Антипросвещението

Бунтът срещу Френското просвещение – или по-скоро срещу френско-кантианското просвещение – бележи появата на една политическа култура, която предлага глобална алтернатива на представата за света, за човека и за обществото, формирана през XVIII в. Рационалистичната модерност датира от научната революция през XVII в. и от нейния незабавно политическо проявление при Хобс, до революцията през 1688-1689 в Англия и, във Франция, от конфликта между Anciens и Modernes до поврата през XVIII в. Лок, теоретикът на Славната революция, е за политиката и за хуманитарните науки като цяло това, което е бил един век по-рано Нютон за математиката, физиката и естествените науки. Фонтенел, умрял през 1575 на 100 години, едно от най-добрите пера на своето време и един от най-великите „модерни” чрез своята рационална критика, подготвя, заедно с Бейл, подема на философията през следващия век.

Доста бързо става обаче ясно, че победата на един едновременно културен и политически рационализъм предизвиква светкавична отговор и че се заражда една нова политическа култура. Пионерът на културата на Антипросвещението Джанбатиста Вико дава през 1725 първата версия на Принципите на една нова наука, разглеждаща общата природа на нациите (Scienza nuova). Вико създава първия елемент на антирационализма и на антиинтелектуализма, на култа към специфичното и на отказа от универсалното. Той е първият, който открито отхвърля принципите на естественото право. Но, тъй като остава непознат извън Неапол и впоследствие извън Италия до началото на XIX в., неговата истинска историческа роля се проявява по-скоро в началото на XX в., когато се утвърждава културата на Антипросвещението, а не толкова при неговото създаване. По отношение на директното си и непосредствено влияние, основателите на културата на Антипросвещението са Йохан Готфрид Хердер и Едмънд Бърк.

След Атина от V век, вторият велик момент в развитието на политическата мисъл е XVIII в. Тогава се формирали модерните политически представи за историята, политиката и културата. Отначало Просвещението е политическо движение: „Бях видял, че всичко се придържа радикално към политиката и че по какъвто и начин да се процедираше, никой народ нямаше да бъде друго освен това, в което характерът на неговото правителство го превръщаше, така великият въпрос за възможно най-добро правителство ми се струваше, че се свежда до този: „Каква е същността на правителството, способно да изгради най-добродетелния, най-просветения, най-мъдрия, най-добрия накратко казано народ, да вземе тази дума в най-абсолютния ѝ смисъл ¹ ?“. През XVIII в. политическата власт е станала основата на цялата власт и авторът на Разсъждения върху произхода на неравенството добре е разбрал своето време, когато твърди, че политическата свобода е основата на всички други свободи. В това се крие и причината за влиянието, което той е имал. Хюм, политикът-философ на Британското просвещение, разглежда от своя страна силата на идеите: „Политическите системи, които се формират във века, в който живеем, имат нужда от подкрепата на философията и спекулацията. Така ще видим, че всяка от различните партии, на които се разделя тази нация, разполага със спекулативна система, от която тръгва и която ѝ служи да оправдае начина си на действие” ².

С изключение на Русо Френското просвещение не създава значителни философи. Лок, Хюм и Кант идват от Англия, Шотландия и Германия. За сметка на това във Франция са многобройни великите умове, способни да се борят безспирно срещу злото, както и за разпространението на своите идеи. Това е времето на универсалния интелектуалец в лицето на Волтер, в който Ницше ще види: „един от най-великите освободители на духа”. Всички философи, в смисъла, който този термин придобива през XVIII в., разглеждат политиката като единствения инструмент, способен да промени живота. Никога преди това не се е дискутирало така разпалено върху бъдещето на света: политиката се превръща в работа на всички.

