Европа и Радикалното просвещение

Джонатан Израел

Библиотека

Типология на интелектуалните и културни корени на модерността

За мен е голяма чест, че съм поканен да изнеса деветата годишна лекция, посветена на паметта, живота и делото на Константинос Т. Димарас, първият учен, който разглежда Просвещението, европейското в общ смисъл и в частност Гръцкото просвещение, като един интегрален и важен елемент от съвременната гръцка култура. Част от неговото наследство е фактът, че днес изучаването на Просвещението е един жизнен и развиващ се дял от гръцката историография, а в страните от Западна Европа и Северна Америка се появяват първите проблясъци на осъзнаване на значението на Гръцкото просвещение като фактор в цялото Европейско просвещение.

Гръкоезичният свят започва да се променя драматично към края на XVII век. Културната промяна, както е известно, е резултат от дълбоки социални, икономически и политически промени. Продукт на новите обстоятелства и особено на възхода на Русия, победите на Хабсбургите над турците в Унгария, Босна и Сърбия през 80-те и 90-те години на XVII век и венецианската окупация на голяма част от Южна Гърция в периода 1687 – 1715, както и на разширяващата се гръцка търговска диаспора, разпръснала се в Югоизточна Европа и около Черно море, придобила в края на XVII и през целия XVIII век огромно търговско и международно значение, подпомогната в не малка степен от нарастващата дезинтеграция и западането на трансбалканската търговска мрежа на евреите сефаради. 1 В резултат на тези обстоятелства започват да се основават нови училища, да се прилагат на нови методи в образованието и науката, да се превеждат на гръцки и да се публикуват учебници, разясняващи Новата философия и наука сред разпръснатите гръцки общности на Балканите, във Венецианската империя, Южна Русия и Украйна. Книги и памфлети, които формират основата на това Просвещение, са публикувани най-вече във Венеция, Виена, Лайпциг и други центрове извън Османската империя и далече от самата Гърция; но чрез гръцкия език те оказват съществено влияние върху гръкоезичния свят.

В началото, както и през целия XVIII век, това специфично Гръцко просвещение е подчертано консервативно в отношението си към религията, към църковната власт, социалните проблеми и семейството. Както при „Католическото просвещение” в Италия и Испания и преобладаващият тип Просвещение в Европа – без значение консервативен или умерен, и в този случай се придава особено значение на намирането на начини за изглаждане на противоречията между разума и религията, между нововъведенията и традицията, между индивидуалната свобода на мислене и властта. Но и в Гръцкото просвещение се появява по-радикален елемент, който започва да отправя предизвикателство не само към установената власт, но и към становищата на консервативното Просвещение. Това по-егалитаристко и по-агресивно просветителско движение категорично се противопоставя на църковните власти и на много страни от традицията; в политическо отношение то е републиканско, твърдо антиклерикално и настоява на принципа за спазването на човешките права 2. През 1797 г., същата година, в която френската революционна армия започва кратката си окупация на Корфу и на Йонийските острови, и основава там „граждански комитети”, в които се включват както католици и евреи, така и гърци, Ригас Велестинлис (1757 – 1798) публикува във Виена революционния си памфлет Nea Politiki Diokissis (Нова политическа конституция), с който призовава всички поробени народи в Османската империя, гърците и всички останали, да се надигнат срещу тиранията и да се освободят както политически, така и социално. Вдъхновен от Дидро, френския енциклопедизъм и Революцията, както и от Монтескьо, Ригас призовава за създаването на нова „Елинска република”, която да бъде основана на равенството, на конституцията и принципа на човешките права. 3

В Гърция радикалната тенденция се оформя по-късно и се израства бавно от един по-широк контекст, свързан с гръкоезичното движение за възстановяване, образователна реформа и просвещение. В общи линии взаимодействието между радикалната тенденция и умерените среди представя една много сложна диалектика, която има корени в самото начало на Европейското просвещение от края на XVII в. В действителност, поне във Франция Радикалното просвещение доминира на интелектуалната сцена повече от половин век, от края на 40-те години на XVII в. В другите страни то е нелегално и подмолно движение, което е забранявано, потискано и преследвано от официалните власти - както от светските, така и от църковните, много често яростно осъждано от проповедниците – католически, протестантски, а по-късно и гръцките православни свещеници 4. Едва в последните години обаче историците си дават сметка, че между двете крила на Просвещението е стояла пропаст, това са били две враждуващи крила, които са се борили за душата на Европа. Историците се оказаха принудени да обясняват забележителния факт, че такива типично „модерни” ценности като демокрацията, равенството – както сексуално, така и расово – индивидуалната свобода и морална автономия, пълна толерантност към свободата на изразяване, всички тези неща формират една взаимосвързана система от ценности, която нямат почти нищо общо с Лок, Нютон, Волф, Монтескьо, Волтер и Хюм - стълбовете на умереното Просвещение. Тези основни ценности на модерния Запад очевидно не са продукт на основната линия на интелектуално развитие, представена в Европа от тези и подобни консервативни и умерени елементи, точно обратното, те са развити и създадени обикновено, поне в началото, в някаква подривно настроена периферия, от едно бурно отричано и широко осъждано интелектуално „ъндърграунд” движение. Това, че тази „модерност”, характеризираща се с демократични ценности и индивидуална свобода, произлиза от едно по същество опозиционно движение, което представлява един продължителен и категоричен интелектуален бунт, става по-ясно след публикуването на пионерското изследване на Маргарет Джейкъб през 1981 г., в което тя за пръв път нарича този нелегален опозиционен авангард „Радикално просвещение”; който след началото на 90-те години на XX век бързо става обект на изследвания, и то най-вече в Италия, Холандия, Франция и Германия, а не в англоезичните страни. 5

Джейкъб отделя сравнително малко внимание на философията, тя се стреми да подчертае ролята на нелегалните мрежи, на тесните кръгове от хора и свободните масони, ролята на практиката и на общуването в затворен кръг, тоест, културата на един нов вид „социализиране”, а не толкова интелектуалните тенденции и промени. Това е подход, който оставя отворен не само въпроса за интелектуалните източници на Радикалното просвещение, но и за точното му интелектуално съдържание и методи на разпространение. Според аргументите, изложени в моята книга за Радикалното просвещение, тези нелегални клубове и мрежи имат второстепенно значение. Най-важното е, че най-типичните модерни ценности – демокрацията, равенството, свободата на личността и всеобщата толерантност, които ни отвеждат до идеята за една универсална система за човешки права и светска етика – са изковани от това, което в XVIII век са наричали „l’esprit philosоphique” и имат корени в революционните монистични философски системи, класически пример за които е философията на Бенедикт де Спиноза (1632 - 1677) 6.

Спиноза, както си спомняте, елиминира всички чудеса, божественото провидение и духовни сили извън тялото, като по този начин полага основата на философската система на френските материалисти от XVIII век, тези, които Дидро нарича (включвайки себе си в това число) Nouveaux Spinosistes 7(нови спинозисти). Освен Спиноза и Дидро, другият главен архитект на философията на Радикалното просвещение, според мен, е Пиер Бейл (1647 – 1706), който съвсем не е бил християнски „фидеист”, както често се е твърдяло, а по-скоро – както няколко съвременни автори, включително и аз, твърдим – псевдофидеист и псевдоскептик, който умело е пропагандирал една форма на крипто-спинозизъм, като по този начин е подкопавал усилията на Жан льо Клерк (1657 – 1737), Исак Жакло (1647 – 1708) и другите хугеноти rationaux да конструират идеята за един тесен синтез между разума и вярата, основаваща се на концепцията за рационалната религия и християнската етика, много близка до философията на Джон Лок (1632 – 1704) 8. Може да се приеме, че системите на Спиноза, Бейл и френските хилозойски материалисти – Дидро, маркиз Д’Аржан, Ламетри, Хелвеций, Д’Аламбер, Буланже и Холбах, достигнали своята кулминация в съчиненията на демократа Кондорсе, се противопоставят на философиите на Лок, Нютон, Волтер, Монтескьо, Лайбниц, Волф и Хюм, които се стремят да защитават (чрез един или друг метод) политическата, социалната и расовата йерархия, както и аристокрацията и монархията, и това, в което вярва по-голямата част от европейското и американското общество тогава, а именно божествено предопределената нравственост, само че в случая за Монтескьо и Хюм това не се осъществява с помощта на Божието провидение (както смятат Лок и Волтер), а се основава само на традицията и материалните условия, за които хората са смятали, че водят началото си от Бог.

