Просвещението и православният свят

Лари Улф. Posted in Библиотека

Тази студия разглежда възприемането на православието извън православния свят през епохата на Просвещението. Тя се зароди като лекция, която бе представена в Атина по покана на големия гръцки историк на политическата мисъл Пасхалис Китромилидис. Вдъхновен от работата на Китромилидис върху Просвещението в православния свят, аз се опитах да обърна гледната точка и да предложа наблюдения върху гледната точка на просветителите за православието. Започвайки с текстовете на западните пътешественици, анализирах един постоянен модел на пренебрежението на пътешествениците, като се фокусирах върху три основни области: 1) естетическите качества на византийски икони, напълно неоценена от тези  пътешественици; 2) предполагаемото разточителство на православния ритуал, който се възприема като суеверие от западните просветители и 3) предполагаемото невежество на православни духовници (нещо, което се твърди и в рамките на православния свят, Екатерина Велика, например, организира за тях семинари в Русия). Моят анализ на тези типа критики показва, че в никакъв случай те нямат религиозен характер, а по-скоро, са свързани с по-общи проблеми, свързани с „цивилизация”, като образованието, подготовката на художниците, противопоставянето просвещение - суеверие. От тази гледна точка, негативната представа за православието, всъщност е част от изцяло светската представа за Източна Европа, която обединява православни, католически и мюсюлмански земи и народи.

Втората част на студията разглежда политическите представи за православието, появили се след 1768, по време на войната на Екатерина срещу Османската империя. За първи път просветени западни наблюдатели си дават сметка за възможното политическо значение на православието за мобилизиране на населението. Това е въпрос на голям интерес, а понякога и загриженост, особено при Тройната граница (Triplex Confinium), като се има предвид, че съседните на Османската империя държави на Хабсбургите и Венеция обхващат и православно население. Едно от нещата, които ми направиха впечатление, бе, че дискусиите от ХVIII в. носят в себе си едно имплицитно „Хънтингоново” виждане за политическия сблъсък на цивилизации, свързан с разликата в религията. Всъщност, за първи път представих тази лекция през 2000 година, веднага след края на войната на НАТО в Югославия през 1999 г., в момент, когато Западните наблюдатели (в САЩ и Европа) притеснен се опасяваха, по Хънтингтън, от появата на „Православна ос”, спонсорирани от Русия. Беше интересно да се наблюдават някои предчувствия за подобна гледна точка от осемнайсети век, когато Западна Европа започва да се тревожи от стимулирането на православието в Османската империя от страна на Екатерина по време на Руско-турската война от 1768-1774.

С оглед на българския превод на тази студия, съжалявам, че не разполагах с повече материал за самата България. Най-интересният източник, който използвах, по отношение на България, е пътеписът на астронома йезуит Руджеро Бошкович, който напуска Константинопол през 1762 г. и пътува по суша през територията на България. Тъй като Бошкович е католически свещеник и понеже е роден в Дубровник, той има сетива както за славянския език, така и за православното вероизповедание на българите, към които проявява значителен интерес и разбиране. Неговото отношение съм разгледал по-подробно в отделна статия:
„Boscovich in the Balkans: A Jesuit Perspective on Orthodox Christianity in the Age of Enlightenment,” in The Jesuits II: Cultures, Sciences, and the Arts, eds. John O’Malley, Gauvin Bailey, et. al. (University of Toronto Press, 2006), pp. 738-57. 

Предговор
„Представете си учудването ми”

Константинос Димарас започва своето блестящо изследване „Съдбата на Волтер в Гърция” с пристигането на френския пътешественик граф Мари-Габриел дьо Шоазьол-Гуфие на остров Патмос през 1776 г., където още при слизането си е посрещнат от православен монах. Шоазьол-Гуфие, бъдещият посланик на Франция в Константинопол, ще стане един от най-влиятелните елинисти във Франция с публикуването на Живописно пътуване в Гърция през 1782 г. Той винаги високо е ценил живописното класическо наследство на древните гърци, но православният калугер от Патмос съвсем неочаквано ще го върне към настоящето.

В момента, в който корабът пусна котва, побързах да сляза на брега, за да отида до манастира. Изобщо и не можех да си представя срещата, която щеше да възбуди интереса и любопитството ми още в следващия миг. Бях се отправил към планината, когато забелязах слизащ от нея монах, който бързаше към мен. Попита ме на италиански коя е родината ми, от къде идвам и какво се е случило в Европа през последните седем години, когато нито един кораб не е акостирал до тези скали. Когато разбра, че съм французин, извика: „Кажи ми, Волтер жив ли е още?” Представете си учудването ми! Тогава го запитах на свой ред: „Кой си ти?” Извиках. „Ти, един монах, който обитава тези скали, и произнася име, което човек едва ли очаква да чуе по тези места.” 1

Оказва се, че монахът знае и друго име, и настойчиво моли френския пътешественик, „Моля те, прогони страховете ми, Волтер и Русо, тези двама благодетели на обществото, живи ли са?” 2 Шоазьол-Гуфие изказва собственото си „учудване” (étonnement) от подобен интерес към интелектуалните светила на Просвещението сред православните монаси, които вероятно французинът си е представял като цяло занимаващи се с други, не толкова философски, проблеми. Предполагал е, че неговите френски читатели ще бъдат също толкова удивени да научат за съществуването на отшелник философ, на пръв поглед изолиран от Просвещението на остров Патмос, както Робинзон Крузо на пустинния остров.

Днес обаче, благодарение на труда на учени като Константинос Димарас, за историците не представлява изненада фактът, че Просвещението е изиграло важна роля в Гърция и сред монасите в православния свят. Димарас разкрива, че удивлението на монаха не е нито необяснимо, нито необикновено, а по-скоро се вписва в контекста на съществуващите и противоречиви интереси към Волтер, които изиграват роля в интелектуалната история на Гърция от 1760 г. до края на века. Нещо повече, тъй като духовенството е в основата на интелектуалния живот в Гърция, монасите изграждат специфична православна гледна точка към Просвещението.

Историческата преоценка на положителното присъствие на Просвещението в православния свят, отразена през гледната точка на монаха за les philosophes, навежда на мисълта и за важността от изучаването на обратната гледна точка, т.е. представата на Просвещението за православието. Учудването на Шоазьол-Гуфие разкрива имплицитно снизходителното отношение към православните монаси, напълно съвпадащо с общото пренебрежително отношение към православието, което откриваме дори и в неговото описание на Гърция. В този контекст силното му увлечение към езическото минало прави съвременното православно благочестие да изглежда разочароващо. Но за френските философи образите на православието са свързани не само с Гърция, а с един много по-голям географски регион, от Санкт Петербург до Константинопол. Посоката на погледа неизменно е от запад на изток и за да разберем как Просвещението вижда православието, трябва да разгледаме тази концепция в условията на зараждащата се през ХVІІІ век за идея различието между Източна и Западна Европа. Всъщност Просвещението не използва термина „православен”, за да опише обряда, който по-скоро изглежда неортодоксален от западна гледна точка, нито пък термина „схизматически”, така широко използван през ХVІІІ век извън традиционния римокатолически дискурс. В крайна сметка философите са склонни да бъдат скептични, или дори иронични, относно последиците от теологическата схизма. Много често православната църква е описвана като „гръцка”, дори когато се говори за религия в области, отдалечени от Гърция. През 1772 г. Джон Глен Кинг публикува в Лондон книгата „Обредите и церемониите в гръцката църква в Русия”, въпреки че споменава също и „източната или гръцка църква”, а дори и „ориенталската или гръцка църква” 3. Чуждите наблюдатели са наясно със своето относително западно отношение към източната територия на православната църква. Образи от православието са неизбежно източни образи, възприемани според полуориентализма, с който Просвещението определя Източна Европа.

