Да приемеш и двете гледни точки: етнографът в текста

За психологията и манталитета ¹

Всеки етнограф е в известен смисъл маргинален по отношение на обществото, което изучава. Но маргиналността не е статично състояние, а налага непрекъсната (дори непоследователна) променливост в двете посоки над социалните граници, които сами по себе си са изключително непостоянни. Състоянието на маргиналност позволява на информаторите, които също се интересуват от любопитния неканен гост, както и той – от тях, да включат или изключат етнографа повече или по-малко по свое усмотрение. Присъщата на етнографа ловкост се изразява в това да предвижда подобни промени, но това невинаги е лесно или дори възможно; ако се окаже, че етнографът се забави при изучаването на определени реакции, възможно е да връхлети наглед непредвидимо бедствие, което по-мъдър и опитен наблюдател вероятно би предвидил. Маргиналността на етнографа не е просто пасивна структурна аномалия или стабилен прът в културната ограда; през повечето време етнографът е или вътрешен, или външен субект. Но – и това е основният неразрешен проблем – никой етнограф не може никога да твърди, че е едното или другото в пълния смисъл на думата. Самият факт на договаряне на статута в общността изключва всяка подобна възможност. Антрополозите трябва да се научат да се адаптират към събития, в които те самите са ключови участници. Това създава чувство на цялостна незавършеност, толкова объркваща за нас, колкото таксономичните аномалии в символичната система ².

В тази студия възнамерявам да се заема с три взаимосвързани въпроса: договарянето на разграничението между вътрешен и външен субект; артикулирането на това разграничаване на някакво по-високо ниво, напр. национално; определянето на статуса на етнографа чрез взаимодействието между различните равнища на диференциация. Подхождам така, като използвам набор от собствените си донякъде злополучни опити в областта; главната цел на задачата е да покаже значението на това да приемеш личните си грешки в процеса на научна работа като ценен източник на перспективи.

В частност искам незабавно да подчертая, че част от проблема ми се дължи на объркването на етикета (абсолютен код) с открито доброжелателство (нещо много по-условно). Когато хората са учтиви, те са склонни както да включват, така и да изключват госта, както и себе си, и никакво изискано нововъведение няма да направи старата поговорка, че „местните са дружелюбни“, по-малко опростена или наивна, отколкото някога е била. Казано направо, фактът, че селяните употребяват национална форма на учтивост, която е твърде вероятно техният начин да кажат, че посетителят е неканен гост, досадник, някой, който представлява чужда или може би непопулярна властова структура. При обичайни обстоятелства те вероятно са неспособни или не желаят да изразяват враждебността си с нещо повече от проява на хладна вежливост. Но трябва ли да преживяваме анормална ситуация, преди разбирането да се появи? Така или иначе, налага се да се научим да разглеждаме вежливото поведение като гъвкаво неопределена система, чиято интерпретация, при истинско социално взаимодействие, зависи в огромна степен от способността на самия етнограф да бъде харесван. Учтивостта може да изразява несъмнено сърдечност, но същевременно може да съдържа и заплаха за отхвърляне.

Тъй като описвам собствения си опит от теренната работа в Пефко, малко родоско село (с население около 160 души) ³, следователно съм заинтересуван да покажа как тактически недоразумения от моя страна ме убедиха, като погледна назад, да оценя двусмислиците, които местният код на етикета бе прикрил. Щом се научих да приемам, че голяма част от официалната благовъзпитаност, с която се отнасяха към мен, е всъщност начин да бъда държан настрана – да застанеш „по средата“ на общността се счита като цяло за сигурен белег за конфронтация и отхвърляне – можех много по-лесно да преценя как неуспехът ми да възприема посланието, трябва да е подразнил селските жители. Ако бях разбрал достатъчно бързо тяхната гледна точка, щях да променя ситуацията; тъй като значението на учтивостта подлежи на разискване, същинското включване на етнографа взема предвид възможността цялата група от взаимоотношения да бъде поставена по един по-продуктивен начин.

Предполагам, че несъгласията между етнографите по отношение на емоционалното качество на живота в дадена общност – спорът между Редфийлд и Луис за Тепостлан е прочут случай – може да водят началото си от различия в техния относителен успех при определянето на такива привидно неясни измерения при теренната работа (срв. също Karp и Kendall 1982). Ако е така, това подчертава безполезността на обобщения за „доброжелателство“ или „враждебност“ на една цяла общност; уместността на единия или другия етикет има връзка с участието на самия етнограф в събитията, от които етнографският текст е изграден, и може също да представи буквалистичното объркване на вежливост със сърдечност – класическа семиотична заблуда, при която означаващото (кодът на нравите) се интерпретира като статично означаемо, което не може да бъде подчинено (поведение). Всеки етнограф учи (или трябва да учи) в крачка. Моето далеч по-сърдечно посрещане в Гленди, критско село ⁴, се дължи както на уроците, на които Пефко ме беше научил, така и на съществени различия в социалните норми, макар че с положителност има достатъчно противопоставяния и на това равнище (вж. Herzfeld 1980с; 1981а).