Въпреки че Маргарет Джейкъб дава името, изследването на Радикалното просвещение не започва от нея през 1981 г. По-важните елементи на сегашната – все още непълна – представа за Радикалното просвещение започват да се появяват много по-рано, чрез новаторските изследвания в Принстън на Айра Уейд, които категорично подчертава важността на нелегалната философска литература и тясната връзка между такива „ъндърграунд” текстове като Traité des Trois Imposteurs и Essai de métaphisique (около 1706) на Анри дьо Буланвие (1659 - 1722) с размишленията на Спиноза 9; чрез изследванията на Франко Вентури в Торино, който за пръв път повдига въпроса за значението на нарастващото идейно несъгласие между републиканските и монархическите тенденции през XVIII век 10, чрез работата на Пол Верние, който за пръв път показва недвусмисленото влияние на спинозизма върху голяма част от френската просвещенска мисъл 11, както и тази на Пол Хазард, който предлага класическо описание на настъпилата през XVII век crise de la conscience européenne; както и трудовете от 70-те години на XX век на Джузепе Рикуперати, който идентифицира Джаноне и Радикати като представители на италианската радикално-просвещенска тенденция, свързана с едни по-широки пантеистични и “монистични” тенденции в европейското мислене. 12 Въпреки това Маргарет Джейкъб без съмнение първа обединява разнообразните тенденции като републиканизма, нелегалните течения, невярващите в провидението деисти, пантеизма, хобсианизма, радикалното картезианство, спинозизма, социнианизма и масонството, като въвежда един общ термин и привежда доводи за наличието на едно международно движение, организирано отчасти чрез нелегални мрежи, започнало към края на XVII век и продължило през целия XVIII.

Въпреки че терминът „Радикално просвещение” не фигурира в последната Оксфордска енциклопедия на Просвещението, публикувана през 2003 г. в четири големи тома 13, учените в континентална Западна Европа започват да смятат, че концепцията за „Радикално просвещение” е пряко и задължително свързана с техните изследвания и през последните няколко години се забелязват определени признаци на бързо и интензивно разгръщаща се дискусия по този въпрос. Подобен дебат бе централната обединителна тема на една конференция, наречена „Ранното просвещение в Холандската република 1650 – 1750 г.”, проведена в библиотеката „Херцог Аугуст”, във Волфенбютел през март 2001 например, материалите бяха публикувани от Вип ван Бунг през 2003 г. 14 Скоро след това, през 2003 и 2004 г. в Лос Анджелис и в Лион се проведоха две големи международни конференции, посветени специално на проблема за „Радикалното просвещение”.

Но тези конференции показаха, че колегите, които сега популяризират използването на концепцията „Радикално просвещение” като ключов концептуален инструмент, в същото време все повече спорят за границите, определящи и класифициращи явлението като интелектуален, социален и политически процес и като един аспект на Просвещението. Точно такова е Радикалното просвещение според Маргарет Джейкъб и особено, в един германски контекст, според Мартин Мулсов, не точно процес на съгласувана философска дейност, а мрежа от подривни културни практики, нелегална активност в периферията на обществото, в която масоните и другите тайни общества и неформални групи са били водещи, едно движение, което по-скоро е било в опозиция на основните философски течения, а не ги е подкрепяло. Трябва ли историкът да подчертава поразителното разнообразие и многостранност на интелектуалните източници на Радикалното просвещение и да ги вижда, както прави Маргарет Джейкъб, в широкия спектър от ренесансовия херметизъм, натурализъм и картезианство до пантеизма, английския деизъм и спинозизъм, както и до английския републиканизъм от XVII век, левелерската реторика и Хобс. В същото време съгласни ли сме с Вип ван Бунг и отново Мартин Мулсов, които поддържат тезата за едно отчасти религиозно и отчасти светско движение, в което сектантските религиозни течения, особено социнианизма (унитарианството) се обединяват с либертинските интелектуални течения, за да породят една комплексна амалгама, която сама по себе си е разнообразна и различна отвътре. Или трябва да поддържаме алтернативната позиция, на която настоявам аз - че Радикалното просвещение трябва да се разбира предимно като едно философско движение, което като цяло ни представя едно високо ниво на интелектуална кохерентност и единение, въртящо се около монистичните, антитеологични системи и особено тези на Спиноза, Бейл и Дидро?

Такива различия в подхода и придаването на особено значение на едни или други течения включват и несъгласие за географския произход и характер на радикалните идеи. Концепцията на Маргарет Джейкъб има склонността да набляга на централното значение на Англия: великият британски катаклизъм в средата на XVII век, който, според нея, е произвел трима велики интелектуалци, но в същото време е генерирал практически и политически импулси, които по-късно са се обединили, за да създадат Радикалното просвещение: материалистичната морална и политическа философия на Хобс; републиканизма на Харингтън и демократичните тенденции на английските левелери. 15 Един допълнителен практически импулс за създаването на нейната концепция е масонството: „Масонството, такова, каквото е възприето на първо място на протестантските и най-вече френски кръгове в Нидерландия,” поддържа позицията си Джейкъб, „сега трябва да се счита като нещо централно за европейския радикализъм, защото то осигурява една от връзките между революционното наследство на английския републиканизъм, републиканското мислене и схеми на континента.” 16 Оттук следва, според нея, че Радикалното просвещение произлиза интелектуално и културно от един определен източник и това е Англия, като Нидерландия заема позицията на ключов посредник между Англия и континента; а Италия, Германия и дори Франция получават една по-скоро второстепенна позиция. 17

Имаме основания да поставим под въпрос една такава схема. 18 Най-общо казано, Радикалното просвещение на континента никога не проявява същия ентусиазъм към английското влияние и английските образи, характерен за доминиращата по-умерена линия. То е един модел за отклонение, който е повторен в редица варианти и контексти на Просвещението, в това число и в Гръцкото просвещение, където консервативното мислене на Евгениос Вулгарис (1716 – 1806) е силно повлияно от Лок и Нютон 19 - и за известно време дори от Волтер (от последния безспорно заради това, че е голям застъпник на английските идеи на континента) - докато Ригас черпи своето вдъхновение от френския републиканизъм, от Дидро и неговата Encyclopédie. Холандските републикански писатели-демократи от края на XVII век като Францискус ван ден Енден (1602-1674), Йохан де ла Курт (1622 – 1660), Спиноза и Ерикус Валтен (който е хвърлен в затвора заради непочтителните си писания за Църквата и се самоубива в килията си в Хага през 1697 г.), никога не се позовават на английски автори и източници, ако не се брои Хобс, към когото се отнасят по-скоро критично – дори Лок е почти напълно игнориран; точно обратното, именно по-умерената интелектуална тенденция в Нидерландия, представена от Жан льо Клерк, Жан Барбейрак и техните поддръжници, призовават към по-ограничена толерантност, те признават божието провидение и нуждата от помирение между философията и теологията, между чудесата и науката, те са тези, които благоговеят пред английския емпиризъм и физико-теология, особено пред Лок и Нютон. По същия начин в контекста на френското Високо просвещение по-консервативните социално и политически мислители като Монтескьо и Волтер са тези, които говорят ентусиазирано за английското влияние, мислене и идеи, докато радикалното крило, най-вече Спиноза, Бейл и по-късният Дидро с течение на времето, стават все по-малко англофили.

Междувременно нелегалните мрежи, чието влияние подчертава Мартин Мулсов (който е направил доста, за да разкрие влиянието им в Германия, както и Маргарет Джейкъб), също изглежда, че са останали (и то точно заради това, че са нелегални, поради което и идеите им си остават неясни и завоалирани) локализирани и разпокъсани. Като периферна култура на социализиране те са оказали много ограничено въздействие върху Просвещението. Както масонската ложа, така и такива центрове на „радикално” социализиране като германските „кръгове от ентусиасти”, свързани с немските радикателни писатели като Йохан Кристиан Еделман (1698 – 1767) и Йохан Лоренц Шмид (1702 – 1749), включително и мрежите с центрове Берлбург, Зайн-Витгенщайн и Алтона, за които може да се каже, че несъмнено са имали влияние в контекста на една по-широка европейска картина, но не са имали съществено значение в усилията да се определи и класифицира Радикалното просвещение.

Без съмнение по-добър обект за историка, търсещ да провери влиянието на радикалните идеи върху обществото и колективното съзнание през XVIII век, а и много по-добър пътеводител за дискурса и съдържанието на Радикалното просвещение предоставят големите публични полемики, които избухват и се водят върху някои сензационни книги или интелектуални проблеми и които приковават вниманието на цялата четяща публика в няколко страни едновременно. Голяма врява (1691-1694) се е вдигнала около Балтазар Бекер в Нидерландия и Германия относно това дали сатанинските сили наистина съществуват и влияят на човешкия живот, разгорещен е диспутът между Бейл и теолозите, представители на рационалните хугеноти в годините 1697-1707 в Холандия (който е бил следен с интерес и в чужбина), за това дали съществува такова нещо като рационално християнство 20, също и така наречената деистична полемика, която избухва основно в Англия заради публикацията на A Discourse of Free-Thinking на Антъни Колинс (Лондон, 1713), шумът около Вертхаймската библия в Германия в края на 30-те години на XVII век, както и около Querelle de l’Esprit des Lois във Франция в годините 1748-1752. Тук виждаме публичната, както и официалната, политическа и църковна (и популярна) реакция към определени философски книги извън контекста на рецензиите, публикувани за тях в научните списания, в университетските дисертации, в антифилософските проповеди и в публикуваните нападки срещу „философията”, написани от теолози, обявили се против Просвещението. Те ни дават много по-пълна и по-надеждна представа за това кое е тревожило обществото тогава, за това кои идеи са се приемали за уместни по това време и кои не, за това кое е раздвоявало обществото и кои са били основните полемики и проблеми.

