Предателството на Юда като фигура на паметта

Евелина Джевиецка (Варшава).

Към мястото на християнската традиция в българската национална култура

 

В българската научна литература функционира мнението, че в родната култура липсват библейски и по-общо християнски образи. Може да се каже, че в българското национално съзнание преобладава тезата на Боян Пенев, който още през 1921 г. отбелязва, че българинът e рационалист и прагматик, а по отношение на религията – индиферентен 1. Именно в периода между двете световни войни се повдига въпросът за мястото на християнската традиция в българската култура – като израз на по-широка дискусия за националната идентичност 2. Публикуваните тогава студии показват предимно литературно-критически или философски подход и обсъждат мястото на религията в родната култура като цяло. Твърдението, че на българската литература ѝ липсва религиозният дух, не пречи обаче да се търсят изключения – в лицето на „по-религиозни” или „по-мистични” писатели (особено Христо Ботев, Пенчо Славейков, Пейо Яворов) 3. Отбелязва се наличието на библейски и въобще на християнски мотиви в българския фолклор 4, но мнението, че в българската литература няма религиозни мотиви, се утвърждава, което отлично показва статията на архим. Евтимий Отрицатели на религията ли са българските поети и писатели (1942) 5. Стереотипът продължава да се укрепва и през комунизма, когато, от една страна, служи на официалната идеология, а, от друга, се вписва в по-общия образ на българина като езичник или еретик. Именно тогава се говори за т.нар. „антирелигиозни традиции в българската литература” 6. Промяната настъпва през 90-те години на ХХ в., когато „библейската тема” се повдига от двама литературоведи: Димитър Ефендулов и Иван Радев. В резултат на тяхната работа са публикувани много статии, посветени на творчеството на отделни писатели, а също така сборниците Българската литература и библейска традиция ( 1994), Религия и художествена литература (Междутекстови връзки) 7 и справочникът Библията и българската литература. XIX-XX век (1991) 8. Именно Радев е авторът на най-важните заключения по темата – в статиите Библейският текст – насоки и равнища на естетическа адаптивност в българската литература (1999) 9 и Библейският текст – варианти на „нулево” присъствие в българската литература (2001) 10.

Тук трябва да се отбележат две неща. Първо, тезата, че присъствието на б иблейския текст в българската литература е „нулево”, е прибързана, а освен това води до наблягане върху липсата (или ограниченото влияние) на християнската традиция като характерна черта на българската национална култура. Второ, в много случаи думата „християнски” се оказва синоним на „религиозен” и/или „мистичен” (също неясно дефинирани) или пък се прилага въз основа на формата (темата, сюжета) на произведението, а не на идейното му съдържание. В резултат на погрешното разбиране на понятието доминират изследванията върху поезията (което може да се види и в справочника на Радев), а християнският облик се приписва на почти всеки текст, повдигащ „духовната” тема или видимо парафразиращ библейски мотив, независимо от истинското му послание. Това пък намира своя израз например в традиционното за българското литературознание мнение, че творчеството на Николай Райнов носи християнски черти 11. Изводът е следният: нужни са не само нови, по-задълбочени изследвания, но и преосмисляне на утвърдените възгледи. В този смисъл трябва да се разглежда и справочника на Радев.