Това е времето на Енциклопедия. Рационален речник, толкова описателна и пълна със слаби места, както по-голямата част от колективните произведения, особено когато са насочени към разпространяване на знания, но нейното първо издание в 28 тома представлява безпрецедентно смело начинание в историята на познанието. Дидро и Д’Аламбер поставят човека в центъра на Вселената и индивидът заявява своето право на щастие в материалния прогрес; чрез разума човекът се освобождава. Но в същото време човекът на XVIII в. възстановява страстите на полагащите им се места: „Каквото и да казват моралистите по този въпрос – твърди Русо – човешкият интелект дължи много на страстите, които от своя страна, по всеобщо мнение също дължат много на него; благодарение на действието им нашият ум се усъвършенства; ние искаме да знаем, не защото искаме да се наслаждаваме на това; и не е възможно да се разбере защо този, който няма нито желания, нито страхове, няма да си направи труда да разсъждава ³”. Векът на Просвещението никога не е бил този век на интелектуална сухота и на обезценяване на сетивността, който и до днес не спират да описват противниците му.

Терминът „Антипросвещение” може би е въведен от Ницше и се употребява широко в Германия през XX в ⁴. Не е случайно, че Ницше изковава това понятие, за да дефинира по този начин идеите на Шопенхауер и Вагнер, защото ние дължим не само на философския гений на автора на Възпитателят Шопенхауер създаването на това понятие, а също и на факта, че точно „във времето на Ницше” Антипросвещението става истинско интелектуално течение. Тогава антирационалната и антиуниверсална революция от края на XVIII в. излиза наулиците, пригодена към нуждите на едно общество, претърпяло за няколко десетилетия безпрецедентна промяна. На английски думата Counter-Enlightenment (Контрапросвещение) съществува от поне 15 години преди да бъде използвана през 1973 от известния британски историк Исая Бърлин, който смята, че я е измислил. Тя е използвана, казва Робърт Уоклър, от Уилям Барет, много известен в своето време американски професор по философия и редактор на ляво ориентираното списание Partisan Review. Барет е един от първите американски университетски преподаватели, който запознава сънародниците си с екзистенциализма. И не е учудващо, че точно в книга за екзистенциализма се появява това ницшеанско понятие ⁵. Все пак, благодарение на вроденото влечение на Исая Бърлин към етикетите и тяхното популяризиране, Counter-Enlightenment си извоюва правото да бъде използвано в англоезичния свят.

Ако тази терминология не изглежда да се е появила първоначално на френски, това може би се дължи също и на факта, че Gegen-Aufklärung е предадено тромаво като „реакция срещу философията на Просвещението”. Хората може би не са си дали сметка, че Ницше току-що е измислил аналитично понятие от първостепенна важност, за да характеризира един цивилизационен феномен. За сметка на това думата „антифилософ” се е появява почти в същия момент, когато енциклопедистите приемат името философи ⁶. Дори когато не се говори на френски за „анти” и „контра”-Просвещение, идеята в своята същност, още от XVIII чак до XX в., следва обичайния си път: колкото повече човек се приближава до века, който току-що отмина, интелектуалният корпус, използван във войната срещу френско-кантианското просвещение, постепенно става водещата идеология на съвременния свят.

Точно както Просвещението, Антипросвещението също е политическо движение: неговият щурм започва дори преди Френската революция и без връзка с нея. В последната четвърт на този велик век се случва всъщност преобръщане на ценностите със сериозни и дълбоки последствия, чието цялостно значение ще се разбере едва век по-късно. Много преди превземането на Бастилията Бърк и Хердер – и Вико преди тях – подемат кампания срещу Френското просвещение, срещу рационализма, срещу Декарт и Русо. Половин век разделя Новата наука на Вико в окончателната ѝ версия от 1744 г., от падането на Стария режим; Бърк отправя своите първи критики повече от 30 години преди подписването на Декларацията за правата на човека, и Хердер, който напук на позицията си срещу Френското просвещение, приема с ентусиазъм падането на авторитарната монархия във Франция, проявява враждебността си към принципите, разпространени от философите, още през 1769.