Образите от Източна Европа обаче не са задължително православни, защото Източна Европа обхваща земи и народи, изповядващи други религии като католицизъм, ислям и юдаизъм. В действителност е изненадващо, че идеята за Източна Европа, която според решаващото за ХVІІІ век понятие и неологизъм „цивилизация” се възприема като изоставаща територия, нехайно съчетава религиозни елементи, които вероятно са изглеждали враждебни или противоположни в по-ранни или по-късни формулировки. Философите с тяхното непочтително отношение към „суеверието” и „фанатизмът” в основата на всички религии са напълно способни да пропуснат седемвековен разкол и така да открият общи характеристики между римокатолическа Полша и православна Русия, обединени под знака на Източна Европа. Според същия признак присъствието на евреи в Полско-литовската федерация и на мюсюлмани в Османската империя се възприема като религиозни ориенталски белези, които разкриват основно сходство между земи, възприемани като цяло като изостанали.

Православието също би могло да бъде класифицирано като ориенталско, но без съмнение то е съществената отлика, която характеризира Източна Европа. Когато през 80-те години на ХVІІІ век френският дипломат граф Луи-Филип дьо Сежур пътува от Берлин до Варшава, му струва се, че „когато човек влезе в Полша, сякаш вече не е в Европа”, а след това добавя „всичко наоколо кара човек да мисли, че се е върнал десет века назад и се намира сред ордите на хуните, скитите, венетите, славяните и сарматите”. Тази граница на непознатото и изостаналостта, която така рязко очертана в просветеното въображение на Сежур, всъщност е доста далеч е не само от континенталната граница на Европа, но и от православните земи. Идвайки от Франция, Сежур смята, че пътува извън Европа и назад във времето, след като е прекосил границата между протестантска Прусия и католическа Полша. Крайната цел на пътуването му е Санкт Петербург, който ще опише под влиянието на видяното в Полша. В руската столица се преплитат „варварството и цивилизацията, Х и ХVІІІ век, нравите на Азия и Европа, грубите скити и изтънчените европейци.” 4 Американският пътешественик Джон Ледярд, който по същото време пътува в обратната посока, открива забележителна прилика между Полша и Русия. Според него границата между Полша и Прусия е „голямата бариера на азиатските и европейски маниери”. Подобни впечатления са изцяло мисловни манипулации върху картата на Европа, и това е процес, който Ледярд определя като „философска география”. Това ясно показва, че православието не е било сред основните фактори в съзнанието на пътешествениците, с които те да опишат различията между Източна и Западна Европа. 5 Въпреки теорията на Самюъл Хънтингтън за кохерентността на определена православна „цивилизация”, която той противопоставя на тази на „Запада”, разлика, която според него се корени в исторически различия, съзнанието на пътешествениците от края на ХVІІІ век е отделя прекалено внимание този определен аспект на различието. 6 Вместо това те се насочват към светски разлики, основаващи се на изостаналостта. По този начин православните земи лесно биват присъединени към съседни територии и често пъти в духа на пълното безразличие са свързани с напълно различни религии.

Следователно тези специфични за Просвещението схващания за православието трябва да бъдат разглеждани в контекста на общата идея за Източна Европа, но и да бъдат отделени от този географски район и да бъдат анализирани в рамките на философските понятия от този период за религиозните прилики и различия. Волтер например, на когото толкова силно се възхищава монахът от остров Патмос и чиято репутация, според Димарас, е изиграла такава важна роля в гръцкото Просвещение, може да послужи като начална точка за обратния анализ на просветителските идеи за православието. Гледната точка на Волтер относно православната религия, най-вече тази в Русия, е безспорно негативна, но предразсъдъците му разкриват намиращата се в основата интелектуална структура на просветителско религиозно пренебрежително отношение. Тези предубеждения са чисто „философски”, тъй като Волтер никога не посещава православна страна. Но има и такива просветени пътешественици от ХVІІІ век, които, въз основа на лични наблюдения, се стремят да извлекат есенцията на православието, възприето в сравнение с връзката му с по-познати на пътешествениците от родните им места религии. В действителност различни чужди изследователи достигат до изненадващо близки заключения относно православните икони, православните ритуали и православното духовенство. Исторически е възможно да различим възникването на просветителско разбиране за потенциалната политическа роля на православието в международните отношения през ХVІІІ век. Този въпрос би могъл да бъде изучен най-добре, тъй като се е развил по време на войната между Османската империя и Русия от 1768 до 1774 г, и особено при отгласите на войната в района на Адриатика. Водеща политическа роля в този регион играе Венеция, съчетаваща италиански, гръцки и славянски културни елементи и включваща римокатолически и православни религиозни общности. В този контекст, човек може да забележи важността на просветителските образи на православието за формиране на съвременна перспектива за религиозно различие и нейните политически последици.

Волтер и православието:
„Като татарите и техният Далай лама”

Интересът на Волтер към съвременна Гърция възниква по време на войната между Русия и Османската империя и е породен от култа му към императрица Екатерина Велика. Именно нейният „гръцки план” да превземе Константинопол вдъхновява ентусиазма му, и през 1770 г., по време на гръцкото въстание срещу Османската империя, той пише на Екатерина Велика в Санкт Петербург, „Вашето начинание е безспорно най-красивата маневра от последните две хиляди години.” Екатерина, с нейния практичен начин на държавно управление, е обхваната от сантиментални мисли за древна Гърция отпреди две хиляди години, но не проявява интерес към сегашното положение на страната. През 1770 г. тя пише на Волтер: „Скоро Гърция ще бъде свободна, но е твърде далеч от онова, което е била в миналото. Въпреки това е приятно да чуеш имената на онези места, за които сме слушали като млади.” 7 Гърците няма да получат независимост през 1770 г., отчасти защото Екатерина е готова да ги остави в ръцете на османците, когато въстанието не успява. В кореспонденцията между Екатерина и Волтер, чието общо възхищение моментално галванизира ентусиазъм по елинското, не откриваме никаква връзка между гръцкия проект и православието. Въпреки че императрицата добре осъзнава потенциала на подобен православен призив в Югоизточна Европа, с който да разпали антиосмански настроения, тя си дава сметка, че реториката на подобен религиозен кръстоносен поход едва ли ще спечели прочутия философот Ферне.