Проблемът за етнографите е да проумеят как информаторите ги разбират. Много по-лесно е да мислим информаторите като „източник“ на информация и да забравим присъщото им интелектуално любопитство към непознатите. Несигурността на връзката между етнографа и респондента може би е отговор на цялостния социален опит на информаторите. Ако е така, те са склонни да гледат на нея като на толкова незначителна, че нямат основателна причина да осведомят етнографа или да го предупредят за възможни гафове. Например да вземем лъжата. Дори етнографът действително да успее да разкрие определена измама, това не гарантира, че лъжите непременно ще спрат или ще станат по-очевидни – „методологични“ прояви в обратен смисъл (напр. Salamone 1977). Просто има твърде много неизвестни и неопределени фактори.

Като „маргинализирани местни жители“ (Freilich 1977) етнографите често са класифицирани в рамките на местна символична система, която по съществото си може да бъде схващана като имплицитна социална теория (срв. също Winner 1977: 133). Тяхното поведение става очевидно предвидимо за респондентите, които разглеждат всеки гаф и успех като поредното доказателство, че са класифицирали непознатите по точния начин. Тъй като класификацията е толкова очевидна обаче, тя избледнява на общия фон и става все по-трудно да се разпознае, още по-малко да се опише.

Модели от този вид вероятно са зависими от местните понятия за значение или метатълкуване ⁵. В основата си те са изходна точка за местните възгледи, що се отнася до това дали дадено обяснение е „релевантно“, „значимо“, „смислено“ и прочие. Следователно на дневен ред е да бъде идентифицирана местната семиотика на социалното взаимодействие, „метакодовете“ (Bean 1981: 576) на местния дискурс, който най-силно наподобява нашите собствени опити в теоретично разбираемото описание.

Дисемичният етнограф

В малкото родоско село Пефко откритото насилие е рядкост, а кавгите са безмълвни и, доколкото е възможно, потулени от публичния присмех. Един буквояд би „описал” този факт като знак за липсата на съгласие в общността. Все пак, съществува една много потисната враждебност между отделни индивиди и семейства (срв. Herzfeld1981b), както и между Пефко и жителите на съседните села. Враждебността между семейни групи/групи с прякори (soya или yenies ⁶) често остава на нивото на шаблонни вербални дуели и прикрито мърморене за нечий недостоен произход. Най-често самото насилие се появява в сурогатна форма, обикновено чрез асонантната pismatika („провокативни двустишия“), с понякога доста експлицитно кръвожаден тон: „Неканени гости нямат право да пеят,/и (ако го направят) ги дерем живи и ги изпращаме, напоени с кръв!“. Официалният стил на стиховете напомня „това да не се разбира буквално“, но не прикрива непременно силни чувства. От онези, които са в лоши отношения, се очаква да прилагат методично взаимно отбягване. Когато това стане практически невъзможно, както често се случва в толкова малка общност, и двете обидени страни се държат, като че другият го няма (срв. също с опита, описан от Гиърц [Geertz 1973: 412–417]). Потенциални и реални врагове са разделени отлинии на мълчание или, в най-добрия случай, чрез вид внимателна учтивост, както всички къщи са разграничени от грижливо баданосани линии за „чистота“ (kathariotita).

Концептуалното социално разграничение в селото е относително: категории на включване и изключване са очертани от хората, които преминават от една социална група в друга (срв. Galaty 1981), които се използват, за да се разграничат вътрешни от външни на няколко равнища в йерархичен или „сегментарен“ модел (Herzfeld1980a, 1981b). Етнографът играе роля на неопределен елемент в имплицитния конфликт между местното и националното ниво на идентичност и включване. Поради отсъствието на прецеденти в живота на селото етнографът може да бъде определен чрез множество познати роли и статуси според контекста.

В Пефко се представих като „студент“ и се опитах да обясня същността на писането на докторска теза. „Студент“ беше може би донякъде негативна категория за селяните с предимно прохунтистки настроения в годината, последвала бунта в Атинската политехника. Независимо дали е така, обикновено ме определяха като epistimon (учен). Неокласическата (katharevousa) форма на думата очевидно е смятана за подходяща за тази грандиозна роля. Така бях не само чужденец, но и истински член на категорията от гърци, които местните възприемат като силно повлияни от „европейските“ идеали. Тези два аспекта на моята характеристика от жителите на Пефко се съчетаваха по начини, които подтикват към размисъл. Чужденците са смятани за морално и генетично по-нисши от гърците, но и за политически по-силни; всъщност вярва се, че те направляват гръцката политика по начини, които едновременно разкриват гръцката безпомощност и присъщата за чужденците изначална низост. Това отношение е допълнително подсилено от дългата традиция на асоцииране на елитната гръцка култура с „европейските“ модели, така че неопределеността на Evropi – понякога включва всички гърци, понякога ги изключва – прави от чуждестранния учен, който живее в селото и говори гръцки, истински аутсайдер във всякакъв смисъл.