Именно там открих интересна информация за разказа на Ангел Каралийчев, озаглавен Предател и посветен на Юда Искариотски 12. Откриването на текста се оказа по-сложно от очакваното, тъй като в Избрани произведения (1963) 13 на писателя той липсва, т.е. има един разказ със заглавие Предател, но в него се говори за падането на Търново през 1393 г. като резултат на предателството на един от жителите му. Разказа за Юда намерих в съставената от автора антология Кандило пред камбаната – отбрани разкази от български писатели за деца и юноши (1938) 14, но отново под заглавието Предател. Вижда се, че става дума за два различни по сюжет, но едноименни разказа. Оказва се, че този за апостола-предател първоначално носи заглавието Юда 15 и е част от сборника Богородична сълза (1928), а този за българския предател е публикуван под заглавието Предател три години по-късно, в сборника Мравешка история (1931). Изглежда, че Каралийчев променя едното заглавие, като замества името на апостола с традиционното му определение, отнасящо се – поне в неговото творчество – също така и към историята на България. Наслагването на двата образа – на Божия предател и на предателя на българския народ – поражда въпроси. Отъждествяването „Юда – предател” е част от средновековното наследство и се отнася към теоцентричения модел на света, но употребата му в контекста на историческия разказ е характерна за модерните времена – като един от резултатите на парадигматичната промяна, настъпила в пространството на българската културата през XIX в. Това повдига два важни въпроса: за мястото на християнската традиция в модерната българска култура и за стратегията на изграждането на националната идентичност.

Според евангелския разказ Юда Искариотски е лъже-ученик и предател, който се самоубива, след като осъзнава, че е пролял невинната кръв на Исус (Мат 27:3-7). В източноправославната традиция – особено благодарение на писанията на св. Йоан Златоуст – преобладава образът на Юда като сребролюбец и вечно прокълнат изменник 16. Ф игурата на апостола-предател е анти-образец – напълно отрицателен пример за излизане от Божия път, за изневеряване на призванието си. Същото значение той получава и в българската култура през Средновековието, за което свидетелстват и някои от най-ранните оригинални текстове: на св. Климент Охридски ( Похвално слово за св. Четиридесет мъченици, Слово за Велики Четвъртък ) и Презвитер Козма ( Беседа против богомилите ). Трябва да се отбележи обаче, че в официалната книжнина името на Юда се появява рядко и предимно като ключова дума. Същото се констатира и по отношение на неофициалната култура. Не са известни български апокрифни или народни предания за Божия предател, а епизодично се споменава за него в Повест за кръстното дърво от поп Йеремия, Епистолия за неделята, Слово за Настасия Черноризица как бе възведена на небето и някои варианти на Беседа на тримата светители.

Като че ли парадоксално, фигурата на Юда придобива по-голяма популярност през Възраждането, а особено след Освобождението на България. В модерната литература за първи път се появява в творчеството на Иван Вазов. В поемата Левски от Епопея на забравените (1881-1884) с името на Юда е обозначен предателят на българския герой, а в поемата Проклятие въз Иванка от Легенди при Царевец (1910) – убиецът на цар Асен. И в двата случая става дума за българин, предал националната кауза, и не само постъпката му, но и по-нататъшната му съдба препращат към историята на Христовия предател. В първото произведение името на Юда е споменато само веднъж – като елемент от стратегията на изграждането на христологичния образ на националния герой, във второто – то се намира в центъра на вниманието – като предмет на анатемосването. И в двата случая се отличава със силна емоционална натовареност 17. Особено красноречиви в това отношение са стиховете от втората поема: Проклет да си, Юдо, да идеш при него – нов искариот! 18. Това показва, че въпреки изместването на средновековния модел на културата, основните му парадигми все пак остават валидни. Промяната засяга обаче само централната идея, като модерният ѝ вариант продължава да се обслужва от средновековните изобразителни средства, т.е. християнските символи и мотиви, но приложени в новия – секуларизиран контекст.

Именно библейските персонажи стават ключ към интерпретацията на българския исторически разказ. Изключително важна роля получава фигурата на изменника и предателя. Може да се отбележат два варианта на така определения враг. Единият се отнася за предателството на външния човек (или народ), другият – за предателството на вътрешния. Първият се обслужва от образа на Каин, вторият – на Юда. Мотивът за брата-убиец е налице преди всичко в българския стереотип за сърбина, като препраща към темата за т.нар. национална катастрофа 19. Мотивът за апостола-предател засяга въпроса за националното самочувствие и е част от актуализираната през ХХ в. представа (комплекс) за българите като народ на предателите 20 и именно това заслужава особено внимание.