В своето Есе за нравите, неговата обща история, Волтер описва византийското православие като страдащо от „отблъскващо суеверие”, и като философ интересът му към Русия е повод да разсъждава доста сурово за руското православие. В История на Карл XII, в която пише за конфликта на шведския крал с Петър Велики по време на Северната война, Волтер вижда връзката между руското и гръцкото православие. Пише до Русия, че „религията им е била и все още е тази на гръцките християни, но примесена със суеверия, към които всички те са силно привързани съобразно странностите им” 8. От просветителска гледна точка е ясно, че най-малко просветените хора ще бъдат склонни да вярват на най-екстравагантни и, следователно, на най-невероятните суеверията. Критиката на Волтер към руското православие е част от като цяло критичното отношение към руското общество и неговите обичаи и нрави, точно онези сили, които Петър се опитва да промени. Всъщност, именно възхищението на Волтер към Петър Велики го прави толкова язвителен към Русия преди неговото управление, включително ролята на църквата и властта на патриарха сред руснаците.

Бог и св. Никола са обекти на техния култ, и веднага след това са царят и патриархът. Властта на патриарха е безгранична, също като невежеството им. Той обявява смъртните присъди, извършва най-жестоките мъчения, които не могат да бъдат обжалвани. Той дефилира на кон сред народа два пъти годишно, следван от целия клир; царят, пешком, държи юздите на коня; хората се просват на земята като татари пред техния Далай лама. 9

Така Волтер представя руското православие едновременно варварско и ориенталско в сходството си с татарите. Що се отнася до суеверието, на остров Патмос Шоазьол-Гуфие сравнява православните гърци с индусите, лапландците и „слабоумните” тибетци и тяхното вярване в „божествеността на Далай-лама” 10. С алюзията за Далай-лама французите подчертават източните аспекти на православието в Източна Европа.

Да, според Сежур Източна Европа е междинна област, в която се преплитат варварщината и цивилизацията, Азия и Европа. В историческия сценарий на Волтер руското православие е част от варварщината и азиатското, а Петър Велики свързва с цивилизацията и европейското. Волтер приветства цар Петър за борбата му срещу религиозните суеверия и за това, че е подчинил патриарха.

С течение на времето московците разбраха що е това общество. Суеверията бяха премахнати, достойнството на патриарха бе ограничено. Царят застана начело на църквата. Това негово начинание, което би могло да струва трона или дори живота на някой принц с по-малко власт, успя без почти никакви пречки и така бе гарантиран успехът и на всички други негови нововъведения. След като бе подчинил арогантните и варварски духовници, се осмели да ги образова, като така рискува да се превърнат в заплаха, но вярваше, че има достатъчно власт, за да не се бои от тях 11.

Радостта на Волтер от триумфа на просветения монарх над варварския лама и неговите суеверни слуги очевидно влияе негативно на мнението му за православието, но „суеверие” е също и термин, използван много често от най-известните философи срещу духовенството на повечето от основните религии, и особено срещу католицизма във Франция. В своя Философски речник Волтер определя „суеверие” доста широко - „Почти всичко, което надхвърля преклонението пред едно висше същество и подчинението на неговите вечни повели”. След това добавя, че „родено от езичеството суеверие се възприема от юдаизма и покварява ранната християнската църква”. Дори признава относителността на суеверието, тъй като „днес половин Европа смята, че другата половина дълго време е била и продължава да бъде суеверна”, тъй като протестантите смятат „почти всички ритуали на римската църква за израз на безумно суеверие” 12. Любимата полемична стратегия на Волтер е да говори за суеверието на католицизма, като приписва това пренебрежително отношение на протестантите (най-драматично, вероятно, в статията „Причастие” (Transubstantiation) в Философски речник, като по този начин индиректно отправя обвинения към римокатолическата църква в суеверие. Неговият възхищение в История на Карл XII от премахване на суеверието в Русия, насочено номинално към руското православие, без съмнение представлява отглас от антипатията му към Рим.

Като описва подробно православното суеверие в Русия, Волтер прави аналогия с други страни и религии. „Хората обсъждаха дали религията в тази страна е както и другаде (comme ailleurs)”, отбелязва той. „Най-големият спор обаче беше дали миряните да се прекръстват с два пръста или с три”. Това е спор, който според Волтер е доста глупав, но не и по-глупав от споровете на други места. Суеверието, според Волтер, е опасно свързано с фанатизма, който той открива навсякъде около себе си в духа на католицизма. Когато говори за Русия, отбелязва само, че „дори и в онези цивилизовани нации (comme parmi ces nations policées), където всеки е богослов, има фанатици” 13. Сарказмът му към цивилизованите нации показва, че злото в православието не е неразривно свързано с варварството в Русия.

В края на своя живот Волтер ще заяви, че Русия успява да подчини суеверието на рационалния просветителски дух в много по-голяма степен от останалата част на Европа. Водеща роля в този религиозен процес изиграва Екатерина, която Волтер поздравява в кореспонденцията си от 1768 г.

Никога не бих предположил през 1700 г., че един ден Разумът (la Raison), непознат както на патриарх Никон, така и на Колегията на кардиналите, и също толкова нежелан както от папите и архимандритите, така и от доминиканците, този Разум ще дойде в Москва с гласа на принцеса, родена в Германия, която ще събере в голяма си зала идолопоклонници, мюсюлмани, гърци, католици, лутерани, и всички те ще станат нейни деца. 14

Така Волтер отхвърля всяка теория, че руското варварство компрометира православието, или обратното, че православното суеверие петни Русия. По-скоро той акцентира върху идеално симетричната съпоставимост на руското православие и католицизма, която Екатерина преодолява като въплъщение на Разума. Православните патриарси и архимандрити не са нито по-добри, нито по-лоши от католическите доминиканци, а безграничната власт на патриарха е подобна на тази на йерархическите претенции на Рим. Екатерина, немска принцеса лутеранка, приела по-късно руската православна вяра, в действителност не изповядва нито една от двете според Волтер, който по детски поставя наравно всички религии – езичество, ислям, православие, католицизъм и протестантство, всяка от тях лековерно суеверна, пренебрежително събрани на едно от просветения глас на Разума. Волтер, който е едва на шест години през 1700 г., допуска, че дори едно дете би могло да разпознае взаимозаменяемата детинска природа и суеверна същност на основните религии. В същото време потвърждава, че през ХVІІІ век е постигната трансцедентна перспектива за различните тривиалности на религиозната диференциация.

