Две форми на негодувание: Жан Амери, Мартин Валзер и германската културна памет

След речта на Мартин Валзер по повод връчването му на наградата за мир от германските книгоиздатели във франкфуртската катедрала „Свети Павел“, през октомври 1998 г. избухва разгорещен дебат, който след това е документиран в публикация от над 600 страници. ¹ Защо да се връщаме пак към тази реч, след като всичко, което е могло да се каже за нея, вече е събрано в сборник? Понякога срещата с нов текст създава нова перспектива. Такъв ефект имаше върху мен есето на Жан Амери. В настоящото есе искам да покажа как и двата текста критично разсъждават върху германската социална и политическа среда в съответните им десетилетия.

В средата на 60-те години книга с есета от Жан Амери е публикувана под заглавието „Отвъд вината и изкуплението“, в която, според подзаглавието ѝ, „човек, завладян от миналото, прави опит да се справи с него“ (Bewӓltigungsversuche eines Überwӓltigen). Този опит е написан по много субективен начин, който стои на границата между жанровете на есето и изповедта. Австрийският автор с еврейски произход Ханс Майер е роден във Виена през 1912 г. и е бил деец в Белгийската съпротива, заради което е преследван, държан в плен и измъчван от нацистите. В есетата си, Майер, който след войната сменя немската си фамилия с френската Амери, изследва психиката си след Холокоста и статуса си на оцелял. Ще се концентрирам върху есето му, озаглавено „Негодувания“ [Resentments], в което Амери подробно изследва своите чувства, когато е пътувал и изнасял лекции в следвоенна Западна Германия. ² В своя текст той подчертава, че чувствата му на негодувание не са възникнали непосредствено от съзнанието му на физически и психически наранен, оцелял от Холокоста. Вместо това, той твърди, че това чувство се е породило по-късно, при специфични социално-политически обстоятелства. Докато следвоенна Германия е била презирана и изолирана от останалите нации, това чувство е било непознато за него. То се появило, с внезапната трансформация на Западна Германия от държава на колективна вина, руини и усамотени картофени ниви в нова политическа сила и уважавана нация в Западния съюз по време на Студената война. Вместо последствията от „вторият Версайски договор“ след Втората световна война, Амери става свидетел на безпрецедентния възход на победената нация към „икономическа, индустриална и военна сила“ (108). Заедно с този възход се събужда и чувството на негодувание у Амери, което той опитва да интерпретира, в своето есе.

За Амери да интерпретира означава да оправдае чувство, което Ницше свързва с позор и оклеветяване и което психолозите имат склонност да определят като патологично. Цялата тежест на аргументите му представя негодуванието в нова светлина като типично морално чувство. Той се представя като подчертано упорит, непокорен, изгубил досег с времето си, все повече и повече се чувства изолиран случай на морално съзнание в морално безразличен свят. Той се разпознава като част от диалектически процес: колкото по-готови са виновниците да забравят миналото си, толкова по-тежко става бремето на гърба му и толкова по-решително се държи за него. В тази ситуация Амери преформулира негодуванието си като „източник на емоция, която е част от всеки един истински морал“ (Emotionsquelle jeder echten Moral). Той открива, че е бил в унисон с общия консенсус за много кратък период от време. Когато германското следвоенно общество се освобождава от паметта и се връща към обикновените си задължения, Амери открива, като използва старата английска дума „remembrancer”, че е единственият възпоменател под бремето на натрупаната вина и нейните морални задължения.

Амери наблюдава как политическата реабилитация на Германия е придружена от ново усещане за време. Това усещане, което Амери нарича „природно“, „биологическо“ или „социално“ време, е насочено към забравата. Това е времето, в което животът продължава, раните са излекувани и в края на краищата тревата покрива всичко. Тази форма на времето налага законите на живота, а не на истината. От друга страна, обратно на това време е „моралното“ време, в което не може да има прошка и забрава, а единствено безпощадно връщане към престъплението и желанието за тяхното публично признание.

