се разгръща една поредица от противопоставяния между подредеността на „турското време” и неволите на следосвобожденското „сега”: „У турско време ще се случи, и то редко, у година веднъж, по некоя ата, та се убие, я нарани човек и никога не е останал убиецът неуловен, макар че турците имаха по-малко заптии, отколкото сега началници... А сега нà, нали виждате – всеки ден се убиват хора като мухи и па никому нищо!” ²¹. В някои текстове, като Вазовия „Дядо Нистор” например, се стига и до съвсем драстични трансформации, при които довчерашният „звяр-турчин” е приел облика на „милуващ Баща” ²², а зверството все по-отчетливо се е превърнало в българска характеристика: „Не, не, имаше човещина у турците. Биеха, ама и милуваха... Милостив народ бяха. Ние сме зверове, боже, прости!” ²³.

Макар и да са добър пример за действието на контрапрезентните импулси, завладели следосвобожденската ситуация, разгледаните по-горе текстове, интимизиращи проявленията на турското, така и не попадат (дори цитираният разказ на Вазов) в полето на каноничното. За разлика от тях други произведения обаче, вгледани също толкова ангажирано в наскоро преминалото „турско време”, биват канонизирани, защото изтъкват ценността на българската събитийност в него. В идеологически проекти като „Епопея на забравените”, „Под игото”, „Записки по българските въстания” и др. периодът на Възраждането става значим не с подредеността и уюта си, а с динамиката и възхода на революционното пробуждане, при което „в няколко дена, тайно и полека, / народът порасте на няколко века” ²⁴. Снабдено с легендарност, героичен пантеон, мъченичество за каузата и безподобен идеализъм, възрожденското време придобива смисъла на Златен век, удовлетворяващ идентификационните потребности на общността. Вглеждайки се в бунтовния му заряд, З. Стоянов твърди, че с него се открива „най-блестящата страница от новата ни история”, че „не притежаваме друго по-славно минало, което да ни характеризира като народ” ²⁵.

И ако през 80-90-те г. на XIX век все още могат да се появят критически реплики към конструирания образ на това „славно минало”, може дори строгото „критическо око”, както предполага З. Стоянов, да определи сюжетите му като „театрални, непрактични, необмислени сериозно” ²⁶, то към 20-те г. на XX век, когато поколението на възрожденските дейци и на пишещите за тях преки свидетели вече си е отишло, когато конфликтът „млади и стари” е стихнал, тъй като и критиците на Вазов вече са приключили земния си път, тогава тъкмо образът на Възраждането като Златен век окончателно се стабилизира. Комуникативната, „жива” памет за събитията вече не се възпроизвежда, поради което част от писмено фиксираните „спомени” и визии за времето (предимно Вазовите) се налагат като еталонни почти без алтернатива. За митологизирането на периода допринася и създалата се темпорална отдалеченост, моделираща нещо като епическа дистанция (нека използвам това понятие на Бахтин в малко по-друг смисъл), която засилва легендарността и героиката на времето, превръщайки го в епоха на „първите и най-добрите”.

Всъщност концепцията за „първенството”, за основополагащата роля на Възраждането, намерила израз още в текстовете на неговите дейци, макар и с по-друго значение, започва охотно да се актуализира и в последвалите десетилетия. Възраждането се възприема като начало било на определени социални, класови и икономически промени (според марксистките гледища), било на националното самосъзнание (според други, предимно десни тълкувания). След сталинистките години и във връзка с кривването на самия комунистически режим в една националистическа насока постепенно интерпретациите се уеднаквяват и се затвърждава учредителският мит за Възраждането като начало на нацията. В масовото съзнание и не без помощта на Ив. Вазов, К. Иречек, Никола Златарски, Димитър Мишев и др. на Възраждането се гледа като на внезапен проблясък в мрака на робството, а предходните векове, недокоснати от благодатната му светлина, се определят като „тъмни” ²⁷. Независимо, че редица историографски усилия се съсредоточават върху реабилитирането на низвергнатите предвъзрожденски столетия, опитвайки се да пооцветят картината на крайната им обеззначеност, в популярните представи те са „нищото”, пустотата, от която внезапно се ражда националното чувство.