Така всяка проява на градска благовъзпитаност може да затвърди положението на аутсайдер. В моя случай тя ме примами по-скоро да следвам самомнителния стил на поведение, защото изглеждаше така, както се очакваше; спомних си за други етнографи, които се бяха сблъсквали с изненади в дейности, които не би трябвало да са съвместими с техния статус (вж. Friedl 1962: 35). Почти със сигурност това бе тактическа грешка. Вместо да позволя ролята да ми бъде възложена, може би щеше да бъде по-добре да забележа отвращението, което дори претенциите на местния учител бяха подтикнали, и да предприема съзнателен и очевиден опит за подкопаване на стереотипа – както например щях да направя по-късно в Гленди, настоявайки, че съм студент, а всички селяни са мои професори.

Идеологическото напрежение между ценностите на елита и тези на селото е явен аспект на гръцкия обществен живот. Неговото най-добре познато олицетворение е „езиковият въпрос“, дебатът между представителите на пуристкия, неокласически гръцки (katharevousa) и на обичайно говоримия (народен) език. Езиковият модел на диглосията (вж. Ferguson 1959) е само едно измерение на диаметралното противопоставяне в редица семиотични системи или застъпващи се сфери; противопоставяне, което предпочитам да назова дисемия, за да подчертая идеологическото му проникване от всички форми на дискурс (вж Herzfeld 1982а). По същество H-формите ⁷представят една идеализирана европейска и елитарна гледна точка, а L-формите – едно по-ежедневно тълкуване на националната култура. Така или иначе, определяща за условията на това противопоставяне е не формата сама по себе си, а отношението й към употребата. Например лексикалната H-форма, употребена в разпознаваем L-контекст, придобива L-статус. Освен това има много нюанси и неясноти, а основното противопоставяне е организационен принцип, чиито реализации зависят от конкретните контексти на взаимодействието. Както отбелязах, езикът е само едно измерение на дисемичния феномен. При все това, той е особено важно измерение, тъй като политизирането засилва у хората съзнателността за речевите навици – собствените и чуждите.

Отношението на жителите на Пефко към мен ясно показва взаимодействения, условен характер на дисемичната класификация. Те използваха езика и други кодове, за да ме поставят в H-стереотип, който противопоставяха на собствения си L-статус като сравнително малообразовани селски хора. (Все пак трябва да се отбележи, че L-статусът носеше със себе си конотации на морално превъзходство и чистота, които се смятат несъвместими с градската поквара или „чуждата” жилка в H-статуса.) Жителите на Пефко – за разлика от следващите ми респонденти на Крит – не се постараха или се постараха твърде малко да ме насърчат в изучаването на местния си диалект. Вместо това, те или гледаха на моята официална местна реч като на katharevousa, или по друг начин; обикновено с определена доза отбранителност настояваха, че техният диалект е именно katharevousa. Във втория случай те биха ми посочили архаични елементи в родоския гръцки език, които отговарят на архаизиращи елементи от katharevousa. В резултат и от двете тактики бе подчертано категоричното ми изключване от общността на селото – първата изтъкваше, че неразбираемият katharevousa е езикът на покварените хора като учените и политиците, а втората акцентираше върху връзката между идентичността на селото и гръцката „чистота“ (kathariotita); жителите на Пефко твърдят, че континенталните гърци имат във вените си славянска и албанска кръв (Herzfeld1980а). Тази символична манипулация на модела на диглосията води до любопитни обрати. Казаха ми, че ghourouni (прасе) е достатъчно учтива дума и може да се използва като „лакомник“ с лек обиден подтекст – от друга страна, близкият синоним khiros бе описан като „селски приказки“ и в този смисъл – неподходящ като епитет за хора. Логичната основа за това в народната филология очевидно е категоричното разграничаване на селските форми от katharevousa, докато според филологическото знание именно формата khirosе тази, която може да докаже местното твърдение, че „додеканезийците говорят katharevousa“.