Със сигурност многобройни и противоречиви течения пресичат Просвещението, точно както движението, което го отрича: не би могло да бъде другояче. Ако интелектуалното изобилие, плурализмът, различията и вътрешните противоречия изграждат основните характеристики на Просвещението, то същото се отнася и за Контрапросвещението. Да се пренебрегват тези различия би било сериозна грешка. Просвещението не изгражда все още добре структуриран идеен корпус, а по-скоро интелектуална традиция с практически и непосредствени цели: въпреки тази хетерогенност, все пак съществува общ знаменател за всички форми и варианти на Просвещението, както и на Антипросвещението. Това е така, защото, въпреки всичко, което разделя Волтер от Русо, Русо от Кондорсе, Монтескъо от Дидро и от Енциклопедистите, мислителите на Френското просвещение и техният основен съюзник Кант, са обединени от определени принципи, които изграждат сърцевината на Великата интелектуална революция от XVIII в. Без страх от изопачаване на сложните реалности на периода, който се простира от началото на XVIII в. до наши дни, може да се твърди, че съществува кохерентност и логика във всяка една от двете интелектуални традиции.

Срещу новия поглед към историята, към човека и към обществото, срещу новите теории на познанието, срещу извесното Sapere aude („Имай смелостта да си служиш със собствения си разсъдък”) на Кант, се изправят всички варианти на Антипросвещението. От два века неговите мислители водят кампании срещу определени основни принципи, които са направили възможно установяването на английските свободи, после двете велики декларации за правата и двете революции от края на XVIII в. Това е така, защото тълкуването на събитията от края на английския XVIII в. представлява основната отправна точка: за да може критиката на основите на политическия рационализъм, следователно и на либерализма, да е убедителна, е трябвало на всяка цена годината 1689 да не бъде началото на нова ера, а едно обикновено възстановяване на старите английски свободи. За Хюм тази теория, отнесена към Бърк и неговата школа, е чиста фантазия: английските свободи представлявали новост, произлизаща от революцията, а не съживяването на една стара, мнима конституция, базирана на документи като Магна харта. Всички исторически произведения на Хюм се основават на тази идея: старите, толкова почитани харти на практика не са нещо повече от описи на привилегиите, които благородниците, жадни за власт, са успели да наложат на една монархия, склонна към деспотизъм. Английската система не е основана нито на мнимата стара конституция, нито на някогашен договор с правителството, а на политически компромис и взаимна зависимост между короната и Парламента, и следователно на деликатно равновесие ⁷.

Въпреки това, френската Декларация за правата на човека и на гражданина е обект на специална критика от страна на Бърк и неговата школа. През 1789 е било възможно да се игнорират Лок и Хюм, Славната революция е можела да бъде интерпретирана по различни начини, най-вече в континентална Европа, а Америка е била все още много отдалечена от центровете на влияние и култура, за да може да играе водеща роля в развитието на цивилизацията. Освен това, критиците на Просвещението правят всичко възможно да отстояват идеята, според която бунтът на английските колонии в Америка по никакъв начин не е бунт срещу Стария режим и още по-малко - бунт на суверенния разум срещу историята. Най-интелигентните сред тях, като литераторът Фридрих фон Генц, немският преводач на Бърк и негов тълкувател – по-късно съветник на Метерних – мислят, че Декларацията за независимост е идеологическият щит, от който заселниците имали нужда, за да придадат на отделянето измеренията на епично събитие; всъщност те нямали никакво намерение да противопоставят правата на човека на специфичните права на членовете на една историческа общност. През първите години на XIX в. Генц публикува дълга статия, в която се старае да разграничи бунта на тринадесетте колонии, обикновено движение за разделяне с умерени, ясно дефинирани ограничени цели, от Френската революция – жестоко и чудовищно събитие; призивът към гибелните принципи на „естествените и неприкосновени права” според него трябва да бъде възприет като грешна преценка. Това есе веднага е преведено на английски от Джон Куинси Адамс, бъдещия президент на Съединените щати, тогава пълномощен министър в Берлин. След това текстът потъва в забвение за дълго, но е преиздаден през 1955, за да стане основа за идеологическата кампания, водена срещу Просвещението по време на Студената война.