Ключът за разбирането на снизходителното отношение на Волтер към православието е да приемем неговото екуменично презрение към всички религии с техния фанатизъм и суеверие. Драмата на Волтер Мохамед предизвиква противоречие в Париж през 1742 г., защото той представя суеверието и фанатизма в исляма като имплицитно сходни с християнството. Теодор Бестерман посочва, че алюзиите на Волтер за Мохамед са разбрани от поне част от публиката като непочтително отношение към божествената същност на Исус Христос. Волтер облича своя нерелигиозен замисъл в арабски одежди и безсрамно посвещава пиесата си на папата. Подобно на казуса с антисемитизма, Питър Гей предполага, че „Антиеврейските забележки на Волтер са отчасти несъзнателни, отчасти съзнателна маска за антихристиянското му чувства” 15. Това би било напълно в стила на реторичната стратегия на Волтер да критикува православието, а всъщност имплицитно да има предвид католицизма. Волтер, най-известният философ на Просвещението, е критичен от екуменични позиции към различни религии, като за просветеното му око всички изглеждат варварски и суеверни.. Така православието не може да стане, според него и просветените му съвременници, основната характерна черта на определена цивилизация в Русия, поне в духа на хипотезата на Хънтингтън. Източна Европа е възприета и конструирана от философите на Просвещението, без да се отчитат религиозните граници, а Полша и Русия са обединени в менталната карта на Европа според критериите цивилизация и изостаналост. Всъщност, когато Волтер пише, че „днес половин Европа вярва, че от дълго време другата половина е била и все още е суеверна”, разделянето на континента, което очевидно има предвид, е между протестанти и католици, разделени от линията между севера юга. Новопоявилото се различие между изтока и запада в Европа понякога би могло да включва порицаването на православното суеверие, но винаги в контекста на светски възприеманата изостаналост. Философитепризнават, че суеверието е изиграло аналогична роля в повечето религии, и не може да бъде считано за екзотична черта на далечни земи или народи. Следователно гледната точка на Просвещението за православието е тясно свързана с просветителския спор за религиите като цяло.
[...] 

Православният ритуал:
„Помпозни церемонии, пищни процесии”

Присъщата на православните икони грозота е забелязана от Кинг като поразителен контраст с религиозното изкуство на римокатолицизма, тъй като въпреки че католицизма в богословско отношение противоречи на англиканството, неговите изображения са признати за прелъстително прекрасни постижения на изкуството. Споровете около православните ритуали обаче подчертават доста близката прилика с римокатолицизма, видяна от гледната точка на богословските ценности на протестантството от епохата на Просвещението. Коукс отбелязва в Смоленск: „богослужението се състоеше от безброй церемонии: хората непрестанно се кръстеха, покланяха се пред светините и един към друг и дори докосваха земята с главите си”. В Москва той наблюдава специална литургия в чест на свети Александър Невски, отслужена „с всички езически особености, характерни за гръцката религия”, но Коукс не успява напълно да оцени на момента: „Объркването сред присъстващите и бързата последователност от различни церемонии отвличаха вниманието ни и не ни позволиха да различим отделните части на литургията. Успяхме да наблюдаваме само пищна проява на помпозност и великолепие.” 16 Макар че Коукс донякъде признава собствената си вина и неспособност да разграничи, усеща се и нотка на неодобрение в разказа за церемониите, които са твърде объркани, за да допаднат на просветеното наблюдение. Езическите прояви в Москва може и да са били особеност на православието, но помпозността и езическите елементи като цяло се забелязват и в римокатолицизма, гледан през очите на протестантството.

Уилям Ричардсън, който служи като частен учител на децата на британския посланик в Санкт Петербург в периода 1768 – 1772, публикува поредица от писма от Русия през 1784 и извежда морална поука от осезаемата прекомерност на православните церемонии.

Запознати сте с догмите на гръцката църква. Преструват се, че принципите им са чисти и рационални, всъщност, съм сигурен, не е така. Мога да ви разкажа за помпозните церемонии, пищните процесии, натруфените дрехи, ярките картини, димящите кандилници и тържествената музика, но въобще не мога да потвърдя, че свещениците са съвсем изрядни или пък че миряните са праведни. Руският селянин в никакъв случай няма да пропусне постите, просването пред иконите и редовното изпълнение на всякакви свещени ритуали: бичувайте го, ако щете, не можете да го задължите да се кръсти с повече от три пръста; но няма да се посвени да открадне или убие. Ако не го бях видял с очите си, никога нямаше да повярвам, че е възможно, хората толкова силно да си внушат, че да смятат, че извършват богоугодно на небесата служение, като изпълняват много празни ритуали, докато пренебрегват всякакви морални задължения. 17

Помпозността и пищността са считани за външен израз, димна завеса, която прикриват варварската липса на морални ценности. Връзката с протестантка критика срещу католицизма е очевидна, както Ричардсън категорично отхвърля безсмисленото изпълнение на „празни ритуали”, но той отива една стъпка по-далеч като свързва сложността на православните ритуали с чисто сетивното привличане на езичеството.

Повече от всякога съм съгласен с твоето мнение, че простотата трябва да преобладава във формите на религиозно поклонение... На много пищна церемония на гръцката църква, на която присъствах, всичко беше направено така, че да действа на сетивата и да разпалва въображението: тържествени процесии от свещеници с епископски одеяния – достолепна и многобройна публика – императрицата на тази велика империя и цялата ѝ свита – всички с осанка и изражение на преклонение – мистични форми – и тържествена музика. Бях поразен! казах си, таз’ религия е фалшива; но все пак бях учуден, от това, което усети, и едва не се присъединих към поклонението пред сияещия Светец. – на другата вечер бях на изискана опера: музиката – възхитителна, декорите – опияняващи, действието – възвишено, костюмите – великолепни, а смесените танците напомняха на леките ефирни движения на нимфи или свръхестествени същества. В една от частите жрицата на Диана, съпроводена от хор, състоящ се от сто жрици и нимфи, пя химн на богинята; беше трогателно. „Странно е, помислих си; вчера изповядвах гръцката вяра, а днес – езичеството.”

За Ричардсън православието е оперна религия, изпъстрена с великолепни церемониални драми, които оказват увличащ ефект върху скептичния протестантски наблюдател. Макар и иконите да изглеждат отблъскващи, самите церемонии са неустоими.

Ричардсън, представяйки си сливането между православие и езичество, също си позволява да откликне на гръцкото в гръцката църква в Русия. През 1771 френският елинист Пиер-Огюстен публикува Литературно пътешествие в Гърция и твърди, че е забелязал приемствеността между езичеството в Древна Гърция и религиозните практики на съвременна Гърция. Той потвърждава, че „системата от празници и церемонии е популярна сред хората” и както Ричардсън се чувства пренесен в езическата епоха: „Трябва да видите религиозните празненства, които правят в провинцията; ще ви заприличат на вакханалиите и на поклоненията на древните пред свещен извор, древна гора или други обекти на благоговение и култ.” 18 Ги задълбочава елинистичната си теза, като потвърждава трайната връзка между древни и съвременни гърци, но осъзнава, че сходството в ритуалите също допринася за образа на православието като част от християнските обичаи, които съхраняват непочтените елементи на суеверието, неморалността и езичеството.