Фигурата, благодарение на която се осъществява това почти чудодейно просветление, е, разбира се, Паисий, когото М. Дринов вижда като основоположник на Възраждането ²⁸, а Вазов опоетизира като изключителна личност, която хвърля „тайно през мрака тогаз / най-първата искра в народната свяст” ²⁹. При все че редица изследователи (Ив. Шишманов, Б. Цонев, Б. Ангелов и др.) не са склонни да разглеждат една-единствена личност като начало на цял период и обръщат внимание на дамаскинарската традиция и обкръжаващия социокултурен контекст, в българската културна интимност и досега делото на Паисий се усеща като демиургичен акт, с който от „тъмнините дълбоки” се сътворява Историята на българите. Подобна представа впрочем, вменяваща на Паисий не само първенство, но и пророческо съзнание за последвалото историческо развитие, а и известни психоаналитични качества, маркира и някои съвременни академични дискурси, като този на Илия Тодев например, според когото „Паисий пръв в цялата история на българския народ е разбирал много важни механизми от най-съкровената българска същност (...), като извънредно проницателен дух [той] трябва да е усещал водещите тенденции на идващата нова епоха” ³⁰.

Веднъж поставено, многообещаващото начало се разгръща в своеобразно детство-юношество на нацията, на което всякога се гледа със сантимент и оптимизъм, произтичащи от традиционно позитивната символика на младостта. Младият народ се уподобява на младия човек, способен да се опази, както би искал Ботев, от „ръждата на западните предразсъдъци и сметта на гнилата европейска цивилизация” ³¹, а също и да съхрани идеализма си, както на свой ред е постановил Вазов – „защото младите народи, както и младите хора, са поети” ³². Обвързвано докрай с конотациите на младенчеството и невинността (използвани и като положителен аргумент спрямо упреците в изостаналост), Възраждането същевременно е мислено и през призмата на ускореното развитие, при което, според Георги Гачев, „формиращото се буржоазно съзнание в България за едно десетилетие изминава цяла епоха” ³³. Концепцията за наваксващото ускорение, впрочем, се схваща като особено привлекателна и за комунистическия режим, както се вижда от следното популярно изказване на Г. Димитров пред конгрес на партията: „Необходимо е още ускорено ново развитие на производителните сили на нашата страна за премахване на нейната изостаналост. (...) Необходимо е (...) да се постигне за 15-20 години онова, което други страни при други условия са постигнали за цяло столетие” ³⁴.

Ускореното време на Възраждането обикновено се осмисля като резултат от неговата революционна насока, при която чрез драстични, екстремни действия, непознаващи плавния преход и умереността, се стига до политическо освобождение. Сред изследователите, разбира се, не липсват привърженици и на т. нар. еволюционистко течение: П. Мутафчиев например е склонен да вижда в бунтовните действия прекомерен авантюризъм, а Т. Жечев по-късно полага сериозни усилия за реабилитацията на цариградските дейци ³⁵. Някои учени като Б. Пенев, М. Аранудов се опитват да намерят баланс между просветата и революцията, отдавайки заслуга и на двете линии на развитие. И все пак, като следствие от идеологическите построения на Ив. Вазов, З. Стоянов, Д. Страшимиров, които съзират в бунта и комитите „най-високата точка – венеца – на възраждането ни въобще” ³⁶; под влияние също така и на комунистическите постановки, които виждат във въоръжената борба „истинския завет” на времето, тъкмо революционната насока на Възраждането бива митологизирана, което обяснява значително по-сдържаното говорене (поне по отношение на един популярен дискурс) за П. Р. Славейков и Л. Каравелов, за сметка на патетично-емоционалните обертонове, който обгръщат фигурите на Ботев, Левски, в някаква степен и на Раковски.