Вип ван Бунг, що се отнася до Холандия, Винфрид Шрьодер, в случая с Германия, както и Маргарет Джейкъб от британска страна, настояват, че религиозната тенденция, която изиграва особено голяма роля за Радикалното просвещение, е социнианизмът, или т. нар. християнски унитарианизъм, който се разпростира от Полша и Трансилвания в началото на XVII век до Холандия, Германия и след това и до Англия и Северна Америка. Ван Бунг поддържа мнението, че „повечето” от ранните холандски поддръжници на Спиноза са били християнски социнианисти и членове на колежанската религиозна секта, но освен социнианисти, негови поддръжници са били и други неортодоксални християни (тези, които Шрьодер нарича „спинозисти на амвона”). Ван Бунг твърди също, че Радикалното просвещение в ранния си германски и холандски контекст не може и не трябва да се разглежда като чисто светско и философско явление, нещо повече, частично, а и дори и доминиращо влияние върху него оказват теологичните и религиозни идеи. Ван Бунг признава, че е имало изцяло светски свободомислещи мислители като Лодевик Майер (1629 – 1681) и Адриан Кьорбах (1632 – 1669) измежду ранните сподвижници и последователи на Спиноза, но както Шрьодер и Джейкъб и той смята, че „християнските спинозисти” като менонитите Петер Балинг (починал през 1669) и Йариг Йелес (починал през 1683), колежанинът Йоханес Бреденбург (1643-1691) и „такива неортодоксални калвинисти като Вилем Дюрхоф, Фредерик ван Леенхоф (1647-1713) и Понтиан ван Хатем (1645-1706)” преобладават сред ранните привърженици на Спиноза: „първите холандци последователи на Спиноза”, твърди Ван Бунг, „били вдъхновени или от мистичните обертонове в представата [на Спиноза] за субстанцията, или от неговата критика на откровението” 21.

Към това Ван Бунг добавя, че към ранния XVIII век в Холандия се появява ясно изразено разделение между, от една страна, „холандските” спинозисти, които се опитват в някакъв смисъл да съчетаят спинозизма и християнството, и, от друга, тесния кръг от радикално свободомислещи хугеноти, в чийто дълбок произход е залегнала традицията на libertinage érudite и на Бейл 22. По същия начин, на германска почва, Винфрид Шрьодер и Мартин Мулсов, чийто стремеж е да ограничат изтъкването, което поставят по-ранните немски учени върху спинозисткото направление в Немското просвещение, обръщат особено внимание върху приноса на маргинални християнски движения, и по-специално на социнианизма, изиграл немалка роля в подпомогането на процеса на откъсване от предишните теологически позиции, застъпвани от такива предполагаеми „спинозисти” като Еделман и Йохан Георг Вахтер (1673-1757). Както ясно посочва Мартин Мулсов, социнианизмът безспорно е способствал за атаката след 1700 година, предприета от Жак Суверен и неговият Le Platonisme dévoilé (1700), срещу платонизма и неоплатонизма като съставна част от „ортодоксалното” християнство 23.

Несъмнено социнианизмът и други течения като Колежанското християнско общество в Холандия имат крайно объркващо въздействие върху западната мисъл и култура в края на XVII и началото на XVIII век. Като разяждащ фактор, той е от особено важно значение за изграждането на Радикалното просвещение. Поради свойствените си вътрешни напрежения, социнианизмът често поражда остра духовна дезориентация у своите поддръжници и предизвиква внезапни преломи, духовни превращения и вероотстъпничества, запращайки последователите си в най-различни посоки, твърди ерудираният дългогодишен главен библиотекар в Берлин Mатюрeн Весие дьо ла Кроз (1661-1739). “L’existence de Dieu”, смята Ла Кроз, не по-различно от Бейл, „ne peut être prouvée par la raison: cependant tout dépend de la raison dans le Socinianisme. Qui est-ce qui ne voit pas dans ce principe une porte ouverte a l’athéisme, et a l’abnégation de Dieu?” Към това Ла Кроз добавя факта, че социнианизмът, макар да привличал много млади и ревностни поддръжници в Германия, както и на други места, обикновено не успявал да ги задоволи и много бързо пораждал горчиви разочарования от учителите, които са ги запознали със социнианските възгледи: „ainsi, quand ils ont passé quelque temps dans cette secte, ils s’aperçoivent bientôt de leur état chancelant entre le doute et la connoissance, et semblables à des gens qui se noyent, ils s’attachent où ils peuvent. Les uns embrassent le Spinozisme, d’autres vont au Judaïsme ou au Mahométanisme, et fort peu reviennent à la religion orthodoxe” 24.

На дадено равнище, приносът на социнианизма, осъществен от поляци, холандци, немци, хугеноти и англичани, за изграждането на Радикалното просвещение е, по общо признание, твърде съществен. Действително, причината, поради която, по мое мнение, Спиноза развива една така разгърната теория за единствената по рода си боговдъхновена мисия на Исус Христос в историята на човечеството, едно схващане за Христос, което винаги се е възприемало с известно недоумение, както от християнските, така и от еврейските учени 25, е била именно тактическа маневра, създаваща псевдотеологическа връзка, която позволява на социнианци и колежани да са причастни към неговата доктрина за единната субстанция и отстраняването на нематериалния дух. Ако е вярно, това означава, че социнианизмът е съществено важен за изграждането на Радикалното просвещение или извънредно важен в един отрицателен смисъл: той е значим в културно и социално отношение, но в интелектуалната сфера има простата функция на „разтворител”. Макар да оказва мощен теологически тласък, социнианизмът, както Ла Кроз, Бейл и Лайбниц подчертават 26, преценен от чисто интелектуална гледна точка, е едно непоследователно до плачевност направление, чийто водещ принцип за religio rationalis, почива върху различието между contra rationem и supra rationem, за да оправдае приемането на чудеса и загадки; това е принцип, който пораждал, и все още поражда, тежки затруднения от философско естество и който, макар със сигурност поддържан от утвърдените християнски мислители като Лок и Льо Клер, представлява разграничение, винаги решително отхвърляна от Спиноза и Бейл. Същото важи и за характерния за социнианците стил в тяхната критика на Библията: Адриан Курбах, например, обвинявайки социнианците в идолопоклонство, тъй като отдавали прекалено голямо значение на Христовата фигура, но схващали Христос не като божествен, а само като човек, определя социнианците като хора, които „все още не си служат във всичко изцяло с разума” 27.

Друг важен въпрос, повдигнат на лосанджелската конференция „Радикалното просвещение” (17-18 октомври, 2003 г.), организирана от Маргарет Джейкъб и Вайнанд Майхарт, е дали източниците на вдъхновение на Радикалното просвещение са единствено и само с неотдавнашен произход, или други по-важни компоненти, и по-специално натуралистки „атеистични” насоки, простиращи се назад до ренесансовия период и вероятно преди него, не са изиграли също важна формираща роля. Мнозинството, към което се числя и аз, в най-общ план клони към втория възглед. Но съществува разногласие по въпроса дали това положение подсилва или отслабва твърдението, че монистични антитеологически философски системи са породили Радикалното просвещение. Доколкото Радикалното просвещение е философско течение, би ли могло да се каже, че то е притежавало една основна доминираща насока, която е предимно спинозистка или поне – както при Сезар Шезно дю Марсе (1676-1756), авторът на Examen de la Religion, eдин от най-подривните текстове на XVIII век 28 - „монистична”, преминаваща през целия път от Спиноза, през Бейл до Дидро и другите философи материалисти на френския XVIII век, или е сложна смес от същностно различни философски елементи, обхващащи ренесансовия натурализъм, мисловните системи на Гасенди, Декарт, Хобс, Спиноза, фидеизмът на Бейл, пантеизмът на Толанд, „левия” волфианизъм на Шмид и други разнопосочни нишки на деизма.

Подобно разбиране, защитавано от Маргарет Джейкъб и Мулсов, понастоящем се споделя от повечето учени, работещи в тази област, и е особено подчертано при Сийп Стююрман в неговата последна значима книга за Франсоа Пулен дьо ла Бар (1647-1723), първият модерен автор, привел философски доводи в полза на естественото и всеобщо равенство на жените и подчертал присъщата несправедливост в мъжкото господство над жените през вековете. Стююрман безпроблемно допуска термина „Радикално просвещение” и е убеден, че Пулен е съществена част от процеса; но „радикалните течения”, заявява той, „не изграждат една единствена, ясна и последователна философска система, а по-скоро представляват огромна поредица от твърдения и идеи, чиято обща черта е съзнателното прекрачва границите на елитарната култура и политиката, както и на установената религия” 29. По същия начин Ноел Малкълм констатира наличието на „множество подбуди и източници на вдъхновение” в контекста на тезата му, че Хобс е спомогнал за стимулирането на широки tranches от европейското Радикално просвещение. Ако сравним силното му влияние с това на Спиноза, продължава Малкълм, Хобс „не само е оказал значително въздействие върху радикалите, но е имал също така богато и разнообразно влияние върху преобладаващото мислене през този период, така че, вероятно от двамата той е оказал далеч по-значимо и широкообхватно въздействие” 30.