Джон Глен Кинг озаглавява книгата си Обредите и церемониите на гръцката църква в Русия и така набляга върху ритуалните и церемониалните аспекти на религията, които в посвещението на Джордж III са открито сравнени с римокатолицизма. „Един от въпросите с голямо значение сред многото, които тази тема предполага - пише Кинг – възниква поради приликата между обременяващите церемонии на гръцката и римската църква; естествена последица от техния почти деветстотингодишен съюз, откъдето всеки протестант може да оцени справедливо, реформираността на собствената си църква.” 19 От това просветителско англиканско гледище пищните церемонии са не само празни по отношение на моралните си внушения и чувствени в драматичната си привлекателност, но и потискащо обременяващи в непоносимите предписанията към набожните. Простотата е по-подходяща от богословска гледна точка, смята Ричардсън, а и много по-удобна в практическо отношение. Православните ритуали напомнят римокатолическите, а британската идентичност е изкована през ХVІІІ век отчасти в духа на протестантската опозиция срещу римокатолицизма. 20 Кинг цели да задоволи общественото любопитство към православната църква, но в крайна сметка допуска, че монархът и читателите му ще се поздравят, че са проявили похвално благоразумие да бъдат протестанти. Докато философският атеизъм на Волтер става причина в размислите си върху православието да разгърне тезата си за суеверието, което лежи в основата на всички религии, то протестантските пътешественици, които стават очевидци на сложните православни ритуали затвърждават предпочитанията си към „простотата” на религиозното богослужение, особено тяхното собствено, и намират много причини да отрекат общоприетата натруфеност на религиозната суетня.
 

Православният свещеник:
„Дълбокото невежество, в което са потънали”

Ги твърди, че самите ритуали изразяват недуховната същност на православието в Гърция заради невежеството на свещениците: „Религията на народ, воден от свещеници, повечето от които едва сричат, може бъде само повърхностен и безформен култ.” Под управлението на такива необразовани водачи гърците никога не биха разбрали истинското значение на религията и само могат сляпо да изпълняват ритуалите й. Според него „цялата нация” е потънала „в мрак и невежество, обезобразена от купища суеверия”, от които християнството се е опазило само в „церемониите, декорациите и помпозността.” 21 Волтер съответно приветства Петър за подчиняването на руската православна църква с нейните „невежи и варварски свещеници”; от просветителска гледна точка невежеството и варварството представляват едно и същото нещо и могат да бъдат лесно забелязани в района на Източна Европа. Наблюденията върху невежеството на православните духовници постоянно присъстват в просветителските разкази за православието и се превръщат в стандартна диагноза за религиозната изостаналост.

Невежеството на духовенството ги лишава от способността да облекчат всенародното невежество и така се установява фундаменталната липса на просветеност в православния свят. „Учудването” на Шоазьол-Гуфие при срещата с монаха почитател на Волтер произтича от преобръщането на предразсъдъците и очакванията на пътешественика. Пристигайки в Патмос, Шоазьол-Гуфие знае, че в планината е закътан манастир и мисли, че знае всичко, което трябва за монасите: „Цяла Гърция е пълна с такива монаси, почти никой от тях не може да чете, но всички знаят какво влияние има империята на религията над суеверните души. Покорили са доверчивата тълпа от свои сънародници.” 22 Срещата с монах, страстен почитател на Волтер и Русо, е предизвикателство за предразсъдъците на французина по отношение на православното духовенство.

Британските пътешественици в Русия неизменно потвърждават същото наблюдение относно невежеството на духовенството. Един англикански свещеник като Коукс, получил образованието си в Кингс колидж и Кембридж, където е печелил множество отличия по латински, не е могъл да не ги сравни със собствената си позиция на учител на млади аристократи, а и, в крайна сметка, на утвърден писател.

Енорийските свещеници, които може би и трябва да се най-полезните членове на обществото, в Русия са изметта на народа. Напълно вярно е, че много от тях не могат дори и да четат евангелието на собствения си език, което иначе имат мисията да проповядват, водят църковното богослужение по памет - някоя глава от Новия завет или част от проповедта, която повтарят всеки петък и събота. Въобще не е изненадващо, че някои са толкова неграмотни, като имаме предвид оскъдните средства, които получават от професията си. 23

Коукс признава важността на дохода и социалния статус в живота на образования духовник. Той счита също, че свещеника в Русия трябва да играе роля в образоването на обикновените хора, въпреки че собствените му преподавателски задължения са сведени до избран кръг от ученици.

Тъй като енорийските свещеници несъмнено са основните източници, от които знанието трябва да се разпространява сред нисшите класи на народа, ако те, които трябва да просвещават другите, са толкова невежи, то колко ли явно трябва да е невежеството на техните енориаши! Може би няма случай, в който императрицата да е допринесла за образоването на народа си повече от това да въведе семинари за децата на свещениците, като полага усилия да поощри жаждата за либерална наука сред свещениците и да ги измъкне от дълбокото невежество, в което са потънали.

Така необразоваността на православните свещеници може лесно да бъде свързана с основния въпрос за цивилизоваността на Русия и проблема за изостаналостта на Източна Европа.

Реджиналд Пол Карю, възпитаник на Университетския колеж в Оксфорд, пътува в Русия през 1780 и води дневник за условията на духовниците: „може би било препоръчително условията на живот на нисшите духовници да бъде подобрени в името на напредъка на просветеността в Русия.” Той съжалява, че Петър Велики не е водил политика, при която „много професори да станат енорийските свещеници”, така „за петдесет години биха се осъществили повече промени, отколкото при сегашното положение на нещата”. Образованието на духовниците е от фундаментално значение за преодоляването на товара на изостаналостта според Пол Карю. Уилям Ричардсън, който по-късно става професор в университета в Глазгоу, в писмата си от Русия поставя въпроса почти катехизистично: „Питате ме конкретно за руските свещеници. Като цяло са много неграмотни.” 24 Британците са единодушни в снизходителното си разочарование от нивото на образованието на духовниците в Русия.

Други пътешественици споделят сходни наблюдения за Югоизточна Европа. Йезуитът Бошкович, изключително начетен астроном и математик, член на Британското кралско общество, е шокиран от състоянието на православното духовенство, когато пътува из Османска България. В едно село той среща млад свещеник, който е женен и има деца – факт сам по себе си шокиращ за римски католик – но Бошкович е най-поразен от степента на религиозно невежество на свещеника и цялото село:

Той четеше литургията си на гръцки, но неграмотността му и невежеството на цялото бедно паство бяха невъобразими. Не знаеха нищо за религията си освен постите, празниците, кръстния знак, култът към някои изображения, които човек вижда сред тях, някои доста ужасни и грозни, и християнските имена. От това, което успях да науча онази вечер, разговаряйки на родния си език, а и от разпитите на турски, който добре разбират, те не знаят нито „Отче наш”, нито Символа на вярата, или пък основните тайнства на религията. Казаха ми, че свещеникът им не обучава нито децата, нито възрастните, а всеки баща сам обучава децата си. Иначе изглеждаха много добри хора. 25

Бошкович, родом от Добровник, няма как да не е поне отчасти запознат с православния свят, използва майчиния си славянски език, за да разпитва българите. Изглежда ги изучава дедуктивно, правейки списък с всички неща, които те не знаят, като стига до заключението, че те са добри хора, които живеят в пълно религиозно невежество.