И така, първо трябва да се установят контекстите, в които се появява фигурата на Юда като означение за българския изменник. Оказва се, че темата за предателството се актуализира в разказите за събитията от всички три исторически епохи: Средновековието, Възраждането и Модерните времена. Особено внимание получават убийството на цар Асен и краят на Второто българско царство. За първото разказва още Васил Друмев в Иванко, убиецът на Асеня І (1872), а по-късно и самият Вазов – в поемата Проклятие въз Иванка (1910). За второто – отново Вазов – в романа Иван Александър (1907) и драматизирания му вариант Към пропаст (1910). Темата за обсадата на Търново се повдига също така в споменатия разказ на Каралийчев Предател (1931) и пиесата на Стефан Савов Към Голгота (1938). Другият исторически момент, обслужван от фигурата на Юда, е борбата за национално освобождение. Идеята за предателството на един от българите се среща в контекста на почти всяко събитие, свързано с революционното движение, но най-яркия си израз намира – разбира се – в разказа за арестуването на Васил Левски, за което първия литературен импулс дава отново творчеството на Вазов. Въпросът за функциониращия в българското национално съзнание образ на Левски (и следователно на поп Кръстьо) е многократно повдиган както от публицистите и писателите, така и от учените. В резултат остава впечатлението, че историята на българското предателство едва ли не завършва със смъртта на най-големия национален герой. Оказва се обаче, че фигурата на Юда се прилага и в други, по-нови исторически контексти. По време на създаването на модерната държава Стоян Михайловски например пише поемата Пред вратите на ада. Българска легенда (1906), където по типичния за него начин отправя критика към управляващите, като слага в устата на молещия се за амнистия Юда следните думи: “Една велика нужда – повтором ти казвам, - / Една повеля на Съдбата, / Изисква моето отсъствие от тук, / (Поне за няколко години...) / (...) / В България ме викат, - Министър ще ме правят!” 21. Акцентът видимо се измества. Сега отрицателен герой става политикът, който изневерява на националната кауза. Това пък се намира в близост до другия вариант на предателството, когато виновните се оказват не толкова родните, колкото чуждестранните политици, а дори и техните държави. Прекрасен пример за това схващане са два публикувани през 1922 г. фейлетона на Христо Смирненски: Велики петък (библейски фейлетон) 22 и Великденски яйца 23. И в двата текста евангелският сюжет за Страстите Христови става ключ към интерпретацията на българската национална съдба. И в двата предадена се оказва България, а предателят се нарича Юда. Изглежда обаче, че в тях се смесват сатиричната и патетичната нагласа на автора, така че засега достатъчно е само да се цитира уводът към „библейския фейлетон”: “Всеки народ е вече един многолик Христос – всеки има своята голгота. Днес за нашия народ е Великият петък. А още в писанията на тайните договори беше казано да бъде той разпънат и одеждите му поделени...” 24. Във всички случаи обаче става дума за националната катастрофа и пропадането на идеята за Санстефанска България. Причините за поражението и унижението на страната се търсят в съседните държави и политическите им съюзи. Тук се срещат външният и вътрешният предател, т.е. враг. В резултат се създава христологичният образ на България като жертва. Целта е да се компенсира загубата.