От Адамс до Ръсел Кърк през 50-те години на XX в. и до Гертруд Химелфарб в наши дни, минавайки през Карл Бекер през 30-те години ⁸, при американските критици на Просвещението се установява същата практика, състояща се в омаловажаването до краен предел и дори до абсолютното игнориране на решаващото влияние на философията на естествените права върху изграждането на обществото, на държавата и на нацията в Америка. Как би могло да бъде другояче? Ако Френската революция е бунт срещу Бог и естествения ред на нещата, и най-вече вестителка на Съветската революция, ако в замяна Америка е последният бастион на свободата, става наложително да се пренебрегне идеологическото значение на основаването на Съединените щати, то да бъде сведено до инцидент, който едно правителство, по-умело от това на Джордж III, би могло без съмнение да избегне. Било в края на XVIII в., или в разгара на Студената война, във визията на консерваторите за света американската Война за независимост не може да има значение, съизмеримо с това на Френската революция. Разграничаването между една добра „революция” и една „утопична”, т.е. лоша, революция се налага отново след падането на комунизма и днес то е основен идеологически елемент на неоконсерватизма както в Съединените щати, така и във Франция.

Все пак, сигурно е, че ако не бе последвано от Френската революция, извоюването на независимостта на английските колонии в Северна Америка би имало по-ограничени последици. Слагайки край на Стария режим в най-многолюдната и могъща европейска държава, Френската революция идва, за да даде политическо съществувание на интелектуалния корпус на Просвещението. Събитията в Париж между май и октомври 1789, последвани от падането на монархията и европейската война, са тези, които трябвало да придадат на прехода към модерността мащабите на революция, идваща от XVIII в ⁹.

Просвещението иска да освободи индивида от примката на историята, от игото на традиционните и необосновани вярвания: така възниква либерализмът в Дванайстият трактат на Лок, Отговор на въпроса какво е Просвещение на Кант и Размисли за произхода на неравенството на Русо – три забележителни памфлета, които провъзгласяват освобождаването на човека. Но ако Френското просвещение, или по-скоро френско-кантианското, както и Английското и Шотландското просвещение разгарят Великата интелектуална революция на рационалната съвременност, то интелектуалното, културно и политическо движение, свързано с бунта срещу Просвещението, не представлява контрареволюция, а една друга революция: така се ражда не една контра-модерност, а една друга модерност, основана на култа към всичко, което отличава и разделя хората – историята, културата, езикът – една политическа култура, която отрича на разума както способността, така и правото да определя битието на хората. Според тези теоретици раздробяването, фрагментирането и атомизирането на човешкото съществуване, породено от разрушаването на единството в средновековния свят, са в основата на съвременния упадък. Те скърбят за изчезналата духовна хармония, която изграждала съществуването на средновековния човек и която била разрушена от Ренесанса, според едни, от Реформацията, според други. Съжаляват за времето, в което индивидът, ръководен до последния си дъх от религията, орач или занаятчия, е живеел само за своя занаят, във всеки един момент ограничаван от обществото, съществувал е само като елемент от една безкрайно сложна машина, чийто смисъл му е неизвестен. Така, наведен над земята, без да задава въпроси, той е изпълнявал своята функция в хода на човешката цивилизация. В деня, в който от обикновен елемент от сложен механизъм, човекът се е превърнал в индивид, притежаващ естествени права, се е родило съвременното зло. От Бърк до Майнеке през 30-те години на XX в. целта е възстановяването на тази изгубена цялост.

Така хоризонтът на индивида се оказва ограничен от усмирителна риза, с която го стяга неговата културна общност. Приматът на традицията, обичаите и на принадлежността към културната, историческата и езиковата общност е поставен от Вико. Човекът, казвал Вико, критикувайки теоретиците на естествените права – Хобс, Лок, Гротиус и Пуфендорф – не е създал обществото; той е това, което обществото е направило от него, неговите ценности са социални и следователно относителни. Относителността на ценностите е същностна особеност на критиката срещу Просвещението и щетите, които ще нанесе това понятие, ще бъдат значителни. Това е точно тази друга модерност, която ражда европейската катастрофа на XX в.