Бошкович пише от България, сякаш е Колумб, открил местното население на Карибските острови. „Смятам, че лесно ще бъдат покръстени, защото ми се струва, че нямат никаква религия (ningu secta tenian)”, отбелязва Колумб през 1492, а Бошкович по подобен начин през 1762 изглежда смята, че православните българи са толкова невежи, че едва ли са християни. 26 Едва ли е бил йезуит, ако не е обмислял възможността да ги научи на Символа на вярата заедно с filioque в римокатoлически стил. Същността на проблема, който изглежда като добра мисионерска възможност, се корени в невежеството на духовниците. Дори и „грозотата” на православните икони се обяснява в контекста на всеобщото религиозно невежество. В друго българско село Бошкович потвърждава по-ранните си впечатления:

Гръцкият поп, т.е. свещеник, идваше към нас... Не беше чувал за Рим или папата, или пък за каквито и да било религиозни спорове, и ме попита дали в Рим имало свещеници. Това очевидно невежество ми беше потвърдено и чрез преводача, така че да не се доверявам единствено на това, което сам разбрах. Беше изненадан, че нямам брада. 27

Със сигурност Бошкович щеше да е много изненадан, ако точно този свещеник беше попитал за голобрадите философи на френското Просвещение.
Френският пътешественик Отрив е напълно философски настроен, докато прекосява България, но наблюденията му върху православието, колкото и непочтителни да са, са поразително близки с тези на Бошкович. Отрив открива „наполовина турски, наполовина български села, където мюсюлмани и християни живеят заедно, не само без да се мразят, ами дори се събират заедно и пият лошо вино, нарушавайки и Рамадана, и постите, и като духовниците си знаят само кръстния знак или la ilah la allah * и т.н., и т.н., и са преди всичко добри хора. Невежеството на свещениците е мярка за познанията на всички останали, „невежеството и грубостта на един народ без образование и просвета” (“l’ignorance et la grossièreté d’un people sans education et sans lumières”), което Отрив заявява, че свята за „безкрайно простимо” 28. Всъщност православното невежество в България се явява като противоотрова на фанатичната набожност по други места, особено в сферата римокатолицизма. Наблюденията върху православието за пореден път са оцветени от философските алюзии относно непросветените аспекти на религия по-близо до родната. Шарл-Мари, маркиз дьо Салабери, пътува до Константинопол в аристократично бягство от френската революция, но заклеймява православието с думи, подобни на използваните от революционерите за римокатолицизма. Според Салабери „Същата проказа на невежество, суеверия и фанатизъм - универсалният характер на гръцката религия се е разпрострял над руснаци и турци.” 29 На невежеството може да се гледа като на характерна черта на православието, присъща на целия полуориенталски регион, който се припокрива с нововъзникващия конгломерати от считаните за нецивилизовани земи на Източна Европа.

Римокатолицизмът може би изглежда пропит със суеверия за просветените философи, но православието е едновременно и ориенталско, и нецивилизовано, било то в Константинопол или Санкт Петербург. Интересно е, че юдаизмът оставя същото впечатление за изостаналост и нецивилизованост у просветените пътешественици в Полско-литовската федерация. Така православната религия служи като един от маркерите, които отличават Източна Европа от Западна Европа през XVIII век, но не е нито единственият, нито определящият. Особеностите на православието по-скоро трябва да бъдат идеологически заличени, за да се конструира Източна Европа, невежеството на православието трябва да бъде сравнено и свързано с другите видове невежество в съседните райони, независимо от религията. Като област на полуориенталска изостаналост Източна Европа включва елементи от православието, юдаизма, исляма и римокатолицизма. Отрив лесно свързва православното невежество в България с „грубостта” и липсата на просвета.

През 1774 ватиканският нунций във Варшава Джузепе Гарампи размишлява върху униатите или гръцките католици в Украйна и прави същата асоциация, като отбелязва „крайната грубост и безразличното невежество на рутенските народи”. Той има предвид бившите православни общности, които са запазили православните ритуали, но са признали йерархическото върховенство на Рим с Брестката уния през 1596 г. Заради руското влияние в Полша Гарампи има опасения, че униатското рутенско население ще се върне към православието, тъй като „поради невежеството сляпо се подчиняват на свещениците схизматци, които са нахлули там”. Единствената противоотрова е по-доброто образование за униатските свещеници и той хвали Понтификатския колеж във Вилнюс, че възпитава „единствените свещеници от рутенската нация, които са добре образовани и квалифицирани, за да учат народа” 30. В този случай невежеството на свещениците е отбелязано не като отличителна характеристика на православието в Източна Европа, а по-скоро като основен фактор, който прави региона податлив на „схизматично” православно влияние.

Когато посещава остров Патмос през 1779, Шоазьол-Гуфие отначало е приятно изненадан, че открива образован православен свещеник, но много скоро става скептичен заради „грубите, прекалени изстъпления” на човек, „огорчен от съдбата”. Французинът впоследствие дълго се чуди дали събеседникът му наистина е такъв учудващ феномен - просветен монах, или е просто някакъв душевно болен шарлатанин 31. Все пак Шоазьол-Гуфие не счита за нужно да преразгледа обобщенията за невежеството на православните свещеници. През ХХ век изследователите на интелектуалната история откриват убедителни доказателства за подобно преразглеждане, като признават, че свещениците играят ключова роля за появата на Гръцкото просвещение. Константинос Димарас показва заслугата на Евгени Вулгарис, който превежда и публикува Волтер в Гърция. Пасхалис Китромилидис изучава значението на Йосипос Мисиодакс, който стъпва на научните постановки на сър Исак Нютон и оперира в интелектуален контекст, за каквото може да се счита православното просвещение в Югозападна Европа като цяло. Анна Табаки, пишейки за гръцките интелектуалци в Париж, описва географа от Просвещението Даниел Филипидис, който е привлечен към революционна Франция по същото време, когато Салабери напуска страната. 32 Вулгарис, Мисиодакс, Филипидис – всички те принадлежат на духовенството, презирано от пътешествениците през Просвещението, но не са нито типични, нито уникални представители на тази област. Някои, като Мисиодакс, тласкани от собствената си образованост оплакват недостатъчния престиж на образованието сред колегите и сънародниците си: „Няма по-трудна и по-важна професия от знанието, но в същото време няма по-презирана от нея.” 33 Историците едва сега признават, че невежеството в никакъв случай не е „универсална отлика” на православното духовенство. Пътешествениците от ХVІІІ век, които безразборно цитират подобни прояви на невежество, което всъщност показва ограничеността на тяхното разбиране за православния свят.