След като е установен контекстът на употребата на фигурата на Юда, може да се представи и работната ѝ типология. Оказва се, че функционализациите ѝ се променят успоредно с развитието на модерната историографска мисъл. И така, първоначално българският Юда предава определен човек – национален герой (Левски) или владетел (Асен), – тълкуван (съгласно с предмодерното схващане на историята) като олицетворение на народа. После той се превръща във враг на целия народ, дефиниран като група хора от една територия (падането на Търново означава падане на царството). Най-накрая предател започва да се нарича политикът, който става причина за политическото или военното поражение на страната си. Изместването на акцентите – от героя към държавата – е свидетелство за утвърждаването на модерния мироглед в българската култура. Юда е предател на нацията, което означава, че в аксиологичния център на света се намира българският народ, а не християнският Бог. Средновековната парадигма губи връзката си със трансцендентното. Празното място се попълва от новото, сакрализирано обаче, понятие – това на нацията. Фигурата на Юда има за цел стигматизирането на врага, постижимо само в библейския (християнския) хоризонт от значенията, и така обслужва христологичния мит за българския народ като жертва, който пък има компенсационен характер. Предателството на съмишленика обяснява и оправдава военно-политическите поражения, като ги вписва в перспективата на жертвата на Божия Син. Така в центъра на света се намира не Бог като Спасител, а Народът като Жертва. Това е резултат от адаптирането на христологичния образ към секуларизирания разказ за историята. Реинтерпретираната фигура на Христос остава извън християнския, т.е. отнасящ се към трансцендентното, контекст. Понеже трябва да служи като утешение, в условията на модерността в нея доминира идеята за невинното страдание. Народът е предаден и заради това е свещен.

Предателството на Юда е особено важна за българското национално съзнание фигура на паметта 25. Интересно е обаче, че заедно с развитието на историческия дискурс се появява и новата фигура, като че ли от вторичен порядък. Става дума за всеизвестната двойка „Левски – поп Кръстьо”. Разказът за Апостола на Свободата е само един от вариантите на фигурата, но понеже именно той преобладава, дискусията за идентичността на предателя разкрива възприетите представи за националната съдба. В този контекст може да бъде посочен процесът, аналогичен на гореспоменатия, т.е. на постепенното изместване на акцентите. Отговорността за смъртта на Левски се прехвърля от единицата (в случая: Кръстьо Никифоров) към народа, а по-нататък дори и към самия герой. Пример за нееднозначното отношение към предателя (а така и към предадения) са написаните по време на комунизма пиеси на Константин Илиев Великденско вино (1980) и на Стефан Цанев Тайната вечеря на дякона Левски (1987). И двете представляват опит за преосмисляне на каноничния за българската култура разказ, а пък в тората – освен че предлага своеобразен преглед на функциониращите в българското общество възгледи за Левски – повдига и въпроса за стратегията на изграждането на ефикасния – от гледна точна на националния интерес – образ на героя. Понеже фигурата на поп Кръстьо става ключ към интерпретацията на българската следосвобожденска история, може да се каже, че именно тя придобива статуса на нова фигура на паметта, т.е. като че ли измества библейския първообраз. Изглежда, че в резултат на промяната на аксиологичния център в света на българина се получава своеобразно преобръщане на фигурите. Библейският код е заменен от националния.

Това, че двойката „Левски – поп Кръстьо” се превръща в основата, към която се отнася българската памет, доказва романът на Георги Марковски Хитър Петър (1978) 26. Книгата представлява авторска игра фигурите и на двамата предатели – Юда (Христос) и поп Кръстьо (Левски), но в контекста на историческия наратив за турското робство. Това, което заслужава внимание, е, че тя изгражда многопластова алюзия преди всичко към съдбата на Левски, а не на Исус. Кръстосвайки три културни традиции (библейската, националната и фолклорната), авторът изгражда компенсационен сюжет. Главният герой (Петър) е избран за възлюбения син на народа, който в условията на робството трябва да изпълнява утешителна мисия. Разказът за неговия живот – повтарящ анекдотите за Хитър Петър – се превръща в Благата вест, която ще гарантира опазването на националната идентичност. Предателят (Гърбавото) е определен като Юда, но ролята му не е толкова еднозначна, защото в представения в романа свят властва предопределението, така че Петър върви към гибелта си безвъзвратно. В крайна сметка той става легенда – благодарение именно на погрешните заключения на съмишлениците му по отношение на злочестния образ на обесения предател. Понеже Гърбавото не се самоубива, а става жертва на нападение, тук се повдига въпросът за границата между истината и лъжата, идеализацията и манипулацията в процеса на изграждането на националната историография.