Тук е важно да бъде разпознато взаимното заменяне на дисемичните приписвания. Ако се придържаме към научните критерии за установяване на етимологията, няма да успеем да разпознаем флуидната употреба, както и символичната сила на категории като katharevousa, „народно“ и „селски приказки“. Тези понятия служат да означат разбиранията на селяните за социалната дистанция, която говорещият сякаш поставя между себе си и другия. Въпросът дали един университетски професор би разпознал определена форма като katharevousa, е периферен спрямо въпроса на дневен ред тук; важното е дали селяните определят по този начин въпросната форма и какво ни казва това за даденото взаимодействие и дискурс. Когато един селянин описва речта като katharevousa, това е твърдение относно говорещия – то означава, че говорещият едновременно следва идеологията на десницата или поне че е консервативен в културните си нагласи и сам по себе си, лично той, е извън обичайната връзка с ежедневните обществени отношения. Подобни твърдения предявяват претенции за легитимация и власт, когато са направени по отношение на себе си (индивидуално или колективно), но могат също да бъдат израз на обществено отхвърляне, когато са отнесени към другите. По отношение на етнографа те означават приемане на изследователя или отхвърляне на не-гръка; в известен смисъл, разбира се, те носят и двата подтекста едновременно.

По този начин разграничението katharevousa – народно предоставя на селянина средство да съчетае разделението на национално ниво между интровертни и екстровертни идеологии с личните разделения между интимност и власт (вж Sotiropoulos 1977; Herzfeld 1982b, 18–21). Това придава по-„взаимодействен“ вид на самото понятие диглосия (буквалистично интерпретирано твърде често като двойка устойчиво различни кодове). Противоположността на гледните точки, която то представя, както отбелязах, не се ограничава непременно до езика. По тази причина предпочитам да интерпретирам по-общото понятие дисемия не като твърдо установена таксономия на културните кодове, а като коментар по отношение на културните разделения, които се разпознават на местно ниво ⁸. И така, няма особено значение дали khiros от филологическа гледна точка е H или L, щом последователно се използва като L-знак в дискурса на селото. Тази гледна точка приближава изследването на дисемията/диглосията до най-новото в развитието на лингвистичната философия, и особено в областта на перформативните изказвания, което силно е повлияло на антропологичната теория. По сходен начин съхраняването на L-обичай въз основа на това, че е „архаичен“ (arkheo), го прави H-знак в този контекст. Подобни употреби на културните елементи за определяне граници, вътрешни спрямо националната култура, могат да се мислят като аналогични на по-обхватния феномен на Дръмонд – „интерсистеми“. Филологическият или археологическият буквализъм е империалистически, когато пълното тълкуване ни насочва в друга посока, а той е и опасен източник на самоизмама: както например в случая с терминологията на гръцки, засягаща наследството (Herzfeld 1980b), възможно е H-знаците (с или без L-белези) да прикриват L-понятия, които могат да бъдат извлечени при поглед отблизо върху реалната им употреба.

Неопределеността на положението на етнографа в общността зависи от поведението в условията на дисемия. Теорията и практиката на „включеното наблюдение“ явно изисква самоконструиране като L-текст, макар това само по себе си да представлява твърде голямо опростяване, защото очевидната неспособност на изследователя никогада не „говори katharevousa“ би била толкова нелепа от гледна точка на един селянин, че би провокирала подозрение. Нещо повече, това, което етнографът приема за L-знаци в облеклото, езика и стила на работа (да цитирам три относително очевидни примера), невинаги би било определено по същия начин от селяните. Речта на етнографа, макар и формално народна , оставя у тях впечатление за атинска, а оттам – и за подвид на katharevousa; ежедневното облекло очевидно е чуждо и не е преминало през многогодишен тежък и зле платен труд; dhoulia, „работа“ не включва „писане“ (селяните обикновено наричат изследването dhiavasma, „четене“) и erghasia, понятие за „работа“, което формално се среща и в katharevousa, и в народния език, не е разпространено в селската реч и звучи твърде много като katharevousa за тяхното възприятие. Предложенията за помощ в полската работа се приемат в Пефко като вид престъпване на границата.

Тъй като „писането“, и особено „трудът“ на етнографа, изглежда като явна проява на власт; разглеждана по-скоро в национален, отколкото в местен смисъл, тя се превръща в израз на намесата на чужда сила в гръцките работи и следователно – във форма на „шпионаж“ ⁹. Дейността на етнографа следователно е знак за Н-поставеност – тази на изследователя спрямо местната селска общност, както и на тази на чужденеца, когато селяните избират да мислят за себе си вместо като за гърци, по-скоро като за жители на Пефко. Тази преводимост между различните нива на социалната вселена при релативистичен поглед се разкрива по характерен начин от семиотична гледна точка (вж. основно Galaty, 1981); разграничението между вътрешни и външни може да бъде повторено на различните нива на специфичната включеност, тъй че едно ниво може синекдотично да представлява друго, още по-включващо. Затруднението на етнографа обикновено се състои в това да долови тази изплъзваща се характеристика, докато всъщност изпълнява функцията на пощенска кутия. Моят собствен опит от извисеното усамотение като epistimon, последвано от изгонване от Гърция по настояване на някои жители на Пефко по време на националната криза (юли 1974), въпреки всичко добре илюстрира този принцип. Вероятно не би трябвало да се оплаквам, след като изучавах категориите социално изключване, а тези събития послужиха за драматична, макар и объркваща, форма на включено наблюдение!