Едновременното съществуване на тези две модерности, заредено с конфликти, изгражда една от големите оси на историята на двата века, които разделят нашия свят от края на XVIII в. Това е явление, което често убягва от вниманието на историците: ако просветната модерност е тази на либерализма, който води към демокрацията, то другата модерност, слизайки през XX в. от върховете на високата култура, където стоят Ренан или Тен, приема на улицата характеристиките на революционното, националистическо, комунитарно дясно – когато става дума за Германия се говори и за „консервативна революция” – заклет враг на универсалните ценности. Отхвърляйки с отвращение още през втората половина на XVIII в. идеята за автономност на индивида, сто години по-късно антирационалната модерност става политическа сила с изключителна разрушителна мощ, която подкопава основите на демокрацията. В началото на XX в. се появява нова концептуализация, но съдържанието и функцията на тази друга модерност се запазват. Както по времето на Хердер и Бърк, нейните кошмари са Кант, Русо, Волтер и всичките „философи”, като цяло.

Важно е да се подчертае едно друго важно пояснение: една от главните движещи сили на тази кампания, която продължава и след края на Втората световна война, е атаката, проведена в името на някакъв либерализъм. Един либерализъм, противопоставен на Просвещението, е можел да има все още смисъл и да изпълнява важна роля до втората половина на XIX в., но от момента, в който под влияние на бързата индустриализация на континента Европа и на национализацията на градските маси, се появява ново общество, антипросвещенският либерализъм – често пъти примамлив, защото начинът, по който вреди, невинаги е явен – поставяйки под въпрос способността на индивида да бъде господар на света, в който живее, отслабва самата възможност за оцеляване на демокрацията.

Тази кампания срещу Просвещението е много по-сложна, с повече нюанси, от онази на отявлено авторитарните класическите врагове от XVIII в., поставяйки си за цел разрушаването на атомистичната визия за обществото, тя известява зараждането на комунитаризма. Противно на това, което се мисли за нашето време в някои американски комунитарни кръгове, поправянето на либерализма от комунитаризма през целия XX в. се разбира като отслабване на либерализма, поне на либерализма такъв, какъвто са го разбирали Констан, Токвил и Мил. Всъщност плурализмът на ценности, който е символът на този процес, неизбежно води до релативизъм. Студената война и Сталиновата заплаха налагат връщане на критиката на Просвещението и на Френската революция, дължаща се на Бърк и Тен, и един нов разцвет на старите антипросвещенски теми, узрели и развити изцяло през XIX в. Релативизмът е следствие от антирационализма: съществува националистически релативизъм, фашистки релативизъм и либерален релативизъм. Последният е този на Исая Бърлин, който през втората половина на XX в. следва линията на мислене, начертана от Хердер, и за който, във времето между двете войни, творчеството на Майнике представлява важен жалон.

Разбира се, историческата познание е неподвластно на схващането за абсолютното начало, а историческото усърдие води до изхабяването на основните фигури ¹⁰. И ако все пак трябва да се сложи точна дата за момента, в който стартира кампанията срещу Просвещението – такава, която ще носи значението, което човек познава през XIX и XX в. – изборът безспорно трябва да падне на лятото на 1774 г., когато за три седмици младият Хердер, за да построи дига срещу влиянието на Френското просвещението в Германия, написва своята Друга философия на историята (Auch eine Philosophie der Geschichte) и така очертава една втора модерност. Защото точно към това се стреми младият лутерански пастор на служба в Бюкебург, във Вестфалия, когато започва първата глобална атака, насочена срещу всичко, което е значимо в мисленето на Просвещението: на първо място срещу Декарт, който, чрез своя рационализъм освобождава математическите и физични науки от теологията; срещу Монтескьо – авторът, спрямо когото тогава всеки, който има отношение към науките за човека, трябва да се определи; срещу Русо и Волтер; но и с не по-малка страст срещу Хюм, Робъртсън, Фъргюсън, Ж.-Р. Изелин, Буланже и Д’Аламбер, да спомена само авторите, назовани директно или обвинявани индиректно и чрез загатване в този необикновен във всички отношения памфлет.