По линията на привързаността към началата Раковски, това „създанье от крайности само”, както го канонизира Вазов, се явява „родоначалник”, „баща”, „пръв идеолог” на националното движение. Известен конфуз, разбира се, всява стилистичната експерименталност на творчеството му, уклонът на писателя към пределно архаизирани, плеоназмени езикови конструкти. Обяснителна ангажираност предизвикват и историографските проучвания на Раковски, извеждащи началата на българското от незапомнената древност. Макар и определени като „своеобразни хипотези и наивно романтични изводи”, тези паранаучни построения моментално биват оправдани с патриотичното благородство на порива, който ги е породил: „Колкото обаче и недоказуеми да ни се струват днес, те имат своето обяснение и оправдание във времето, когато са създавани, в целите, които е преследвал авторът им. Човек с неговия идеал, умонастроение и душевност не е могъл сякаш да не създава подобни смели хипотези. Те са му били еднакво необходими както в пламенната му публицистика или революционно-романтичната му поезия, всеки стих на която е пропит от един неизменен историзъм и чувство за някогашно величие и културно-историческа значимост” ³⁷.

Работещата формулировка по отношение на Ботев е „единство на думи и дела”, тъй като сливането на живот и литература, живеенето на ръба на смъртта винаги е оставяло привкус за висота и сюблимност. Ботевият канон предвидливо се освобождава от предизвикващи неудобство текстове от типа на „Ней” и се разгръща в една екстатична нагонност към революцията-смърт, враждебна към жени и „песни любовни”, към нетрезви несериозности в механата, въобще към всички „твърде човешки” баналности, отклоняващи от бунтовната решимост. Освободена от профанните радости на битието, облъхната от трансгресивна жестовост, от романтизма на крайностите (живот и смърт, любов и омраза), Ботевата фигура неотменно е поместена в полето на гениалната изключителност ³⁸.

Сериозна конкуренция на тези революционери, но и дейци на словото в националния героичен пантеон е само Левски, чиято по-незабележима словесна активност му отрежда ролята на „практик” на революцията. Смълчаността на Левски обаче му придава и по-голяма енигматичност, постулирана още от Вазов: „той беше невидим, фантом или сянка, / озове се в черква, мерне се в седянка, / покаже се, скрий се без знак и без след, / навсякъде гонен, всякъде приет” ³⁹. Непроницаемостта на Левски се превръща в добра основа за сакрализиране на фигурата му, за изграждане на безусловен култ към него. Най-неоспоримото свидетелство за този култ, струва ми се, е не толкова създаването на икони с образа на Апостола или пък фактическото му канонизиране през 1996 г. от алтернативната църква на Пимен, а осмислянето на Левски като наднационален светец и спасител. Етнографката Екатерина Анастасова например споделя за легенда, разпространена по време на възродителния процес в русенското село Каолиново, за наличието на жена, която по подобие на Левски се превърнала в защитник на онеправданите. „Имаме организация и си имаме свой Левски, казвали турците. Само че не е мъж, а жена, и затова не можете да го хванете!” ⁴⁰ Както изтъква М. Тодорова, проследяваща подробно пътя на митологизирането на героя, независимо от смяната на етноса, пола, на темпоралния и социокултурния контекст, явно фигурата на Левски започва да се възприема като „синкретичен символ на съпротивата” ⁴¹.

По отношение на възрожденските събития кулминацията на тази съпротива безспорно е Априлското въстание, което се мисли като отключващо редица последвали събития, като Цариградската конференция, Руско-турската война, Освобождението. Съзнанието за обезателна каузалност потиска възможните упреци за неподготвеност и авантюризъм на начинанието и дори налага, според Р. Даскалов, парадоксално звучащата формула „успех чрез несполука” ⁴². Според тази формула тъкмо с кървавото си потушаване въстанието стреснало Европа, привлякло симпатията на Русия и в крайна сметка довело до Освобождението на България. На всичкото отгоре масовата виктимизация задейства немалко сакрализиращи импулси, които снабдяват бунтовниците (наречени неслучайно апостоли) с ореола на мъченичеството, а самото въстание провиждат като Апокалипсис, от чиито пепелища се ражда нацията.