Ако не беше Кипърската криза, може би никога не бих бил „преведен“ по този начин от „изследовател“ в „чужденец“. Повечето селяни през по-голямата част от времето се отнасяха към мен със заучена любезност, не по-различна от тази, която можех да наблюдавам в собствените им отношения. И все пак, бих избягал от въпроса, ако твърдях, че всичко се изчерпва с това. Вероятно съм имал избор между типове поведение, някои от които може би биха ми дали по-приемлив образ в очите на местните жители. Всеки етнограф е „активен знак“ ¹⁰ при етнографската среща. Бях представител на нещо външно, което бе ненавиждано и плашеше, на един свят, който е малтретирал Гърция като цяло и Родос в частност. Ако бях по-подготвен да се противопоставя на студената учтивост и да си изцапам ръцете, със или без стереотипи, може би щях да постигна по-добър успех при повторното определяне на взаимоотношенията в цялост – за което имах възможност по-късно, по време на теренна работа на Крит, с преимуществото на преосмислената преценка за Пефко.

Да обобщя: учтивостта не бе непременно знак за задоволство от моето нетърсено присъствие. Селяните всъщност правят всичко възможно, за да избягват конфликти: „Пази се от неприятностите и ще живееш хиляда години!“ Те дори настояват да не им бъде давана обратно веднъж заета собственост, която не е била върната веднага, и избягват да приемат храна по чужди домове – норма, нетипична за Гърция като цяло – за да намалят опасността да имат взаимоотношения, които може и да завършат зле. Пефко приличаше на тихо, приветливо селце, когато пристигнах. Ако бях поставил нещата различно, твърде вероятно щях едновременно да запазя това си впечатление, да се задържа по-дълго и да науча повече. Тук няма противоречие – начинът, по който виждаш „своето“ село, до голяма степен отразява онова, което селяните виждат в теб.

Ежедневната взаимна учтивост на жителите на Пефко със сигурност не би трябвало да се разбира като знак за липса на обществено напрежение. Обратно, тя се обляга на социален език на учтивостта, който, както твърдя, служи като метафора за обществено напрежение и несигурност (вж също Meeker 1979:100). След като границата между kseni и dhiki (външни и вътрешни) е по-скоро относителна, отколкото абсолютна при употребата й в селото, може да се очаква значителна несигурност как да бъдат класифицирани хората в различни ситуации. Въпросният етикет не предлага решение на този проблем, заради което вероятно трябва да бъде разглеждан по-скоро като епифеномен, отколкото като обяснение. Той по-скоро описва с понятия, релевантни на местно равнище, как дадени прояви на добри обноски предлагат относително сговорчива алтернатива на „линиите на мълчанието“, които успешно възпират потенциално заплашителния взаимен достъп на хората до личната им собственост.

Код на учтивост

Първо, да изследваме самия етикет. Сред жителите на Пефко е прието да помолят за извинение адресата (mesinkhoris/-ite), преди да споменат следното ¹¹:

(1) ghaidharos (и сродни форми) „магаре“ ,

(2) zo (o) „животно“,

(3) skor (o) dho„чесън“ (и понякога „кромид лук“),

(4) думи за екскременти и гениталии, както и тикви (kolokithia), вероятно въз основа на народната етимология, която свързва понятието с kolo – „анус“.

Обичайната практика е извинението да се произнася непосредствено преди квалифициращото название, както при ikha, mesikhorite, ‘naghaidharo („Имах, извинете, магаре“). Употребата се открива и при khtima, не в съвременния, юридически смисъл на „собственост, притежание“, а в нейната селска употреба за товарно животно, особено магаре или муле. Понякога се свързва също с moulari, „муле“.

Всяка от горните употреби представя обекти, които са загатнати в двусмислеността на междуличностните граници. Селските жители казват, че тази форма на етикета е начин да се избегне дори малка вероятност адресатът да се почувства обиден.

(1) „Магаре“

Тук съществува опасност адресатът да приеме понятието за животно като обиден епитет, отправен към него: „Ти, магаре!“. Магарето се свързва с atimia, липса на социална значимост, която най-вече се асоциира с kseniна всякакво ниво – напр. тези, които нямат връзка с общността, не са от селото или са чужденци според контекста. Следователно да наречеш някого „магаре“, е обида, която може да предизвика яростен отговор, тъй като да се припише липса на социална значимост, е равносилно на това да се отхвърлят социалните връзки. Извинението тук е форма на социална профилактика, като се избягват „неприятностите“ в пословицата на жителите на Пефко, която вече беше цитирана.