Изобразяването на предателството хиперболизира мъчителната смърт на героя, като го представя за неразбран в страната си пророк. Наблягането върху идентичността на предателя като един от близките другари на героя, от една страна рационализира арестуването на героя, от друга – сакрализира неговата жертва. Така подпомага усвояването на травмата при изграждането на модерната българска култура вследствие на преосмислянето на националните катастрофи. Това, че името на поп Кръстьо става синоним на предателя в българската култура и по такъв начин превзема функциите на библейския първообраз на предателя, не означава обаче, че християнските мотиви отсъстват в нея или пък че са пред изчезване. Тук става дума за още един пример на иманентизацията, историзацията на християнския разказ, типична за западния модел на културата след Просвещението, когато библейският сюжет – и изобщо християнската традиция – получават структурообразуваща функция и служат като основа за секуларното разбиране на света 27.

 

Бележки

1 Вж. Пенев, Б. Основни черти на днешната ни литература. - Златорог, кн. 4-5, 1921, с. 225-248.

2 Вж. Димитрова, Н. Религия и национализъм. идеи за религията в междувоенния период в България. В. Търново: Faber, 2006,

3 Вж. Кънев, Н. Философски мотиви в лириката на Вазов, Махайловски и П. Славейков. - Философскипреглед, кн. 5, 1935, с. 404-419; Русев, Р. Пенчо Славейков и християнството. - Философски преглед, кн. 3, 1932, c. 290-291; Белчева, M. Бог в поезията на П. Славейков. - Философски преглед, кн. 2, 1936, c. 97-105. Срв. Далчев, А. Религиозното чувство в българската лирика. - Философски преглед, кн. 4, 1929, с. 405-411.

4 Вж. Величков, А. Народната религиозна песен. - Философски преглед, кн. 4, 1934, c. 254-273; Андреев, Д. Религиозното чувство на българина в народната песен. Бяла Слатина: Терекийски, 1939; Вранска, Ц. Апокрифите за Богородица и българската народна песен. - Сборник на Българската академия на науките, кн. 34, С.: Държавна печатница, 1940.

5 Архим. Евтимий, Отрицатели на религията ли са българските поети и писатели. - Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, т. 19, 1942, с. 1-40.

6 Цветков, П. Антирелигиозните традиции в българската литература, С.: Профиздат, 1963.

7 Ефендулов, Д. Българската литература и библейска традиция, Ловеч: Обектив 1994; Ефендулов, Д. Религия и художествена литература (Междутекстови връзки), Варна: Барс-Агенция, 2004; Вж. също: Ефендулов, Д. Диалогът между две молитви (Към проблема за библейските първообрази в поезията), - Български език и литература, но. 3-4, 2000, с. 26-34.

8 Радев, И. Библията и българската литература. XIX-XX век. Справочник интерпретации, В. Търново: Абагар, 1999. Това е вторo, разширено издание на справочника издаден през 1991 г.: Радев, И. Библията и българската литература. Справочниик, В. Търново: Абагар 1991.

9 В: Библия, фолклор, литература . Ред. И. Радев. В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 1996, с. 79-86. Срв. Радев, И. Библейският текст – насоки и равнища на естетическа адаптивност в българската литература (бегъл обзор), В: Радев, И. Библията и българската литература. XIX-XX век. Справочник интерпретации, В. Търново: Абагар, 1999, с. 303-314. Според автора библейските мотиви присъстват в българската литература по един от следните три начина: като елемент, конструктивен за сюжета, като аналог или паралел, или като единичен образ, който конотира даденото значение само при активно участие на читателя.

10 В: Следите на Свещената книга в българската литература. Ред. И. Радев, В. Търново: Фабер, 2001, с. 127-130.