На първо място Волтер, който току-що е въвел понятието „философия на историята” – или, ако предпочитате, начин да се мисли философски за историята – той е главната и непосредствена цел. Но с него, ако се държи сметка за някои от целите, които си поставя Хердер, на пръв поглед може би малко изненадващо, Монтескьо също е обвиняван не по-малко тежко. През френските автори и заедно с тях на практика всичките големи историци и мислители на Английското просвещението, цялата рационална съвременност се оказва под обстрел. Десетина години след памфлета от Бюкебург започва полемиката с Кант, която подпечатва символично голямото разделение между двете разклонения на модерността: модерността, носителка на универсалните ценности, на величието и на независимостта на индивида, господар на съдбата си, една модерност, която вижда в обществото и в държавата инструмент в ръцете на индивида, тръгнал на борба за свободата и щастие; и комунитарната, историзирана и националистическа модерност, в която индивидът е определян и ограничаван от своя етнически произход, от историята, от езика и от културата си. Според Хердер човекът е това, което са направили от него прадедите му, „почвата” (Erdscholle), в която те са заровени и на която той самият се е появил; хората са моделирани не от институциите и законите, не са формирани от политиката: политиката е външна за човека, културата изгражда неговата същност.

В края на десетилетието, белязано в интелектуалния живот от сблъсъка между Кант и Хердер, учителят и ученикът, Старият режим във Франция рухва и разделението между двата клона на модерност става историческа реалност. Когато мисленето на френско-кантианското просвещение е представено ясно от Декларацията за правата на човека, след като е било формулирано при не толкова драматични условия, но с не по-малко ясно и категорично в английските колонии в Америка, Едмънд Бърк публикува Размисли за революцията във Франция. Този голям памфлет е предшестван от Защита на естественото общество (1756) и от Философско изследване на произхода на нашите идеи за възвишеното и красивото (1759).

Още от началото на своята политическа и интелектуална дейност авторът на Размисли за революцията във Франция определя Просвещението като дух, който подхранва една интелектуална конспирация, чиято цел е унищожението на християнската цивилизация и на политическия и социален ред, създаден от нея. Същността на Просвещението, според него, се състои в това да се приеме за единствена вярна преценка тази на разума като единствен критерий за легитимност на цялата човешка институция. Нито историята, нито традицията, нито обичаите, нито опитът могат да претендират да изземат ролята на разума. Знаейки, че този упрек не би могъл сам да отмени решението, Бърк добавя, че способността на едно общество да осигури на своите членове достоен живот също не ще съумее да спечели благоразположението на просветителите и да създаде легитимността на това общество. Един достоен живот не им стига: те търсят щастието, с други думи утопията. Както Хердер по същото време и независимо от него, Бърк отрича на разума правото да оспорва съществуващия ред. Правата на човека, точно както идеята, според която обществото е продукт на волята на индивида и съществува само за да осигури неговото благоденствие, са опасна химера, истински бунт срещу християнската цивилизация. Това, което съществува, е осветено от опита, от колективната мъдрост и притежава основания за съществуване, които могат да не бъдат явни във всеки един момент за всеки един индивид, но са плод на божията воля, представена в историята. Затова атеизмът е друг начин да се унищожи цивилизацията. Едно общество съществува само чрез почитта към историята, чрез уважението към установената църква и към нейния елит: подмяната на установения елит с нов персонал, разрушаването на една политическа система, утвърдена от опита и вековната традиция, отслабването на мощта на църквата могат да се сравнят с варварско нашествие в цивилизована страна. Ето защо, за да се осигури вечен живот на това, което е, трябва да се използва сила; защитата на привилегиите е на практика защита на цивилизацията. С други думи: всичко е легитимно, всичко е позволено, всички средства са добри, за да се потуши революцията във Франция. Цялата сила на британската държава трябва да се мобилизира, за да се спре този метеж срещу всичко, което е и трябва да остане свещено.