В тази лекция не си поставям за цел да опровергая твърдението, че Радикалното просвещение представлява многостранен и сложен феномен. Но трябва с особено внимание да обмислим тезата, според която нито е възможно, нито е желателно да го сведем до едно единствено философско направление. Защото, макар на пръв поглед да прави впечатление интелектуалното му разнообразие и многообразие, ако спрем дотук, не е много ясно дали сме изяснили нашия обект, или сме го направили още по-мъгляв. Ако Радикалното просвещение не притежава свое същностно интелектуално единство, или пък представлява смес от интелектуални идентичности, това не само създава неразрешими трудности при дефинирането му, но осезаемо отнема от значението на самия термин, както Мартин Мулсов, измежду много други, подчертава. Още повече, че, погледнато философски, има няколко начина, по които едно разнообразие или дори една хаотична поредица от интелектуални влияния би могла да еволюират в нещо, притежаващо по-голяма съгласуваност и интелектуално единство. Все пак, ранното Просвещение, особено в Германия, е време на един нов вид философски еклектизъм, който гръмко провъзгласява възможността за налагането на ред и единство върху всяко значително разнообразие. Бейл и Лайбниц са сред онези, които смятат, че историята на философията доказва, че въпреки цялото разнообразие, съществуват и решаващо важни, лежащи в основата цялости, които обхващат всички хилядолетия и континенти. За да се изготви пакетът ценности, който окачествих като „модерност”, не би предизвикал учудване фактът, ако някакъв надхвърлящ себе си импулс е придал форма и единство на разнородните влияния. Действително, една такава ситуация със сигурност би била същностно по-вероятна, отколкото представата, че тези ценности са изникнали из едно несвързано множество от интелектуални влияния. Ако е съществувала подобна гравитационна сила, която да е действала по посока на съгласуваността, концентрирайки своето влияние около идеите за равенство, демокрация и индивидуална свобода в западното Радикално просвещение като цяло, това, струва ми се, е могло да произтече, поне в по-голямата си част, от монистични философски доктрини, които, що се отнася до XVIII век, са били недвусмислено спинозистки по природа.

Несъмнено, тук много зависи от това как се чете Бейл. Джан Паганини тълкува Бейл като противопоставен на фидеизма, и много вероятно, атеистично настроен скептик, който е дал мощен подтик на радикалните идеи 31, докато Адам Сътклиф умело защитава схващането, според което скептицизмът на Пиер Бейл е главен фактор в изграждането на Радикалното просвещение, което обаче трябва да се възприема като нещо съвсем различно от спинозизма във философски план. Тази теза може да бъде оспорена. Сътклиф смята Бейл за мощно подривен и радикален автор, но такъв, който по същината си представя „множество мнения без каквато и да е йерархия между тях” 32. Но бил ли е Бейл действително скептик или фидеист? Тъй като изводите от превърналия се вече в дългогодишен дебат между онези, като Елизабет Лабрус и Ричард Попкин разглеждат Бейл преди всичко като скептик и християнин „фидеист”, и другите, като Джанлука Мори, Антъни Маккена и мен самият, които възприемат Бейл по-скоро като последователен рационалист и, в някои съществени отношения, като крипто-спинозист, безпорно още не е решен, но през последните години вторият възглед по един доста категоричен начин заема по-устойчиви позиции.

Последните статии на Антъни Маккена, наблягащи върху очевидното противоречие между основополагащия за Бейл „morale naturelle (et religieuse) sur l’évidence des premiers principes”, което представлява строго философска рационалистична аргументация, и неговата вяра, която недвусмислено се основава „sur une soumission aveugle”, оправдана философски от пиронизма, намиращ се в пълно несъгласие с предпоставките, върху които изгражда своята морална и политическа философия 33, мощно – и по мое лично мнение, окончателно – подкопават обяснителния модел на Лабрус и Попкин, като резултатът е един нов възглед за Бейл, като по-енергичен и радикален във философско отношение, както и интелектуално систематичен и до голяма степен последователен мислител 34. Kолкото и непреклонен да е в своя скептицизъм по отношение на религията, традицията, конвенционалното мислене и въпросите на вярата, когато става дума за морал, политика, логика и социални проблеми, Бейл, поне така изглежда, съвсем не е скептик 35. Това, че обявява в несъстоятелност картезианството и малбраншизма, както Мори подчертава, определено не засяга „celle de la philosophie”. Напротив, произведенията на Бейл след неговия „Речник” (на които учените не обръщат достатъчно внимание) показват, че крайната позиция на Бейл всъщност представлява един вид athéisme stratonicien, който, по същество, както казва Мори, е форма на крипто-спинозизъм 36. Именно това скрито интелектуално съглашение на късния Бейл със спинозизма формира мисловното ядро на ранното Радикално просвещение.

Освен централният въпрос дали Радикалното просвещение действително е било съставено от няколко различни философии, или au fond представлява една доктрина, съществува и по-големият проблем за еклектизма и многото фигури, за които може с основание да се твърди, че са донякъде радикално мислещи, а в някои отношения - консервативни или следващи насоките на преобладаващата мисъл. Като обяснява своето разбиране за различието между Радикално просвещение и „умерено или консервативно Просвещение” в контекста на Aufklärung, Мартин Мулсов проникновено пише за разноликата множественост на подмолното радикално движение и неговите мрежи в Германия. Повече от всеки друг колега той подчертава още, че много от тези дейци са били отявлени радикали в някои отношения, но не и в други: „известна доза умереност в една област често правела възможно радикално отношение в друга и обратно, радикализмът в дадена област вървял ръка за ръка с умереното отношение в друга” 37. Могат да се открият и други просвещенски интелектуални течения като това, оглавявано от Кристиан Томазий в Хале, което, независимо от своята преобладаваща умереност, съдържа в себе си напрежения или противоположни тенденции, каквито виждаме и при Никлаус Йеронимус Гюндлинг (1671-1729), уважаван и ерудиран школар, но също и доста подмолна личност в дадено отношение, поклонник на Бейл и, като всички други, по думите на самия Мулсов, „насочен към радикализма” 38. По сходен начин, Волфианското просвещение, поне в някои случаи, несъмнено „приютява радикални тенденции”, какъвто е случаят с радикалната критика на Библията, положителната оценка на Спиноза, войнстващия философски елинизъм и деизъм на Йохан Лоренц Шмид (1702-1749).

Мулсов е прав и това важно определение действително може да бъде разгърнато и по-нашироко: и Стююрман, и Мулсов подчертават, че много радикални автори, които, макар „ангажирани с разпространяването на подривни идеи, споделяни от привържениците на социалното равенство и свободната воля, на други места въвеждали схващания, съдържащи зачатъците на нови системи на неравенство и социална йерархичност” 39. Аристократичната политика на Буленвилие и оправданието на силните и господстващите в социалните отношения, формулирано от Ламетри, са действително два ясни случая на точно такива дразнещи и, от гледната точка на едно радикално мислене, вътрешно противоречиви отношения. Все пак, на подобно твърдение може да се възрази, като се каже, че противоречията са присъщи не само на общия контекст, но и на определените философски системи на тези мислители. Не трябва да забравяме и онова, което Лоран Бов нарича „le paradoxe de l’œuvre de Boulainvilliers”, особено яркото противоречие между неговото, основано на традицията оправдание на господстващата аристокрация и спинозистката му, в най-общ план, метафизика. По сходен начин Ламетри, въпреки материализма си е бил, както се знае, систематично бойкотиран от Дидро, Д’Аржан и на практика от цялото френско Радикално просвещение по това време, тъй като те възприемат неговата теория за морала като един вид анархичен аморализъм, несъвместим с техните радикални идеи. Нещо повече, може да се твърди, че точно онези елементи от мисленето на Буленвилие и Ламетри, които рязко се отклоняват от спинозизма, са противоречали и на основните ценности на Радикалното просвещение като цяло.

Друг вид интелектуален парадокс и липса на вътрешна съгласуваност характеризира и мисленето на Пулен дьо ла Бар, най-забележителният от всички ранни просвещенци, застъпили се с философски доводи за равенството на жените. Макар пределно ясно да доказва, че егалитаризмът на Пулен „категорично е част от Радикалното просвещение”, така както е дефинирано от Маргарет Джейкъб – като нещо „обхващащо няколко мисловни течения, и най-вече деизма, социнианизма, пантеизма, материализма, републиканството и, не на последно място по значение, масонството” 40, в същото време Стююрман не прави опит да замаскира крещящите противоречия в мисленето на Пулен. Пулен дьо ла Бар се застъпва за равенството на жените, а също и за изначалното равенство на всички раси, и твърди, че историята доказва, че „жените са държани в подчинение от закони, създадени от мъжете за тяхна собствена изгода” 41, твърдения, които несъмнено водят началото си от по-широко радикално интелектуално и социално разбиране, отхвърлящо авторитета, традицията и социалната йерархия. Въпреки всичко, той е подвластен на авторитета в други отношения: неговия възглед за френската монархия остава дълбоко противоречив, а отношението му към Библията и към католическата, а сетне (след смяната на вероизповеданието и установяването му в Женева) и калвинистка теология, е достатъчно благоговейно, за да го въвлече в неразрешима лична интелектуална криза.