(2) „Животно“

Отново има слабо – но евентуално провокативно – внушение за оскърбителен личен епитет. Тук всъщност възможната обида е дори по-сериозна. Zo, за някого, който е „тъп“, означава и лице, което не е съвсем „човек“ – т.е. не говори гръцки и не е кръстенв Гръцката православна църква. Следователно да наречеш човек zo, дава ясен сигнал, че го оприличаваш на турчин, неотменното външно лице и национален враг.

(3) „Чесън“

Чесънът се използва като защита от зли очи. Ако, когато си застрашен от израз на нечие възхищение, се случи да не носиш амулет с чесън, можеш да предприемеш действия, в случай че онзи, който е изразил възхищение, те е погледнал със зли очи, като възкликнеш: skordhastamatiasou („чесън в твоите очи!“). Затова се смята, че всяко споменаване на чесън в друг контекст предполага възможен страх, че адресатът е погледнал със зли очи. Злите очи се определят като израз на прекомерен и евентуално вреден интерес към нечие чуждо притежание (taksena) и така представляват престъпване на границата kseno/dhiko. Те са една от характеристиките, които допринасят за сложния образ на ghrousouzis или khrousouzis, вътрешния човек в общността на селото, който въпреки това е „подобен на външния“ по отношение притежанието на някои фундаментални морални недостатъци; така те уместно изразяват една област на объркване в предоговарянето на опозицията kseni/dhiki. (Herzfeld 1981 b). Споменаването на чесън може да предполага прекалено ревностна защита на личното пространство на говорещия, а обидата се съдържа в това, че адресатът е морално укорим.

(4) Екскременти и гениталии

Бихме могли да допуснем, че тази учтивост е просто отражение на превзетото поведение, което се свързва с високата култура в Гърция. Като се има предвид многозначната природа на символичните действия и най-вече тяхната способност да означават културна приобщеност на повече от едно ниво, това обяснение е допустимо и не противоречи задължително на друго възможно, което се отнася по-конкретно към основната тълкувателна рамка, предложена тук за другите примери за тази особена форма на етикет. Припомня ни се както основният принцип, съгласно който телесни отпадъци не бива да попадат в ръцете на другите (kseni), които могат да ги използват, за да причинят вреда чрез магьосничество; така и специфичното отношение към покриването като средство за разграничаване на моралните различия. Съзнанието за висшите ценности е в съгласие с това; респондентите шепнеха за секс и екскременти и изглеждаха по-малко загрижени да прикрият подобни неща от мен, отколкото да демонстрират усещането си, че като ги разкриват, нарушават елитните норми. Нещо повече, пенисът се концептуализира като притежание на някого, който „влиза“ в дома на бащата на девицата. Има няколко начина, по които очевидно нецензурните референции могат да бъдат интерпретирани като престъпващи границите и всеки от аспектите може да се подразбере от правилото на етикета.

Да отбележим също (срв. с №1 и № 2), че фразата „извинете ме“ обикновено не предшества препратки към овце, кози, котки и (в повечето случаи) кучета. Кучетата така безусловно се припокриват с турците в символиката на жителите на Пефко, че (а) ако някой нарече свой съселянин „куче“, обидата ще бъде недвусмислена и дълбока и (б) подобна напълно метафорична равнозначност не играе никаква роля в системата на един етикет, който се отнася до социалната двусмисленост – и сам по себе си метафорично я представя. Воловете обикновено се споменават с приетия израз „извинете“, защото, предполагам, правят разпространен, но несигурен намек за „турскост“ (Herzfeld 1980a: 297). Когато попитах защо споменаването на други животни не се смята за достатъчно обидно, за да даде основание за приемливото „извинете“, ми обясниха, че не се използват други животински епитети за хора, така че няма опасност от недоразумение, ако някой спомене овца, котка или коза. Веднъж наистина чух как брадат турист презрително беше наречен traghos, „козел“, което провокира смущение у мен, може би защото се смята, че на този епитет се приписва сексуален подтекст. Но katsiki е неутрална (и граматически от среден род) дума за „коза“, която изглежда няма отношение към личностните категории; на формата от женски род katsika също не се обръща някакво по-специално внимание.

Всички тези правила на етикета показват последователна грижа за поддържането на системни отношения. Имайте предвид, че етикетът сам по себе си означава „надпис“ или „категория“. Местното тълкуване на правилата показва внимание към двусмислеността на социалните граници. Грижата за „личното пространство“ е широко разпространена характеристика на социалните теория и дискурс на жителите на Пефко – това се демонстрира чрез важността, която се отдава на това да се избегнат изрази на завист (или тяхното отменяне с подходяща фраза; вж. Herzfeld 1981b: 567) и чрез такива често чувани отрицания като: „Не че искам да хваля моите dhiki, но…“. Социалната теория разкрива общия страх от конфликт заради социално двусмислените роли и граници; възможно е този страх да е резултат от натрупания опит, тъй като, предвид моралната ценностна система на Пефко, тези, които открито и буйно се карат, скоро биват презрени от повечето свои съселяни, независимо кой е отговорен за първоначалния изблик на враждебност.