Истинският пионер на принципа на идеологическата война, Бърк, въвежда всъщност понятието „построяване на дига”, което ще добие популярност през Студената война. Процесът на „възпиране”, който трябвало да се приложи спрямо Съветския блок, е изпробван от Бърк по отношение на Америка: да се построи дига срещу претенциите на заселниците, отделили се от метрополията, техните естествени права да се изразят с конкретни думи и така да се следва примера на английската революция от 1689 г., това се превръща в основна цел, за да се държи по този начин злото в една далечна страна и да му се попречи да достигне Европа. Но когато тази същата революция на Просвещението избухва във Франция, дигата не може да отговори на нуждите на момента: пред портите на самата Англия, в сърцето на западната цивилизация, тогава трябва да се отговори с безмилостна война.

Великият британски парламентарист действа не като основoположник на един либерален консерватизъм – било в традицията на торите, било в континенталната му версия – a като предвестник на тази сфера на влияние, която в наши дни носи името неоконсерватизъм. Истинските либерални консерватори като Токвил и Актън в Англия или в по-ново време Лео Щраус или Раймон Арон, се страхуват от покваряващата сила на властта. Те са последователи на Монтескъо и на Лок, и въпреки че се опират главно на Духът на законите, те дължали много от своите убеждения на Дванадесетият трактат: осигуряването на свободата посредством раздробяване на властта и развитие на способността на индивида да се противопоставя на властта, са тяхната голяма цел. За сметка на това поддръжниците на неоконсерватизма са очаровани от силата на Държавата: те нямат за цел да ограничат намесата ѝ нито в икономиката, нито в обществото, както са искали класическите либерали, а напротив да моделират обществото и властта по неин образ и подобие.

Бърк и Хердер, който междувременно пише много и най-вече създава през годините преди 1789 другото свое основно произведение Идеи към философията на историята на човечеството (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit), се развиват в максимално различни условия. Техният интелектуален багаж и непосредствените им цели също са напълно различни, и все пак в своите принципи те носят и отразяват преобръщането на ценностите, което постепенно се осъществява през XVIII в. Вико, умрял през 1744, все още е почти непознат, когато Бърк и Хердер започват кампанията. Те носят двете лица на първата голяма атака срещу автономността на индивида. Двамата се различават напълно във визиите си за Революцията, но причините за техния бунт срещу плана за изграждане на рационална, индивидуалистична цивилизация, основана на универсалните ценности, са твърде близки, дори почти идентични. Всеки по своя начин – единият философ и критик на културата, теоретик без никакъв контакт със света на политиката; другият политически мислител, но също политик, уморен от всички хитрости на занаята – те чертаят не големите линии на една реакция срещу модерността, а контурите на една друга модерност.

Трудно е да се преувеличи историческата тежест на Бърк и Хердер както за момента, така и в дългосрочен план. В действителност тези две крила на първия бунт срещу идеологически корпус, наложен от френския и английския XVIII век, над който се носи великото философско творчество на Кант, определят за почти два века концептуалната рамка на критиката на Просвещението. До своите последни години XIX в. ще доразвива принципите, наследени от Хердер и Бърк, добавяйки елементи, които са им присъщи, най-вече културния детерминизъм, които прониква в интелектуалния живот, в историческия и в литературния дискурс много преди социалният дарвинизъм и гобинизъм да си извоюват правото да бъдат приети. Ако този процес се развива с такава лекота, това е така защото културният детерминизъм, който всъщност се различава съвсем малко от етническия и расовия детерминизъм, в края на XVIII в., вече е съставна част от бунтът срещу Просвещението.