Би могло да се твърди, че различните насоки в мисълта на Пулен дьо ла Бар илюстрира разнообразието и многообразието на Радикалното просвещение; но е възможно да се приеме, че това разнообразие разкрива дълбоко проблематичния характер на опита да се интегрират мисловни насоки, които същностно се различават от „монистичните” и спинозистки тези. Религията на Пулен, ни уверява Стююрман, „е едно рационално осмислено християнство, изявяващо прилики със социнианизма и деизма”, в което обаче едва ли ще се открият убедително застъпени елементи от традиционното християнство. Парадоксът в самата същност на проекта на Пулен се разкрива ясно в предисловието му към Égalité des deux sexes (1673), където той предлага да се отхвърли всеки друг авторитет, освен този на рационалното мислене и здравия разум, допускайки, че тезата му за „абсолютното равенство на двата пола” пренебрегва авторитета и на традицията, и на Светите отци. Въпреки това той се чувствал задължен да добави, че възгледите му по никой начин не били в разрез със Светото писание, едно становище от социниански тип, което неизбежно си противоречи 42. По същия начин, в критиката си на Библията Пулен отхвърля опиращата се на традицията или на което и да е възприето църковно учение библейска интерпретация, твърдейки подобно на Лодевайк Мейер, че „здравият разум, добрата философия, критичното мислене, са автентичните и естествени тълкуватели на Светото Писание” 43; същевременно, Пулен смята, че не се отклонява от същината на християнското учение. В края на своя живот, в своето завещание той продължава да се представя като „християнски философ” и действително е бил такъв 44; но, както Стююрман отбелязва, голяма част от живота му е „белязана от трайно напрежение между неговата философия и религиозните му убеждения” и е трудно да се прецени с точност какво „се е запазило от христянската му вяра след неизменните му усилия да я откъсне от всичко, което „противоречи на здравия разум”.

Мартин Мулсов също припомни на колегите от конференцията в Лос Анжелис, че Atheism in France 1650-1729 от Алън Чарлз Корс посочва, че радикалните последствия биха могли неволно да произтекат от ортодоксални полемични стратегии. Мулсов заяви, че е съществуват също и други видове процеси на неволна радикализация, и че те също са от голямо значение. Неговото изследване на ранното Немско просвещение показва неочаквано голямата роля, изиграна от онова, което той нарича „die ambivalenten Charakteristika des Aufklärungsprozesses”, не на последно място, твърди той, в случая с Теодор Лудвиг Лау (1670-1740), който открито заявява подчертана склонност към еклектизъм и твърди, било то искрено или не, защитавайки радикалните си съчинения пред разярени критици, че говорел с гласа на „езичник” като един вид философско упражнение, докато в личен план си оставал вярващ християнин. Радикалното просвещение, така като го разбира Мулсов, прочее се състои не само от философски и теологически направления, прокарващи нелегалните мрежи, но също и от огромна смес от амбивалентност, скептицизъм, неувереност в собствените възгледи, неискрени твърдения, превземки, подигравки, ирония, и дори обикновени грешки в разбирането 45.

Може много да се говори за тази гледна точка, особено що се отнася до криволичещото развитие на такива радикални автори като Лау, Еделман и Шмид. Имайки предвид широката пропаст между радикалните възгледи и обичайното мислене, едва ли ще ни учуди, че при това състояние на нещата отделните личности често са били запращани в най-различни посоки. Но доколко това подсилва твърдението, че философските подбуди на Радикалното просвещение са много на брой, и мнението, че ролята на монистични системи като спинозизма е преувеличена? Стююрман, наред с Мулсов и Джейкъб, смята, че „Израел понякога е склонен да пресилва значението на спинозизма” 46. Но разнопосочните стремежи на Лау, Еделман и Шмид могат също да бъдат приведени като доказателство за психологическата и културна нужда от обединяваща рамка. Действително, би могло да става дума за нуждата на историците да постигнат по-ясно разграничение между, от една страна, Радикалното просвещение като многоглава хидра на психологиите и личните нагласи, черпеща сили от объркващото многообразие на интелектуалните, културни и религиозни течения в Италия, Франция, Германия, Холандия, Англия, а в случая със социнианизма – също и в Полша, и, от друга страна, Радикалното просвещение като програма от фундаментални ценности, като се има предвид начина, по който то организира своето морално, социално, критическо и политическо съдържание в нещо кохерентно.

Няма съмнение, че основните принципи за индивидуална свобода, независимо критическо мислене, отхвърляне на всеки авторитет освен разума, свобода на печата, равенство, всеобща толерантност, сексуална еманципация и демокрация обикновено са въвеждани на сцената на Просвещението само фрагментарно и непоследователно и доста рядко са свързани в единна сложна мисловна система от начини за схващане на света. Това разнообразие и липса на последователност в изразяването на един или друг сегмент от цялостната програма безспорно е типична и неизбежна черта от процеса на оформяне на основните ценности на Радикалното просвещение. Но не само привържениците на радикални идеи се борят да организират възгледите си по приемлив и приложим начин. За широката общественост полемиките, които избухват около изразяването на крайни виждания, ясно показват, че както враговете на радикалното мислене, така и обществеността имат нужда да се справят със случващото се около тях и, общо взето, го постигат, с помощта на опростителски етикети като “спинозизъм”, “хобсианизъм” или „картезианство”, които рядко съответстват точно, но които стават мощен фактор в организирането на обществен дебат.

Честите язвителни нападки срещу „философията”, започнали в края на XVII век, водени от „anti-philosophes” на Антипросвещението, категорично определят по-скоро „философията”, отколкото социнианизма, масонството, либертинството или нещо друго като подмолния авангард, който като цяло подрива властта, вярата и традицията. Сега в Америка със сигурност не е на мода историците да изтъкват ролята на идеите в оформящата се културна промяна през XVIII век. Много по-модерно е да се говори за „социалното” и да се твърди, че „културните” промени са резултат от социалните, а не обратното. Но представителите на европейското Антипросвещение никога не се съмняват, че „философията” и единствено “философията” e виновна, и то до такава степен, че е невъзможно да се отрече, че враговете на Просвещението са допринесли не по-малко от неговите привърженици за оформянето на обществените и лични възприятия за същността на пропагандираните идеи, които били изключително опасни, антисоциални и подходящи за осъждане.

Следователно е доста погрешно да си представяме, че единствено рядко срещаният систематичен мислител, е онзи който внася последователност в революционното понятие за „l’epsrit philosophique”. По-скоро това вътрешно присъщо единство произлиза от колективния опит и минаващ през социалния и обществен процес на противоречия, т.е. през нуждата от привърженици, противници и полемисти, и особено през диалектиката на противопоставянето на противоположностите като етикети, категории и реторическа яснота. В началото на XIX век научното изследване на произхода на „революционната философия”, т.е. на философията, вдъхновила революциите от края на XVIII и началото на XIX век, обхваща цяла Европа. Италианският професор Антонио Валсечи, чийто труд Ritrati o vite letterarie e paralleli di G.J.Rousseau e del sig. di Voltaire, di Obbes, e di Spinosa, e vita di Pietro Bayle, е публикуван посмъртно във Венеция през 1816 г., поддържа тезата, че докато Галилей и Декарт несъмнено слагат началото на важна „революция” в историята на човечеството, независимо от това впоследствие настъпва „una rivoluzione molto più grande della introdutta di Cartesio nella folosofia: rivoluzione che a nulla meno tendeva, che a togliare dall’ uman genere società, e comercio, disciplina, e fede, tempio, e trono: ed a cangiere il mondo in un ovile di fiere senza leggi, senza costumi, senza principe, senza Dio” [революция във философията, много по-голяма, отколкото осъществената от Декарт: насочена към нищо по-малко от това да лиши човечеството от общество, търговия, дисциплина, вяра, църква и трон, и да превърне света в зверилник без закони, обичаи, принципи и без Бог] 47. Според Валсечи, двамата архитекти на този нов и по-революционен интелектуален катаклизъм са „due filosofi renomati, Tommaso Hobbes d’Ingilterra, e Benedetto Spinosa di Olanda”, техните усилия след това са добре разгърнати от философията на “Пиетро Бейл”.

Съвременните историци вероятно просто не успяват да проумеят или не вземат предвид културната и социална роля на „философията”. Валсечи настоява, че в края на XVII век е започнал процес на фундаментална и прогресираща rivoluzione, чиято кулминация е Русо; същината ѝ, от която всичко останало следва, е отхвърлянето на религията, църковната власт и теологичните модели за обясняване на света. Според неговите схващания, тази световна революция е задвижвана от онова, което Валсечи нарича spirito filosofico и което през XVIII век във Франция, а всъщност и в цяла Европа, става общоизвестно като l’esprit philosophique. 48 Струва ми се, че и днес има какво да научим от това разбиране, широко разпространен в края на XVIII и началото на XIX в. Но твърдението за решаващото значение на една добре изградена и последователна философска концепция при формирането на революциите от XVIII век и изковаването на ценностите на модерността, не налага отричане на непоследователността в мисловните светове на много от ранните ѝ представители, както предполагат дълбоко залегналите, но неясни и недоразвити „културни промени” от вида, който е доста смътно формулиран от Роже Шартие.