Избягването на конфликт е не по-малко красноречиво свидетелство за социално напрежение от всяко буйно спречкване; мълчанието също е изразително (вж. Basso, 1970), особено когато избягването се разглежда като първостепенен метод както при съобщение за нарушаване на социалните норми, така и при избягването на възможните последици. Нещо повече, линиите на мълчанието въплъщават една вербално неартикулирана идеология по маниера, определен от Ардънър (1971: xliv), „празни знамена“: те следват „сегментарен“ ред на социалната вселена, който влиза в директен конфликт с унитарната представа на гръцкото общество, открито пропагандирана от етатистката идеология властите. Фактът, че жителите на Пефко рядко вдигат ръка един срещу друг, определено не означава, че те съжителстват в хармония.

Етнографът в текста

Етнографът пристъпва този свят на неясно определени социални отношения и е възприеман през призмата на тези връзки, без предимството на предварително опознаване или на разбираемо дефинирана социална роля. Неопределеността на отношенията етнограф – респондент, която е резултат от тази любопитна ситуация, не бива да се смесва с чистата случайност; тя е пречупена през предишния опит на селяните един с друг. С други думи, не се отнася толкова до това, че селяните не знаят как да се отнасят с етнографа, колкото до обстоятелството, че етнографът може да бъде приравнен със собствения опит на селяните в липсата им на доверие един към друг. Етносемиотичният модел, описан по-горе, ни осигурява свидетелства за начина, по който всекидневният опит е подреден концептуално, и ни предоставя възможност да обясним очевидното противоречие между учтивостта на моите респонденти и враждебния характер на последната им постъпка спрямо мен. Тази интерпретация укрепва, когато си дадем сметка, че промяната в нивото на приобщеност очевидно е била обвързана с дисемично структуриране на моите отношения с общността като едно цяло.

В едно заключение с отворен край искам да поставя тези наблюдения в по-широк контекст – идеята за етнографското описание като форма на „превод“ (Beidelman 1971, 1980; Crick 1976). За мен като антрополог, обучен да внимава за подобни неща като делене по произход и йерархична таксономия, импликациите на опозицията ksenos-dhikos (външни –вътрешни) бяха изключително интересни. Основният проблем е, че това, което намирах за интересно, според селяните беше тривиално, очевидно само по себе си и доста смущаващо, така че трябваше да подхождам деликатно към темата. Но, като се надявам, че поне отчасти съм го показал дотук, аз самият бях „разчетен“ като знак за разколебано значение. В такъв случай как бих могъл да имам преводаческата претенция, че достоверно съм предал автентичните идеи на респондентите си, ако аз също съм поставял на преден план тъкмо измерението на техния социален опит, който те по взаимно съгласие оставят на заден план (Douglas, 1975: 3–4, 8)? Разбира се, в известен смисъл това беше работата ми – да предам подразбиращото се на местно ниво като антропологически свежо и интересно. Но точно това действие би разрушило илюзията, че „преводът“ може да бъде винаги „верен“. Без тази внимателна гледна точка представянето на етнографията като превод води точно до буквализма, който е създадена да преодолее.

В „добрите“ преводи преводачът се самообезличава. В „добрата“ етнография, от друга страна, присъствието на етнографа не бива да излиза извън полезрението. Не става дума само за това, че, в един съвсем тривиален смисъл, бихме искали да научим повече за личността зад книгата. Основният проблем е, че въпросната личност е особено практически неизбежна. При литературния превод „най-високият идеал… е достигнат, когато читателят с нетърпение го захвърля в огъня и започва търпеливо сам да изучава езика“ (Velacot 1956: 37). В етнографските доклади, въпреки всички несъвършенства и противоречия, същността на самия текст зависи от присъствието на преводача. Това трябва да бъде „агресивно“ отворен текст (Eco 1979), замислен да постави на преден план собствената си липса на завършеност. Антрополозите са печално известни със своя копнеж да се завърнат към теренната работа заради последния въпрос, въпреки че те би трябвало да са наясно, че подобно нещо не съществува. Произведенията им всъщност наподобяват повече сложни тропи, отколкото буквални преводи, защото зависят от въздействието си върху поддържането на силно чувство за различие, („йерархия“: Shapiro и Shapiro 1976), като разделят първоначалния опит от създадения текст, който иска да го предаде ¹².