Първото поколение мислители на Антипросвещението вижда как светът се преобръща през 1789 г. Карлайл, Тен и Ренан са представители на втората вълна на деконструиране на това мислене, тази, която се надига срещу демократизацията на политическия живот първо в Англия в началото на 30-те години на XIX в., после във Франция след 1848 и след 1870. Вторият английски Декрет за правата от 1867, Френската комуна, създаването на Трета република известяват идването на Калибан. В този контекст се раждат идеята за провала на западната цивилизация и на нейното средновековно наследство, една органична, комунитарна цивилизация, водена от страх от Господ, станала жертва на демократичния упадък и на влиянието на „материализма”. Големите линии, които ориентират критиката на рационалната модерност, са очертани за век и половина. Карлайл и Тен пишат историята на този продължителен упадък; заедно с Ренан предлагат анализ на злото, както и на средствата, с които то да бъде победено: изкореняване на идеята за всемогъщество на индивида, възстановяване на органични общности, край на фарса с общото избирателно право и на равенството. Техните произведения представят много от размишленията върху упадъка на Франция, чийто дух едва ли случайно напомня за Дневник на моето пътуване от 1769, който Хердер донася от Париж. Франция е все още олицетворение на една рационалистична култура, рожба на Просвещението, измъчвана от плахите демократически блянове, от наследството на Русо. Тези размишления излизат на бял свят в момент, когато Европа е достигнала най-голямата си мощ: Франция предстои да стане втората колониална империя в света и равенството се установява там, както никога преди и както никъде другаде. Хердер и Бърк не се ли концентрират върху упадъка на Франция точно в момент, когато тя ще даде на света един необикновен жизнеспособен урок? Защото за противниците на Просвещението крахът е неминуем в един свят, който приема за принципи на поведение рационализма, универсализма и идеята за силата на индивида.

И все пак, ако XIX в. своята зрелост запазва все още някаква двойственост, то тя не съществува вече през последните му две десетилетия. В един нов социален и политически контекст, когато бързата индустриализация променя облика на континента, отхвърлянето на Просвещението се разпалва с непозната дотогава сила. Не Първата световна война, както често се твърди, поставя началото на XX в. То настъпва двадесетина години по-рано, в един свят, който се променя с немислими темпове, в момент, когато се появяват едновременно нов начин на живот, технически и технологически иновации и когато икономическият растеж, демократизацията на политическия живот, задължителното образование, които за предишното поколение са само химери, стават реалност. Новият век идва окончателно, когато отхвърлянето на Просвещението става масово явление, когато току-що спечелената демокрация, политическата свобода и всеобщото избирателно право се превръща в очите на съществена част от градските маси в опасност за нацията и цивилизацията.

Именно в този нов контекст през XX в. се надига, а по-късно и се разбива с грохот над Европа в периода между двете войни, третата вълна. Антирационализмът, релативизмът и националистическият комунитаризъм – тези три неизменни стълба на войната срещу Просвещението и на принципите от 1789 изпълняват все същата функция: водят кампания срещу хуманизма, срещу толкова осмиваните универсални ценности и най-накрая срещу демокрацията. Голямата идеологическа лаборатория от края на XIX в. и началото на XX е мястото, където се подготвя катастрофата на Европа. Размишленията върху упадъка, ужасът от една масова култура и същевременно култът към народната душевност често повтарят дословно големите теми от размислите на Хердер и Бърк, на Карлайл и на Тен, както и на Ренан. С Шарл Морас се завръщат не само Местр, но и принципите, които стоят в основата на мисленето на Бърк. Когато четем Шпенглер, чуваме едно драматизирано ехо от мисленето на Хердер (което не означава, че целият Шпенглер може да се открие у Хердер). Но е не по-малко неубедително да се твърди, както често става, че Залезът на Запада е замислен не само без никаква връзка с Хердер, но дори и против него. Кроче, чиято остра критика срещу философията на Просвещението, срещу теорията на естественото право, хуманизма и демокрацията („небитието”), предхожда с 20 години идването на власт на фашизма и се съюзява с историцизма на Майнеке.

Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières Du XVIII esiècle à la Guerre froide, Fayard, «L'espace du politique», 2006. (Из Въведение)

Превод Силвия Митева
Редактор Николай Аретов