Ако възходът на големите метрополии като Лондон, Париж и холандската агломерация около Амстердам, който се базира повече на търговията, превоза на стоки, финансите, индустрията и имперската власт, отколкото на по-традиционни типове икономика, е безспорно решаващ за процеса на секуларизация, т.е. за възникването на нови начини на мислене, за философско разрушаване на доминиращите ранно модерни структури на монархията, аристокрацията, империята, робството, религиозното единство и църковната власт; не по-малко важна обаче е появата на ревностни организатори на акции срещу една или няколко от тези структури, техните подбуди са предимно теологически или традиционни, или представляват опит да съгласуват радикалните принципи в мисленето с по-традиционни представи. Без да се наблегне на социално-икономическите фактори, не може да сe обясни как новите идеи са се зародили в края на XVII век или защо възникват в Северозападна Европа, а не някъде другаде. Ако обаче не се подчертае значението на социнианизма, на колежанските общества и германския радикален еклектизъм, не може да се схване психологическата и емоционална сложност и напрегнатост във философските противоречия от епохата на Просвещението или склонността на организаторите, които са страстни поддръжници на една или на няколко насоки от програмата на радикалното Просвещение, да останат философски „раздвоени личности”. Дори и най-стремителните промени към урбанизация, комерсиализация и индустриализация не поражда, както е твърде очевидно в днешния свят, непременно онази революция на идеите, която предизвиква ужас и довеждала до ожесточена съпротива по най-различни начини, както от страна на умерената господстваща тенденция, така и от „антифилософите” на Контрапросвещението. Така че е абсурдно да се разглежда появата на „модерността”, свързани с такива ценности като толерантност, секуларизация, индивидуална свобода, равенство и демокрация, като просто автоматичен резултат от социалните и културни процеси. Колкото и важен да е социалният и културен контекст, тъкмо l’esprit philosophique и нищо друго, всъщност фактически изковава и формира тези идеи.

Междувременно, всички тези противоречащи си виждания за ролята на философията, или по-скоро за spirito filosofico, в изграждането на Радикалното просвещение, представят различни ясно очертани гледни точки за съответната роля на Англия, Франция и Холандия. Не само Маргарет Джейкъб, но и много съвременни историци, като сред тях се открояват Питър Харисън и Рой Портър, поддържат твърдението за превъзходството на английските идеи като източник на вдъхновение в създаването на “модерността” като цяло и в частност на Просвещението. От друга страна, тезата, че във философско отношение Радикалното просвещение е плуралистично и еклектично по начина, по който го определят Мълсоу и Стююрман, несъмнено насърчава един широк европейски подход, който не предоставя никакво конкретно предимство на Англия или Холандия, като внушава, че няма един единствен водещ център. От трета страна, моето акцентиране върху философските спорове, концентрирани около това дали рационалната религия е възможна, върху централното положение на Спиноза и Бейл и, по-общо, върху монистичните системи и материализма, а също и върху пълната толерантност и секуларизация, води към първоначалното предимство на холандския контекст, последвано от изместване към Франция някъде след 1720 година. Следователно аз считам, че европейското Радикално просвещение несъмнено се отличава с подчертано френско надмощие в средата на XVIII век, докато Англия по това време е играла доста по-маловажна роля, ако изобщо е имала някаква роля.

Нищо от горепосоченото, разбира се, не е свързано с някакви същностни национални различия. Просто е въпрос на обстоятелства. Ако непредвидените фактори са причина Англия да претърпи важна революция в средата на XVII век, предизвикала, поне за известно време, мощен подем на републикански и егалитаристки вълнения и практики, които липсвали в континентална Европа, по същия начин друга поредица от причини, а именно увеличаването на британската войска и военноморско надмощие след 1713 г. година, изумителното ѝ икономическо превъзходство над останалата част от Европа, процъфтяването на Британската империя, както и самодоволството ѝ от специфичните особености на нейната монархия и конституция, обясняват защо английската култура все по-малко и по-малко съчувства на радикалните импулси през XVIII век. Друга редица фактори – политически, икономически и културни - включително огромният брой издатели хугеноти и интелектуалци, които се установяват там след 1685 г., стават причина Холандия от края на XVII и началото на XVIII век да се превърне в главен център не само на дебати върху толерантността и картезианството, но и на нови разновидности на систематично мислене в среда, където религиозната търпимост и относителната свобода на печата, както и готовността да се превежда на местните езици, включително и на френски, осигуряват възможност да се развият и да се изследват радикалните философски тези в международна обстановка и по начин, който не е бил възможен (поради цензурата на Луи XIV) във Франция или в Англия, Италия, Германия.

Преди да настъпи каквато и да било истинска революционна трансформация в съвременния смисъл на думата, е необходимо да се разгърне една специфична разновидност на революционния esprit philosophique, и, както подсказват историческите данни, това развитие е нещо изключително рядко срещано. В един прочут пасаж, писан през 1798 г., опитният термидорски държавник Жан-Етиен-Мари Портали - човек на доминиращото умерено течение, а не антипросвещенец, твърдо убеден, подобно на другите dévots, че радикалното мислене в края на краищата е свързано със социалното либертинство и сексуалната свобода и че “ce sont les mauvaises mœurs qui préparent la succès des faux systèmes”, забелязва, че етикетът esprit philosophique започва да се свързва с този тип философски възгледи, които повечето философи по негово време всъщност отхвърлят. Онова, което беше било определяно като esprit philosophique в действителност не съответствало на това, което повечето хора, заети с изучаването на философия, схващали като истинния ѝ „дух”. Защото l’esprit philosophique отхвърля всички останали авторитети, а всеки, който зачита религията, традицията, установените институции и социалната йерархия, няма как да приеме, че философският разум е единственият и изключителен пътеводен източник на човека. Само онези, твърдял той, които се противопоставят на всяка друга власт, искрено и от все сърце пропагандират l’esprit philosophique.

Следователно „l’esprit philosophique”, твърди Портали, „diffère essentiellement de la philosophie proprement dite: car la philosophie proprement dite est limitée à un orde d’objets déterminés”, където „l’esprit philosophique est applicable à tout”. Накратко „c’est un sorte d’esprit universel” със силно обединяващи импулси, които придават на Радикалното просвещение подчертано космополитен характер и способност да се издигне над специфичните местни национални контексти. 49 Без този вид помитащ универсализъм и съгласуваност на възгледите, просвещенецът би бил принуден да се придържа към традициите по някои или по всички въпроси. Тъкмо това, например е попречило на Дейвид Хюм да попадне сред важните фигури, които формират европейското Радикално просвещение. Дори ако решим, по примера на Кейт Томас на дебата в Принстън през 2001 г., да мислим Хюм като философски радикален в някои отношения, той очевидно по никакъв начин не е политически и социално радикален, и в тази връзка изключение не прави и неговата морална философия.

Джани Паганини сравнява Хюм в това отношение с Бейл 50 На това може да се възрази. Дори ако приемем, както един учен постави въпроса, че „критиката на Хюм към религията и религиозните убеждения е като цяло изтънчена, проницателна и разрушителна за религията по начини, които нямат философски предходници, нито малко последователи” 51, въпреки това ще бъде много по-трудно да се обвърже с Радикалното просвещение специфичният за Хюм философски скептицизъм, отколкото онзи на Бейл. Защото Хюм много повече от Бейл си служи със скептицизма, за да ограничи обхвата на философията и да отрече приложението ѝ в моралните и политически сфери. Това, което определя позицията на Хюм в западното Просвещение, е преди всичко дълбокото му убеждение за, според него, „несъвършените и ограничени възможности на човешкото разбиране” 52. Неговата истинска цел, както в модерната аналитична традиция в Англия и Америка, е насочена повече от всичко друго към ограничаване на философската сфера на действие по начин, който е доста различен, дори, може да се каже, диаметрално противоположен на философската стратегия на Бейл.

Накратко, Хюм няма желание революционно да променя или да реформира основните параметри на човешкия живот по начина, по който несъмнено го правят Спиноза, Ван ден Ендън, Майер, Курбах 53, Бейл, Дидро, Буланже, Морели, Хелвеций и Мабли, тъй като е убежден, че, както бил казал веднъж, „всички планове на правителството, които предполагат голямо обновление в човешките нрави, несъмнено са имагинерни.” 54 Ако се съгласим с Порталис, че единствената разновидност на esprit philosophique, от която може да се търси отговорност за революционизирането на всичко и отхвърлянето на традицията и религията като източници на власт, е „un sorte d’esprit universel”, става ясно защо всеобхватните революционни проекти на радикалните philosophes никога не биха могли да възникнат или да функционират както на теория, така и на практика, без да бъдат подкрепени от монистичните доктрини, като тези, настъпателно пропагандирани от Спиноза и Дидро, а по заобиколен начин - от Бейл. Тогава Радикалното просвещение, противно на това, което се твърдеше, подобно на нелегалната философска литература, която разпространява, е присъщо и неизбежно вкоренено в монистични мисловни системи, именно защото същността му, дори и при Буленвилие или Ламетри, където има шокиращо несъвместими, парадоксални или противоречиви елементи, представя цялата действителност, подчинена на един единствен, разумно съгласуван набор от правила, от който нищо не убягва.