На две места в този текст, Амери влиза в ролята на съвременен Шейлок. Има и друг герой на Шекспир, към който текста на Амери още по-категорично препраща - Хамлет, който в края на първо действие получава от призрака на убития си баща завета да отмъсти за смъртта му. В този момент Хамлет е в двореца сред придворни, които са заети с покриването на престъпленията от миналото под същото було на естественост и нормалност. С черните си дрехи и инатливото си поведение, Хамлет показва, че е скаран с този свят. В опита си да се придържа към новите стандарти на двора, неговата майка го увещава като утвърждава пред него законите на природите като основна ценност:

Да губим близки, знаеш го добре,
това е общо — всичко живо мре
и само през вратата на смъртта
след бренното намира вечността. (I, 2) ³

Това предупреждение е възприето и затвърдено от неговия чичо, новият крал, който, в хода на речта си, сменя тона си от утешаващ на укоряващ, а накрая дори на заплашващ:

Похвално е и мило, драги Хамлет,
че плащаш тъй синовния си данък,
но длъжен си да знаеш, че баща ти
загубил е баща си, а баща му
загубил е пък своя. За децата
е дълг жалейни дрехи да обличат
известно време, но да прекаляват
със траура не е благочестиво.
Не е туй мъжка скръб и то издава
бунтуваща се срещу бога воля
(…)
Грях пред покойния! И грях най-сетне
пред разума (I, 2)

Клавдий убеждава меланхоличния Хамлет и по този начин прикрива престъплението си като естествена смърт. Виждам Амери като един модерен Хамлет, който също е скаран с ценностите на обществото, в което живее. Това е откъс от монолога на Амери от 60-те години на XX в.:

През последните две десетилетия, в които обмислях какво ми се е случило, стигнах до заключението, че прощаването и забравянето, което се налага чрез социален натиск, е неприемливо от морална гледна точка. Тези, които лесно и нехайно прощават, са омагьосани от социално, биологично и естествено усещане за времето. Това естествено усещане за времето, което се корени в психологическите процеси на изцелението, е възприето от социалното въобразяване за действителност. Заради връзката си с естественото време, тя не е просто аморална, а антиморална позиция. Правото и привилегия на човешките същества обаче е да не бъдат в пълна хармония с биологичните явления, а да се бунтуват срещу изчезването на миналото в биологичните измерения на времето. „Миналото си е минало“ – може и да има истина в подобна фраза, но тя е обида за моралното и духа. Етическата съпротива винаги включва протест, тя е бунт срещу действителното, което е рационално дотолкова, доколкото носи белега на морала ⁴

В следвоенна Федерална Република Германия, която се опитва да забрави престъпното си минало, Амери се чувства като изолирания Хамлет, който се конфронтира с един свят на престъпление и камуфлаж. И двамата гледат на себе си като на изолирани, които носят товара на паметта и моралната отговорност в един свят на „оживена забрава“ (Долф Щернбергер). „Във време, което е обявило колективната невинност на германците“, пише Амери, единствено неговият глас говори за проблема за вината (120). С неговия апел за продължителна връзка с миналото и настояването му за „връзката с извършителя на това престъпление“ (116), Амери вижда себе си като изолиран случай на човешки морал, който се издига над дадената социална норма (115). Неговото усещане за абсолютна самота и разобличение, които са определяли живота му като жертва в нацистка Германия, е до известна степен обезпокоително повторено при неговото отчуждаване от активно развиващото се и забравящо общество на ФРГ. За разлика от призрака на Хамлет обаче Амери не пледира за отмъщение като алтернатива на лесно прощаване и забравяне. Той търси преди всичко социален контекст, който ще го освободи от трайното усещане, че е отчужден и изолиран индивид: „Искам да бъда избавен от продължаващото чувство на изоставеност“, пише той (114). Твърди, че това изоставяне може да бъде преодоляно, ако противопостоящите му хора се преобразят в негови поддръжници. За Амери, подобно преобразяване може да бъде постигнато чрез връщането към престъпленията на миналото и посочването на личната отговорност. „Етичният човек настоява за спиране на времето – това в нашия конкретен случай означава свързването на извършителят с престъплението. Само с признаването на вината си в морален свят, освободен от повелите на времето, престъпникът може да живее заедно с жертвата като равно на нея човешко същество (116).“ В такъв свят на справедливо съдебно преследване и на всеобщо морално признание на вината, отчуждението на Амери би загубило своето горчиво жило на негодуванието и би се превърнало в продуктивен подтик за ново ориентиране на ценности.