11 Красноречиво в това отношение е изданието на антологията Българска християнска проза, което включва два разказа на писателя. Вж. Българска християнска проза (1900-1944). Антология. Съст. К. Колева, С.: Омофор, 2010, с. 66-69.

12 Радев, И. Библията и българската литература. XIX-XX век…, 1999, с. 116.

13 Каралийчев, А. Избрани произведения, Т. 2. Ред. С. Султанов, С.: Български писател, 1963, с. 221-224.

14 В: Кандило пред камбаната – отбрани разкази от български писатели за деца и юноши. Съст. А. Каралийчев, Издание на Св. Синод на Българската църква, С.: Т. Т. Драгиев & с-ие, 1938, с. 46-48.

15 В сборника има още един разказ, посветен на Юда: Къде си, Господи. В: Кандило пред камбаната – отбрани разкази от български писатели за деца и юноши. Съст. А. Каралийчев, Издание на Св. Синод на Българската църква, С.: Т. Т. Драгиев & с-ие, 1938, с. 51-53.

16 Вж. специално беседите на Йоан Златоуст, посветени на Евангелието от Матея (номер 81-86): Йоан Златоуст, Тълкувание на Евангелието от Матея: Беседи 76-90, С.: Полиграфия: Художник 1937. Срв. Йоан Златоуст, Слово в Свети и велики четвъртък за предателството на Иуда Искариотски. В: Йоан Златоуст, Безсмъртни слова. Избрани Златоустови беседи на нравствени теми. Ред. П. Черняев, С.: „Тавор”, 1998, с. 5-22; Йоан Златоуст, След завръщане от лечение извън града. В: Йоан Златоуст, Девет слова за покаянието. Ред. К. Янакиев, прев. Е. Минева, С.: София-С.А., 1994, с. 47-56.

17 Моделът на проклет предател на българския народ се среща още в едно стихотворение на Вазов – Жидов гроб (1885), но тук името на Юда не се споменава, въпреки че намекът за престъплението му изглежда ясен, тъй като се повдига въпросът за падането на Търново.

18 Вазов, И. Проклятие въз Иванка. В: Събрани съчинения в двадесет и два тома, Т. 5. Ред. П. Зарев, С.: Български писател, 1975, с. 207.

19 Вж. Тодоров, В. Сръбското кюлхане Милан. В: "Знам ги аз тях!". Сърбия и сърбите в българската литература, С.: УИ. „Св. Климент Охридски”, 2000, с. 108-130.

20 Срв. Пантеон на черното безсмъртие. Предатели и предателство в българската история. Ред. Т. Жечев, С.: Български писател, 1993.

21 Михайловски, С. Пред вратите на ада. Българска легенда. - Мисъл, но. 4, 1906, с. 242-243.

22 Народна армия. Седмичник военно-обществен преглед, бр. 15, 13.04.1922.

23 Червен смях, бр. 19, 15.04.1922

24 Смирненски, Х. Велики Петък. В: Събрани съчинения в шест тома. Т. 2. Съст. Х. Радевски, ред. И. Тодоров, С.: Български писател, 1978, с. 142

25 С това оределение препращам към книгата на Ян Асман и неговото понятие „фигура на спомена” ( Erinnerungsfiguren ), но само в най-общия план. Асман, Я. Културната памет: Писменост, памет и полит. идентичност в ранните високоразвити култури. Прев. А. Димова, С.: Образование и наука, 2001, с. 36-40.

26 Марковски, Г. Хитър Петър. Пловдив: Хр. Г. Данов, 1978.

27 За иманентизацията на религиозния разказ, т.е. пренасянето на религиозните (сотириологичните) идеи и схеми върху представата за материалния свят пише Ерих Фьогелин, който подчертава, че именно иманетизацията на религиозната вяра, а особено християнската визия на края на света, е една от причините за възникването на модерния вариант на гностицизъма, видим например в политически утопии за идеалния обществен строй, а в това число и тоталитарните идеологии. Вж. напр. Voegelin, E. The New Science of Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1952.