Мемоарите на Доситей Обрадович, сръбски свещеник и водеща фигура за православното Просвещение, описват някои от подробностите около собственото си интелектуално развитие. Получава образованието си по време на престоя си на Венецианско Корфу, по това време венецианско владение, през 60-те години на ХVІІІ век.

Веднага се запознах с мъж на име Андреас Петрицополис, само седем години по-възрастен от мен, но добре подготвен преподавател по старогръцки език и култура. Изразих искреното си желание по време на престоя ми да ми разкаже за философската екзагеза на древногръцките мислители и поети[...]Той ме запозна с добрия си приятел отец Хрисантос от Занте, учител по латински и италиански, с когото поднових изучаването на латинска граматика. 34

Разказът на Обрадович говори за съществуването на кръгове сред православните духовници, които съвсем не са били неграмотни, а старателно са обогатяват знанията си. Когато работи във венецианска Далмация и служи на православната общност около Книн, Обрадович отбелязва за местните духовници.

Нямаха образование, защото нямаше къде да го получат, но най-хубавото и най-важното нещо беше, че не само не изпитваха каквато и да било злоба, а и притежаваха висок морал и достойнство. А именно това е най-голямата мъдрост! Природната интелигентност беше обединена с чиста любов към истината и честност.

Обрадович, винаги вторачен в собственото си образование, твърди, че е получил „урок по честност, чистосърдечие, учтивост и внимание” от необразованите далматински свещеници. Онова, което просветените пътешественици със сигурност биха порицали като невежество, Обрадович счита за чистосърдечие и неопетнена природна интелигентност. Тази гледна точка предполага, че въпреки единодушието на британските пътешественици, френските philosophes и йезуити за невежеството на православните свещеници, ситуацията изглежда значително по-сложна и различна, видяна от вътрешността на православното Просвещение.
[...] 

Заключение:
„След смъртта на знаменития Волтер”

През 1766 г. Волтер пише на Катерина от името на Просвещението, „Ние тримата, Дидро, Д’Аламбер и аз, които изградихме твоя олтар; ти ме направи езичник. Аз съм идолопоклонник, мадам, в краката на Ваше величество.” През 1772 г. Волтер доказва отново своето благоговение пред „света Екатерина Втора, пред която се прекланям”. Джустиниана Уини също описва въображаем култ към Екатерина сред морлаките, идолопоклоннически култ, при който коленичат пред идол на руската императрица. Тази странна художествена измислица в действителност е в унисон не само с просветителските възгледи на Екатерина но и с просветителските възгледи за православието. Пътешествениците са единодушни, че православието с неговото почитане на иконите е идолопоклонническа религия. Нещо повече, православните ритуали понякога са считани за екстравагантна „суетност”, въпреки че католицизмът може да бъде възприет по същия начин. За Уилям Ричардсън православните обреди изглеждат близки до езичеството, когато сравнява православните обреди с една вечер в операта: „Странно е, помислих си; вчера изповядвах гръцката вяра, а днес – езичеството.” Пиер-Огюстен Ги отива още по-далеч, като според него суеверните религиозни ритуали от Гърция са отражение на упорството на езичеството от древността: „ще ви заприличат на вакханалиите и на поклоненията на древните пред свещен извор, древна гора или други обекти на благоговение и култ.” В романа на Уини православният калугер проповядва политическата мъдрост на Просвещението, свързана с Петър и Екатерина, която подтиква морлаките към езическо обожествяване на тяхната собствена национална идентичност.

Според Константинос Димарас 1791 г. е повратна точка в „съдбата” на Волтер в Гърция, тъй като мирното споразумение на Екатерина с Османската империя и враждебността й към френската революция карат православната патриаршия в Константинопол да заемат открито негативна позиция спрямо Просвещението, без да се страхуват да предизвикат гнева на Русия. „Трофеят на православната вяра”, публикуван на гръцки език във Виена през 1791 г., изобличава Волтер като атеист. През същата година, тленните останки на Волтер са пренесени в Пантеона в революционен Париж и Адаминтиос Кораис отбелязва своето просветителско възхищение към Волтер, като припомня в писмо от Париж до Смирна обстоятелствата около смъртта на френския философ през 1778 г.

Вероятно след смъртта на знаменития Волтер сте чули, че парижкото духовенство не разреши да бъде погребан в Париж… Монасите използваха претекста, че Волтер е бил неблагочестив човек… (Но) ако Волтер бе писал срещу религията, те бяха единствената причина. Кажи ми, моля те, как е възможно да уважаваш религията, когато виждаш, че нейните водачи и господари да правят точно обратното на това, което проповядват; и дали религията днес е абсолютно същата, както ни е завещал Исус Христос? Монасите са я променили толкова много… Тази религия на монасите, отдалечена и противопоставяща се на Бога, която Волтер изобличи, и накрая отвори очите на хората. 35

Реабилитирането на Волтер чрез заклеймяване на католическите монаси със сигурност е донесло в Смирна и някакво скрито предупреждение към православното духовенство. Тази стратегия на индиректна религиозна критика е същата, която Волтер използва, за да очерни православието, за да изобличи католицизма. Има известна ирония във факта, че православната патриаршия, когато заклеймява Волтер като неблагочестив, понякога го свързва с представителите на католицизма. „Нека не бързаме да се усмихваме”, казва Димарас, според когото за самия Волтер това би било забавно. „Няма съмнение, че на църквата в Константинопол й липсва прецизност по отношение на актуалните настроения на Запад. Но е възможно и объркването да е било целенасочено, като е прехвърлило върху Волтер традиционната враждебност на православното паство към църквата в Рим.” 36 Така принципът на асоциирането и пренасочването на религиозния антагонизъм действа от различни гледни точки в многостранната обвързаност на Просвещението с православието, католицизма, протестантството и езичеството.
В очите на Просвещението православието би могло да бъде разглеждано като чисто суеверие, и в този смисъл тясно свързано с другите европейски религии, всички заедно отхвърляни от философите. В същото време православието би могло да бъде разглеждано като религиозен аспект на нецивилизованото общество, и в този контекст тясно свързано с другите атрибути, смятани като цяло за неделима част от Източна Европа. Докато понякога православието изглежда се отличава в религиозно отношение, неговите характерни аспекти го правят част от общоприетите интелектуални модели и отношения. В това философско напрежение между забелязаната уникалност и генерализирането на православието, определяна от амбивалентността на просветителската перспектива, една въобразена визия като тази на Уини може да различи отделните общности на характерната модерна националност и преплитащите се отношения на съвременната международна политика.