Две десетилетия след Холокоста, във втората част на своето есе, Амери скицира няколко урока за германците, живеещи след войната, на които не се е обърнало внимание и още по-малко са били следвани. Той изисква по-голяма историческа функция за своето лично негодувание, за своя протест срещу неморалното забравяне и за своята човешка стремеж към това, което нарича „темпорална инверсия“. „Ако това искане бъде прието от германците, то може да придобие историческо значение като постижение в моралното развитие, което беше осуетено с пропуснатия момент на германската революция” (123). За него най-големият проблем и срам за германците се крие във факта, че те не са могли сами да отхвърлят режима на Хитлер, а се е наложило да разчитат на съюзнически сили за своето освобождение. Този пропуснат момент на германска революция бе скалъпен със закъснение от студентските бунтове през 60-те години, които обаче десетилетие по-късно бяха уловени в капана на тероризма. Това поколение насилствено прекъсва връзката със своите майки и бащи, които са били активни поддръжници на нацистка Германия и съучастници в престъпните ѝ политически схеми. Закъснялата германска революция обаче не обхваща цялото общество, а раздели на части буржоазните фамилии и издълбава дълбока пропаст между поколенията. Прекъсването на семейните връзки и разобличението на мнозина от т.нар. „кафявото наследство“, което е било здраво вградено в институциите на Западна Германия като съдилищата, полицията, болниците и университетите, не води до резултата, на който Амери се е надявал. Не се достига до широк обществен консенсус за необходимостта от морално противопоставяне на германците и тяхното все още близко минало.

На какво се е надявал Амери в началото на 60-те години на XX в.? Нека погледнем очертаната от него програма:

Как тогава тези купища от трупове, които се издигат между тях и мен, ще бъдат изравнени? Със сигурност няма да стане чрез интериоризиране на вината, а точно обратното, чрез актуализиране на неразрешения конфликт и чрез публичен спор в областта на историческата практика (с. 112)

Амери твърди, че дванайсетте години на нацистка власт, които, както той подчертава, „за хора като нас бяха всъщност хиляда“. За него този период на пълно отрицание на себе си и света трябва да бъде включен в немското самосъзнание като „отрицателно притежание“. Само по този начин бившите извършители могат да постигнат преоценка на техните бивши ценности и да се присъединят към жертвите [Überwältiger und Überwältigte] „в едно споделено желание за преобръщане на времето и морализирането на историята“ (124).

Първите стъпки към реализирането на стремежа на Амери за морализиране на историята, са реализирани цели двадесет години по-късно при един дебат на историци. В този професионален дебат, се утвърждават определени ценности и методологии за отношение към Холокоста в историческите проучвания и дискурси. След този период, ние говорим за „временен разрив“ и за Холокоста като отличителна черта на двадесети век. Някои от по-прагматичните идеи на Амери обаче не са реализирани. Той, подобно на Томас Ман, призовава за цялостно унищожаване на всичко, което е напечатано в Германия в периода 1933-1945 г., и дори препоръчва Хитлеровите „аутобани“ да бъдат разрушени. Можем само да гадаем какво би си помислил Амери за днешната култура на паметта в Германия с нейните възпоменателни дни, паметници и опазването на местата, където са се извършвали зверства, като историческо наследство. Дали щеше да я приеме като вид „публично възражение в областта на историческата практика“, който той проповядва?