Според Бейл, повлиян отчасти от проучванията на Якоб Томазий (1622-1684), който вероятно първи свързва предсократическия монизъм със спинозизма 55, подобни монистически „атеистични” системи съществуват откакто съществува и философията - в Милет, откъдето е Талес, както и в други йонийски гръцки градове през VII и VI век пр. Хр. - и формират течение, към което се предполага, че са принадлежали философиите на Анаксимандър, Ксенофан, Епикур и на стоиците, а също и главната традиция в класическата китайска мисъл. Въпреки това, през по-голямата част от западната история, такива системи, които включват в края на краищата дори гръцкия стоицизъм, са маргинализирани, преследвани и потискани. Късният Бейл, в трудовете си след своя „Речник” добавя, че повечето от мислителите „монисти” - от йонийциите и елеатите нататък, с важното изключение на малко познатия натуралист от III век пр. Хр. Стратон от Лампсака, ключов топос от последните му години - в много отношения са били фрагментарни и непоследователни, така че никой не е съумял да изкове от пръснатите им фрагменти една завършена философско-научна система.

От тази гледна точка специалното значение на Спиноза е именно в неговата способност да интегрира всякакви елементи от монистичната мисъл в миналото в един възроден и осъвременен „стратонизъм”, който да представлява напълно обединена, последователна и кохерентна система, трудна за опровергаване или заобикаляне по чисто рационален начин. „Стратонизмът”за Бейл, каквато и да е връзка на тази важна конструкция от неговите последни трудове с конкретния исторически Стратон 56, е възглед за действителността, според който законите на природата са единствените декрети, по повелята на които нищо не е случайно или самостойно; всичко е детерминирано от същата група основни математически проверими, механистични причинно-следствени закони. В този сценарий движението, следователно и животът, са присъщи на материята, а мисълта и умът са нейните сетива 57. Според тази философия природата се самосъздава, няма друг живот освен тук и сега и волята на всички мъже и жени действа по един и същ начин и е с еднаква валидна.

Накратко, различните монистични системи си схождат в отстраняването на свръхестествената намеса в човешките дела, никой друг древен, средновековен или съвременен мислител не успява да сведе Бог до природата, разума до материята, и всичко останало до една единствена субстанция толкова систематично, ясно и настойчиво, както Спиноза. Тази същностна връзка на спинозизма с цялата история на монистичната мисъл допълнително усложнява изследването на рецепцията на Спиноза в края на XVII и през целия XVIII век в Европа, защото се наблюдават както формални сходства, така и пряко въздействие. Всеки мислител от Просвещението трябва да е размишлявал за спинозизма, както и за бележките на Бейл върху спинозизма и стратонизма, във връзка с своето собствено мислене, но може би не е искал да изтъква това. Със сигурност някои като Малбранш в трактата за конфуцианството от 1708 година и Жан льо Клер през цялата си кариера са имали навика съзнателно и пряко да се прицелват в някои конкретни твърдения на Спиноза, без никъде да споменават името му, една типична за ранното Просвещение тактика, предназначена да избегне привличането на внимание върху Спиноза, повече отколкото е абсолютно необходимо, докато се атакуват неговите разсъждения. Същевременно, имало и мислители, които са еволюирали по посока на монизма, на пръв поглед без изобщо да размишляват върху Спиноза. Както Ив Ситон показва, било е възможно, поне в рамките на Френското просвещение, радикални автори да бъдат принудени под натиска и логиката на своите потребности и ситуацията, в която се намирали, да “пре-измислят” или в общи линии да повторят философските стъпки, направени от Спиноза, произвеждайки по този начин монистични мисловни системи, които са наистина „спинозистки” в своята структура, насоченост и съгласуваност, но не в смисъл, че са възникнали като резултат от пряко влияние или заимстване 58.

Тук моята собствена концепция за Радикалното просвещение се различава категорично от тезите на Маргарет Джейкъб, Вийп ван Бунг, Мартин Мълсоу, Сийп Стююрман, Михаел Виелема, Джузепе Рикуперати и дори на Ноел Малкълм. Според мен, спинозизмът през цялото време стои в центъра на събитията. Посочвайки доста широкообхватното влияние и големите постижения на Хобс, Малкълм, както и някои други, се пита дали „влиянието на Спиноза върху Радикалното просвещение е най-значителното, оказано от отделен мислител” 59. Но независимо от неоспоримия факт, че Хобс, не по-малко от Спиноза, е споменаван редовно, например, в немски академични тези през двадесетте, тридесетте и четиридесетте години на XVIII век в борбата с подема на деизма, натурализма, атеизма и либертинизма, възприемани като рушащи устоите на Германия, в такива дебати рядко може да се забележи Хобс да получава вниманието и статуса, които има Спиноза в подобни дебати и то поради много специфична и ясна причина. Независимо от това до каква степен много от водещите немски професори и лутерански надзорници включително и Якоб и Кристиан Томазий, Франц Будеус, Йохан Волфганг Йегер, Валентин Ернст Лешер, Йоаким Ланге, Кристоф Аугуст Хюман и Якоб Фридрих Райман може да са презирали Спиноза, те все пак признават, че той е по-категоричен, систематичен и организиран в поддържането на радикални позиции от Хобс и, не по-малко важно, че именно Спиноза, а не Хобс, интегрира материалистичната епистемиология, метафизика и морална философия в теоретичната система на либертинизма, толерантността, еманципацията и егалитаризма и републиканската политическа философия. Хобс не е републиканец или либертин, нито пък защитник на толерантността или на свободното изразяване - все неща, на които немските професори упорито се противопоставяли, както правели с предполагаемо монистичната метафизика на Хобс и с тази на Спиноза, която е неприкрито монистична.

Маргарет Джейкъб си представя „Радикалното просвещение” като творение на „интелектуални дисиденти”, които в някакъв смисъл се противопоставят на „главните philosophes”, Мартин Мълсоу говори за „силите”, „тенденциите” и „възможностите”, откривани, както в еклектизма, нютонизма и волфианизма, така и в откровено радикални трудове, докато Сийп Стююрман гради представата за плеяда от повече или по-малко автономни философски импулси 60. Нямам желание да отричам валидността на тези гледни точки в конкретни европейски контексти. Но се забелязва, че те да пропускат нещо изключително важно. Въпросът засяга както историята на идеите, така и социалната и културна история. Защото единствено една систематична монистична философия може да бъде „революционна” в смисъл, че може да оправдае всеобхватната критика на властта, традицията, монархията, аристокрацията, робството и теологията. 61 Ако това е вярно и ако е вярно също, че видът монистична философия, поддържан от Спиноза, е залегнал в основата и на късния Бейл и в цялото œuvre на Дидро, Хелвеций и други френски материалисти от Високото просвещение, става по-ясно защо „спинозизмът”, а не друг импулс е осигурил интелектуалното ядро на Радикалното просвещение.

Следователно няма голям смисъл да се изказват предположения за някакво възможно противопоставяне между радикалните интелектуални дисиденти и главните philosophes или да се говори за голямо и несъизмеримо многообразие от автономни философски импулси, а това до голяма степен определя начина, по който виждаме Просвещението като цяло. Истинското разделение е между една група от значими philosophes с главни представители Лок, Волтер и Хюм, следвани от огромен брой дребни философски чиновници и хрантутници, противостояща на една друга група от значими philosophes, чиято основна линия минава през Спиноза, Бейл и Дидро и техният екип от ученици и последователи, обединени от настояването за пълно отделяне на философията от теологията, за изкореняването на теологическите критерии от морала и политиката, и за един монистичен, антикреационистки хилозоизъм. Въпреки упоритите ариергардни усилия на Волтер да спаси поне привидността на единството в parti philosophique и скритото господство на „английските” идеи през третото и четвъртото десетилетие на XVIII век, от края на четиридесетте години на XVIII век до 1794 година, френските „nouveaux Spinosistes” като Дидро, Ламетри, Буланже, Дю Марсе, Морели, Д’Аламбер, Хелвеций, Мабли, Холбах и Кондорсе съставяли мнозинството от philosophes с първостепенно значение.

 

Превод Росен Рачев, Филип Стоилов и Елена Петрова
Редактор Николай Аретов

Бележки

1 Bernard Lewis, The Jews of Islam (Princeton, 1984), pp. 142-147; Jonathan Israel Diasporas within a Diaspora. Jews, crypto-Jews and the World Maritime Empires (1540-1740) (Leiden, 2002), pp. 2-3, 38, 63, 70, 568

2 Anna Tabaki, “Lumières et critique des églises au XVIII siècle: le cas grec”, Les Lumières et leur combat. La critique de la religion et des Eglises a l’epoque des Lumières, ed. Jean Mondot(Berlin, 2004), pp.245-258; Paschalis M. Kitromilides, “An Enlightment Perspective on Balkan Cultural Pluralism : the Republican Vision of Rhigas Velestinlis”, History of Political Thought XXIV (2003), pp. 468-471.