Обвързването на Възраждането със знаците на светостта неминуемо създава усещане за недосегаемост на образа. То започва да функционира като изгубен рай, като трансцендентен проект, достатъчно отдалечен заради изключителността и висотата си от регистрите на днешното. За неговата непостижимост допринася и темпоралната му отнесеност към едно „виртуозно, успешно и красиво” ⁴³, но отминало време, което трудно може да бъде повторено. Това обаче не значи, че опити за преповтаряне липсват. Като всяка митологема, Възраждането постоянно бива ексхумирано, съживявано, приближавано, привеждано в служба на сегашността. Големият стремеж (особено на комунистическия режим) е усвояването на възрожденското наследство, а също и унищожаването на епическата дистанция, с което би се създало усещане за каузалност, за естествена плавност и непрекъснатост на периодите. По този начин Ботев лесно бива обявен за предтеча на пролетарските легиони; Априлското въстание и Руско-турската война – за първообрази на социалистическата революция; руснаците – за двойни освободители; Паисиевите орачи и копачи – за предходници на социалистическите труженици. Мечатата на Левски за „чиста и свята република” от тази перспектива изглежда безпроблемно сбъдната на 9 септември 1944 г., а 2 юни започва тържествено да се чества като ден на Ботев и на загиналите в борбата за национално освобождение срещу Османската империя, капитализма и фашизма. За разлика от дясноидеологическите осмисляния на периода, в които принципът на контрапрезентността се оказва работещ (П. Мутафчиев например смята, че настъпилият хаос след Освобождението се дължи на забравените възрожденски завети ⁴⁴), в левите идеологически разбирания, и, разбира се, след установяването на комунистическия режим, контрастът между „някога” и „сега” е заличен, тъй като комунистическото „сега” се представя като недосегаемо за упадъка и разрухата. Времепротичането се разгръща в едно разтегливо и утопично настояще, чиято начална точка е Възраждането, а кулминацията – приемането на социалистическата идея. Поради това изглежда съвсем естествено в музейните сбирки, някои от които могат да се видят запазени и до днес, редом с портретите на възрожденските дейци, без никакъв преход, без съзнание за темпорална и идеологическа пропаст, да се разполагат изображенията на героите комунисти, „продължители” на святото дело. Възраждането се оказва Златен век, който продължава и в светлото комунистическо настояще.

Посткомунистическите употреби на Възраждането се развиват главно в две насоки, които нарочно крайно обобщено, а с това и неизбежно огрубено, ще назова митостабилизираща и митодеконструираща. Първата, откроима както в академичните, така и в популярните дискурси, затвърждава представата за Възраждането като квинтесенция на добродетелта, жертвоготвоността, на безкористните дела и призовава към следване на възрожденския пример. По правило тази насока е недистанцирана, силно емоционална и каноноутвърждаваща.

Втората насока се опитва да деконструира мита, да разколебае стабилността на канона, а в най-драстичните си проявления – да се усъмни изобщо в наличието на възрожденски период или поне да го обяви за следствие на османския модернизационен процес ⁴⁵. Митодеконструиращата линия е предимно академична, но алтернативно мислеща се насока, която среща сериозна съпротива от официалната историография, а и от държавните институции. (В тази връзка ще припомня предизвикалия широк медиен отзвук изследователски проект „Батак като място на паметта”, иницииран от Мартина Балева и Улф Брунбауер, който разделя позициите на изследователите, предизвиква политически реакции от най-високо ниво, а вероятно и активизира решението за канонизацията на баташките мъченици през 2011 г.).

Съпротивата срещу мито деконструиращия подход към Възраждането обаче идва не само от полето на официалните, институционализирани дискурси, а и от една сфера на всекидневието, която Майкъл Билиг определя като „банален национализъм” ⁴⁶. Тази сфера охотно възпроизвежда определени канонизирани образи, национални символи и идеологеми, превръщайки ги в част от ежедневните, битови практики. С този тип интимизиран, поместен в делника национализъм могат да се обяснят явления като изографисания наскоро с възрожденски ликове софийски трафопост или нееднозначните откъм естетически качества татуировки с образите на революционери, или пък паранаучните текстове и телевизионни предавания, възпроизвеждащи метафората за „най-българското време” и т.н.

Така, сведено до рутинното и познатото, но едновременно с това пазещо висотата на значението си, Възраждането продължава да бъде фокус на емоционални, утопични, либидни проекции, да се преживява като Златен век, утвърждаващ безусловно българската национална идентичност.