Използвани източници

Ardener, E. W. (1971). Introductory essay. In Social Anthropology and Language (ASA Monographs. 10). E. W. Ardener (ed.), ix–cii. London: Tavistock.
Basso, K. (1970). ‘To give up on words’: Silence in Western Apache culture. Southwestern Journal of Anthropology 26, 213–230.
Bean, Susan S. (1981). Toward a semiotics of ‘purity’ and ‘pollution’ in India. American Ethnologist 8, 575–595.
Beidelman, T. O. (ed.) (1971). The Translation of Culture. London: Tavistock.
—(1980). The moral imagination of the Kaguru: Some thoughts on tricksters, translation and comparative analysis. American Ethnologist 7, 27–42.
Campbell. J. K. (1964). Honour, Family, and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community. Oxford: Claredon.
Crick, Malcolm (1976). Explorations in Language and Meaning: Towards a Semantic Anthropology. London: Malaby/New York: John Wiley-Halsted.
Douglas, Mary (1966). Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul.
—(1975). Implicit Meanings: Essays in Anthropology. London: Routledge & Kegan Paul. Drummond, Lee (1980). The cultural continuum: A theory of intersystems. Man (N.S.) 15, 352–374.
—(1981). The serpent’s children: Semiotics of cultural genesis in Trobriand and Arawak myth. American Ethnologist 8, 633–660.
Eco, Umberto (1979). The Role of the Reader. Bloomington: Indiana University Press. Evans-Pritchard. E.E. (1940). The Nuer. Oxford: Clarendon.
Ferguson, Charles A. (1959). Diglossia. Word 15. 325–340.
Freilich. Morris, cd. (1977). Marginal Natives at Work Anthropologists in the Field, rev. ed. Cambridge. Mass.: Schenkman.
Friedl, Ernestine (1962). Vasilika: A Village in Modern Greece. New York: Holt, Rinehart & Winston.
Galaty. John G. (1981). Models and metaphors: On the semiotic explanation of segmentary systems. In The Structure of Folk Models, L. Holy and M. Stuchlik (eds.) (ASA Monograph). 83–121. New York: Academic Press.
—(1982) Being ‘Maasai’; being ‘people-of-cattle’: Ethnic shifters in East Africa. American Ethnologist 9, 1–20.
Geertz, Clifford (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Herzfeld, Michael (1980a). On the ethnography of ‘prejudice’ in an exclusive community. Ethnic Groups 2, 283–305.
—(1980b). The dowry in Greece: Terminological usage and historical reconstruction. Ethnohistory 27, 225–241.
—(1980c). Honour and shame: Problems in the comparative analysis of moral systems. Man (N.S.) 15, 339–351.
—(1981a). An indigenous theory of meaning and its elicitation in performative context. Semiotica 34 (1/2). 113–141.
—(1981b). Meaning and morality: A semiotic approach to evil eye accusations in a Greek village. American Ethnologist 8, 560–574.
—(1982a) Disemia. In Semiotics 1980. Michael Herzfeld and Margot D. Lenhart (comps.), 205–215. Proceedings of the Fifth Annual Meeting of the Semiotic Society of America. New York: Plenum.
(1982b). Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece. Austin: University of Texas Press.
—(1982c). The etymology of excuses: Aspects of rhetorical performance in Greece. American Ethnologist 9(4), 644–663.
Karp, Ivan and Kendall, M. B. (1982). Reflexivity in field work. In Explaining Social Behavior, P. F. Secord (ed.), 249–273. Los Angeles: Sage.
Meeker, Michael E. (1979). Literature and Violence in North Arabia. Cambridge: Cambridge University Press.
Poyatos, Fernando (1981). Interactive nonverbal categories: A reappraisal and elaboration. In Semiotics 1980. Michael Herzfeld and Margot D. Lenhart (comps.), 407–416. Proceedings of the Fifth Annual Meeting of the Semiotic Society of America. New York: Plenum Press.
Salamone, Frank A. (1977). The methodological significance of the lying informant. Anthropological Quarterly 50. 117–124.
Sebeok, Thomas A. (1979). The Sign and its Masters. Austin: University of Texas Press. Shapiro, Marianne and Shapiro, Michael (1976). Hierarchy and the Structure of Tropes.
Lisse: Peter de Ridder, Bloomington: Research Center for Language and Semiotic Studies.
Sotiropoulos, Dimitri (1977). Diglossia and the national language question in modern Greece. Linguistics 197, 5–31.
Vellacott, Philip (1956). Introduction. In Aeschylus: The Oresteian Trilogy, Philip Vellacott (ed.), 9–37. Harmondsworth: Penguin.
Williams, Brooke (1981). Toward a semiotic beyond feminism. In Semiotics 1980, Michael Herzfeld and Margot D. Lenhart (comps.), 549–559. Proceedings of the Fifth Annual Meeting of the Semiotic Society of America. New York: Plenum Press.
Winner, Irene Portis (1977). The question of the Zadruga in Slovenia: Myth and reality in Žerovnica. Anthropological Quarterly 50. 125–134.

Източник
Michael Herzfeld, Looking both ways: The ethnographer in the text. In: Semiotica, vol. 46, 2/4, special issue: Signs in the Field, edited by Michael Herzfeld

Превод
Ива Тодорова, Яна Димова и Здравина Николова