3 Kitromilides, loc. cit., p. 469.

4 Tabaki, “Lumières et critique”, pp.252-253.

5 Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans (1981; revised 2nd edition “The Temple Publishers”, Morristown, 2003)

6 Jonathan Israel, The Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750 (Oxford, 2001).

7 Ibid., pp. 704-713; Colas Duflo, Diderot philosophe (Paris, 2003), pp. 105, 112, 167, 240, 328, 406, 492

8 Вж. Gianluca Mori, Bayle philosophe (Paris, 1999); Anthony Mckenna, “Pierre Bayle; moralisme et anthropolgie”, in A. Mckenna and Gianni Paganini (eds.), Pierre Bayle dans la République des Lettres. Philosophie, religion, critique (Paris, 2004), pp. 321-347; също Jonathan Israel, “Pierre Bayle’s Political Thought”, ibidem, pp. 349-379.

9 Ira O. Wade, The Clandestine Organization and Diffusion of Philosophic Ideas in France from 1700 to 1750 (New York, 1967); вж и Nasia Yiakovaki, ΗΠραγματείαπερίτωνΤριώνΑπατεώνωνκαιοΔιαφωτισμόs, Μνήμων 25 (2003), p. 155.

10 Giuseppe Ricuperati, “In margine al Radical Enlightenment di Jonathan Israel”, Rivista Storica Italiana 115 (2003), pp. 286, 288, 294.

11 Paul Vernièr, Spinoza at la pensee francaise avant la Revolution (1954; 2nd edition, Paris, 1982).

12 Вижте последната издание на събраните ранни есета на този автор, Giuseppe Ricuperati, Nella costellazione del “Triregno”. Testi e contesti giannoniani (Sam Marco in Lamis, 2004).

13 Alan Charles Kors (ed.) Encyclopedia of the Enlightenment (Oxford, 2003), 4 vols.

14 Wiep van Bunge (ed.) TheEarlyEnlightenmentintheDutchRepublic, 1650 – 1750, (Lieden, 2003).

15 Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment, pp. 63-86; Siep Stuurman, “Pathways to the Enlightenment”, History Workshop Journal 54 (2002), p.231.

16 Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment, p. 231.

17 Ricuperati, “In margine”, pp. 297-302, Siep Stuurman, “Pathways to the Enlightenment”, pp. 229-232.

18 Jonathan Israel, The Radical Enlightenment, p 21.

19 Paschalis M. Kitromilides, “John Locke and the Greek Intellectual Tradition: an episode in Locke’s Reception in South-East Europe”, in G.A. J. Rogers (ed.), Locke’s Philosophy. Content and Context (Oxford, 1994), pp. 222-224.

20 За тази полемика вижте в частност, Stefano Brogi, Teologia senza verità. Bayle contro i “rationaux” (Milan, 1998).

21 Wiep van Bunge, From Stevin to Spinoza. An Essay on Philosophy in the Seventeenth-Century Dutch Republic (Leiden, 2001), p. 134; Winfried Schröder, “…Spinozam tota armenta in Belgio sequi ducem: the Reception of the Early Dutch Spinozists in Germany”, in Wiep van Bunge and Wim Klever (eds.), Disguised and Overt Spinozism around 1700 (Leiden: Brill, 1996), pp. 159-60; вж и Michiel Wielema, The March of the Libertines. Spinozists and the Dutch Reformed Church (1660-1750) (Hilversum, 2004), pp. 79-80.

22 Van Bunge, From Stevin to Spinoza, pp. 151-152.

23 Winfried Schörder, Spinoza in der deutschen Frühaufklärung (Würzburg, 1987); Schröder, “…Spinozam tota armenta”, pp. 168-169; Martin Mulsow, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland, 1680-1720 (Hamburg, 2002), pp. 261-291, 441-442.

24 [M. Veyssière de la Croze], Dissertations historiques sur divers sujets (Rotterdam, 1707), p. 72.

25 Richard H. Popkin, Spinoza (Oxford, 2004), p. 62.

26 Бейл сурово разобличава объркването и неяснотата при социнианците, които възприемат „au-dessus de la raison”, което не е contra rationem. Вж Antony McKenna, „La norme et la transgression: Pierre Bayle et le socinianisme”, in Normes et transgression au XVIIIe sciècle, coll. Sillages critiques (Paris, 2002), pp. 129, 133-134.

27 Adriaen Koerbagh, Een Ligt Schijnende in duystere plaatsen (1968) (ed.) H. Vandenbosche (Brussels, 1974), p. 271.

28 Относно този текст от началото на XVIII век и неговият атеистично настроен автор, вж. Gianluca Mori (ed.), C. Ch. Du Marsais, Examen de la Religion (Oxford, 1998).

29 Stuurman, “Pathways”, pp. 232-233; Siep Stuurman, Françоis Poulain de la Barre and the Invention of Modern Equality (Cambridge, Mass., 2004 ), p. 4.

30 Noel Malcolm, Aspects of Hobbes (Oxford, 2002), p. 537.

31 G. Paganini, “Avant la Promenade du Sceptique: pyrrhonisme et clandestinité de Bayle à Diderot”, in G. Paganini, M. Benítez and J. Dybikowski (eds), Scepticisme, clandestinité et libre pensée (Paris, 2002), p. 22.

32 Adam Sutcliffe, Judaism and Enlightenment (Cambridge, 2003), p. 90.

33 Виж, по-специално, Antony McKenna, “Rationalisme moral et fidéisme”, in Hubert Bost and Philippe de Robert (eds), Pierre Bayle citoyen du monde. Actes du Colloque du Carla-Bayle (13-15 septembre 1996) (Paris, 1999), pp. 257-274.

34 Gianluca Mori, “Interpréter la philosophie de Bayle” in Bost and Robert (eds), Pierre Bayle, pp. 314-315.

35 Ibid., p. 314.

36 Ibid., pp. 317-22; Mori, Bayle philosophe, pp. 155-188.

37 Martin Mulsow, “The Radical Enlightenment: Problems and Perspectives”, непубликувана студия, представена на конференцията на тема “Радикално просвещение” в Лос Анджелис през месец октомври 2003 г., с. 2.

38 Ibid.; Mulsow, Moderne aus dem Untergrund, pp. 341-353, 439-440.

39 Stuurman, “Pathways”, p. 234; Mulsow, “Radical Enlightenmnet: Problems and Perspectives”, p. 4.

40 Stuurman, François Poulain de la Barre, p. 15.

41 Ibid., p. 217.

42 Desmond M. Clarke, „Introduction”, in Poulain de la Barre, The Equality of the Sexes, ed. Desmond M. Clarke (Manchester, 1990), pp. 22-23; Poulain de la Barre, Equality of the Sexes, p. 44.

43 Clarke, “Introduction”, p. 23; Stuurman, Poulain de la Barre, pp. 266-267.

44 Stuurman, François Poulain de la Barre, p. 23.

45 Mulsow, Moderne aus dem Untergrund, pp. 433-434, 443; Mulsow, “Radical Enlightenment: Problems and Perspectives”, pp. 8-10.

46 Stuurman, “Pathways”, p. 232.

47 Antonio Valsecchi, Ritrati e vite letterarie e paralleli di G.J.Rousseau e del sig. Di Voltaire, di Obbes, e di Spinosa, e vita di Pietro Bayle (Venice, 1816),p. 102.

48 Ibid, pp. 101-102.

49 J. E. M. Portalis, De l’usage et de l’abus de l’esprit philosophique durant le XVIIIe siècle, 1798; 3rd edition, 2 vols, Paris, 1834, pp. i, 114-115; Ricuperati, “In margine”, pp. 308-310.

50 Paganini, ”L’apport des courants sceptiques”, p. 1.

51 J. C. A. Gaskin, ”Hume on Religion”, in D. F. Norton (ed.), The Cambridge Companion to Hume (Cambridge: CUP, 1993), p. 313.

52 RJ. Fogelin, „Hume’s skepticism”, in Norton (ed.), Cambridge Companion to Hume, p. 91.

53 Michiel Wielema, ”Adriaan Koerbagh: Biblical Criticism and Enlightenment”, in Van Bunge (ed.), Early Enlightenment in the Dutch Republic, pp. 77-80.

54 Quoted in D. F. Norton, ”An introduction to Hume’s thought”, in Norton (ed.), Cambridge Companion to Hume, p. 25.

55 Mulsow, Moderne aus dem Untergrund, pp. 295-297.

56 Mori, Bayle philosophe,pp. 230-231.

57 Ibid., pp. 217-229; Gianluca Mori, ”Baruch de Spinoza: athée vertueux, athée de système”, in Hans Bots (ed.), Critique,savoir,et érudition à la veille des lumières(Amsterdam, 1998), pp. 355-359.

58 Yves Citton, ”L’invention du spinozisme dans la France du XIIIe siècle”, forthcoming in the proceedings of the Lyons conference.

59 Malcolm, Aspects of Hobbes, p. 537.

60 Jacob, The Radical Enlightenment , pp. xi, xiv; Mulsow, ”Radical Enlightenment: problems and Perspectives”, p. 6; Stuurman, ”Pathways”, p. 232; Ricuperati, ”In margine”, p. 299.

61 Israel, Radical Enlightenment, pp. 59-82; Yiakovaki, „Η Πραγματεία”, pp. 166-168.