 

Larry Wolff, The Enlightenment and the Orthodox Word. Athens: Institute for Neohellenic Researches. National Hellenic Research Foundation, 2001.
Пълният текст може да се намери в сп. Литературна мисъл, 2009, № 2.

 

Превод Весела Куманичлиева и Венцислав Василев
Редактор Николай Аретов

 

Бележки

1 Mari-Gabriel de Choiseul-Gouffier, Voyage pittoresque dans l’Empire ottoman en Grèce, dans la Troade, les îles de l’archpel et sur les côtes de l’Asie-Mineure, 2nd Edition, Volume I (Paris: Librarie de J. P. Aillaud, 1842), pp. 164-165; Constantinos Dimaras, “La fortune de Voltaire en Grèce”, La Grèce au temps des Lumières (Geneva: Librarie Droz, 1969), pp. 61-62.

2 Choiseul-Gouffier, Voyage pittoresque, p. 165; вж. и Olga Augustinos, French Odysseys: Greece in French Travel Literature from Renaissance to the Romantic Era (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994), pp. 157-73.

3 John Glen King, The Rites and Ceremonies of the Greek Church in Russia: Containing an account of its Doctrine, Worship, and Discipline (London: W. Owen in Fleet-Street; J. Dodsley in Pall-Mall; J. Rivington in St. Paul’s Church-Yard; and T. Becket and P. A. De Hondt in the Strand, 1772; reprinted in New York: AMS Press, 1970), p. 1.

4 Улф, Лари. Изобретяването на Източна Европа: Картата на цивилизацията в съзнанието на Просвещението. Прев. Л. Дуков, София: Кралица Маб, 2004, с. 22 и сл.

5 Улф, Лари. Изобретяването на Източна Европа…, с. 505-507.

6 Хънтингтън, Самуел. Сблъсъкът на цивилизациите. Прев. Р. Радева. София: Обсидиан, 2000, с. 134 и др.

7 Voltaire and Catherine, Correspondence, in Documents of Catherine the Great: The Corespondence with Voltaire and the Instruction of 1767, ed. W. F. Reddaway (1931; New York: Russell & Russell, 1971), Voltaire to Catherine, 4 July 1770, p. 58; Catherine to Voltaire, 16/27 May 1770, p. 56; вж. и Augustinos, French Odysseys, pp. 131-147; Artemis Leontis, Topographies of Hellenism: Mapping the Homeland (Ithaca: Cornell University Press, 1995), pp. 52-66.

8 Voltaire, Essai sur les moeurs, Volume I, ed. Renè Pomeau (Paris: Editions Garnier Frères, 1963), p. 821; Voltaire, Histoire de Charles XII, ed. Georges Mailhos (Paris: Garnier-Flammarion, 1968), p. 45.

9 Voltaire, Histoire de Charles XII, p. 45.

10 Choiseul-Gouffier, Voyage pittoresque, pp. 168-169.

11 Voltaire, Histoire de Charles XII, p. 47.

12 Волтер, Франсоа. Философски речник. Прев. Ст. Атанасов. Варна: Георги Бакалов, 1982, с. 364-368.

13 Voltaire, Histoire de Charles XII, p. 45.

14 Voltaire to Catherine, Correspondence, 29 January 1768, pp. 18-19.

15 Theodore Besterman, Voltaire (1969; Chicago: University of Chicago Press, 1976), pp. 259-262; Peter Gay, Voltaire’s Politics: The Poet as Realist, 2nd Edition (New Heaven: Yale University Press, 1988), p. 353.

16 Coxe, Travels in Poland and Russia, Volume I, pp. 260 & 301.

17 William Richardson, Anecdotes of the Russian Empire: In a Series of Letters Written, a Few Years Ago, from St. Petersburg (London, 1784; reprinted in London: Frank Cass, 1968), pp. 59-60.

18 Pierre-Augustin Guys, Voyage littéraire de la Grèce: ou Lettres sur les grecs, anciens et modernes, avec un parallèle de leurs moeurs (Paris: Chez la Veuve Duchesne, 1783), pp. 135-138; вж. и Augustinos, French Odysseys, pp. 147-57; David Constantine, Early Greek Travellers and Hellenic Ideal (Cambridge: Cambridge University Press,1984), pp. 147-67.

19 King, Rites and Ceremonies, посвещението (“На краля”).

20 Linda Colley, Britons: Forging the Nation 1707-1837 (New Haven: Yale University Press, 1992), pp. 11-54.

21 Guys, Voyage littéraire, p. 134

22 Choiseul-Gouffier, Voyage pittoresque,p. 163.

23 Coxe, Travels in Poland and Russia, Volume III,p. 142-143.

24 Cross, By the Banks of the Neva,p. 354; Richardson, Anecdotes of the Russian Empire,p. 62.

25 Boscovich, Giornale, p. 35.

26 Dunn, O., J. E. Kelley Jr (eds).The Diario of Christopher Columbus’ First Voyage to America 1492-1493.Norman:University of Oklahoma Press, 1989,pp. 68-69.

27 Boscovich, Giornale, p. 62.

* Няма друг бог освен Аллах. (араб.) – Първият от петте стълба на исляма. Най-основното свидетелство за ислямската вяра. – Бел. пр.

28 Hauterive, “Journal inédit”, pp. 311-313.

29 Charles-Marie, marquise de Salaberry d’Irumberry, Voyage à Constantinople, en Italie, et aux îles de l’Archipel, par l’Allemagne et la Hongrie (Paris: Imprimerie de Craperel,1799), p. 216.

30 Larry Wolff, “Vatican Diplomacy and the Uniates of the Ukraine after the First Partition of the Polish-Lithuanian Commonwealth”, Harvard Ukrainian Studies, Volume VIII, Number 3-4 (December 1984), pp. 400-401.

31 Choisel-Gouffier, Voyage pittoresque, pp. 164-168.

32 Dimaras, “La fortune de Voltaire en Grèce”, pp. 61-94; Anna Tabaki, “Les intelectuels grecs à Paris (fin du XVIIIe - début de XIXe siècle)”, La Diaspora hellénique en France, ed. Gilles Grivaud (Athens: L’Ecole française d’Athènes, 2000), pp. 39-53; Paschalis Kitromilides, The Enlightenment as Social Criticism: Iosipos Miosiodax and Greek Culture in the Eighteenth Century (Princeton: Princeton University Press, 1992).

33 Kitromilides, The Enlightenment as Social Criticism,p. 89.

34 Dositej Obradovich, The Life and Adventures of Dimitrije Obradovich, ed. George Rapall Noyes (Berkeley:University of California Press, 1953), p. 253.

35 Dimaras, “La Fortune de Voltaire en Grèce”, pp. 69-74; Tabaki, “Les intellectuals grecs à Paris”, pp. 47-48; Simon Schama, Citizens: A Chronocle of the French Revolution (New York: Alfred A. Knopf, 1989), pp. 561-566.

36 Dimaras, “La fortune de Voltaire en Grèce”, pp. 98-99.