Когато Мартин Валзер изнася своята реч в катедралата „Св. Павел“ във Франкфурт по случай връчването му на наградата за мир през 1998 г., той говори в различен исторически момент. ⁵ Докато есето на Амери е написано във време, когато следвоенна Западна Германия все още се характеризира с това, което социологът Херман Любе нарича „комуникативно мълчание“, речта на Валзер е писана на фона на разцвета на културата на публичното възпоменание на Холокоста. Той реагира срещу това, което смята за преувеличено и принудително присъствие на паметта в медиите и паметниците. Ако Амери е изказал своето вето срещу социалната среда на всеобщо забравяне, тридесет години по-късно Валзер изказва своето вето срещу средата на интензивното публично възпоменание.

Съществуват поразителни различия между двата текста. Речта на Валзер също би могла да бъде наречена „Негодувание“, защото в своята неделна сутрешна реч, „треперейки от дързост“, той дава израз на същото чувство. Както и при Амери, Валзеровото вслушване в своите негодувания също е изразено в крайно субективна литературна форма, която е раздвоена между жанровете на есето и изповедта. ⁶ Но главното, което свързва двата текста, е хамлетовският патос - среща на изолирания индивид с враждебната атмосфера на социален конформизъм и публично мнение.

„Вина“ и „срам“ са ключови думи в речта на Валзер. Той определя вината като морален проблем, който може да бъде отнесен само към нивото на индивидуалната съвест. Докато Амери възразява срещу интериоризирането на вината, Валзер настоява, че с нея може да се справим адекватно само в пределите на този личен храм и не трябва да бъде делегирана на обществен агент, нито да бъде проектирана в социалното пространство. Той очевидно ограничава термина „вина“ в частната сфера, а думата „срам“ препраща към публичната. Когато използва думата „срам“, Валзер се прехвърля от личния „Аз“ към колективното „Ние“ на нацията. Той приема проблема за моралната вина на нивото на индивидуалното съзнание, но страстно отрича историческата вина, която засяга германците като нация. Валзер допуска необходимостта от индивидуална самокритика отнесена към германското минало, но яростно отрича използването на публични и колективни форми на дебати и символи. С неговото категорично разграничаване между въпросите на личната съвест, от една страна, и на колективната чест от друга, Валзер сменя позицията си, която има в две есета за Аушвиц през 1965 и 1979. ⁷ В тези текстове, той открито се противопоставя на отделянето на германците от тяхното нацистко минало, и свързването им с малка група престъпници, апелирайки за неговото всеобщо признаване и интегриране в германското историческо съзнание и национална отговорност. В по-ранните си текстове, Валзер изразява мнението, че интегрирането на Аушвиц в германската идентичност е задача, която надхвърля капацитетът на изолираната индивидуалност и се нуждае от колектив, от националното „ние“. Тази вина, както той твърди, може да бъде призната, запомнена и изтърпяна като споделено бреме ⁸.

В своята реч от 1998 г. обаче Валзер вече не говори за националната памет, а за националния срам. С неговото ясно разграничение между приетата лична вина и отхвърления национален срам, той делегира историческата вина на германците на тяхното лично съзнание. В интериоризирането на вината, той позволява тя да се „стече във вените на личното“ (Lutz Niethammer). Използваната стратегия е очевидна - реториката на Валзер цели освобождаването на германската нация от нейния товар. Както е известно, тази стратегия ще се забележи в контекста на 1989 г. и в консолидирането на новата германска държава. Много преди нейната политическа реализация, Валзер е един от малкото, които нетърпеливо предчувстват развитието на събитията през 80-те години на ХХ в. и прегръщат националната перспектива като централна ориентация за своите ценности. В светлината на този дългосрочен ангажимент към повторното обединение на Германия, някои от неговите изказвания в речта му за мир през 1998 г. придобиват нов импулс. Карола Бреде, която анализира речта на Валзер в контекста на нейния национален дискурс, стига до следното заключение за аргументативната стратегия на нобелиста: „Преди историческия поврат от 1989 г. решението на германския национален проблем се криеше в повторно обединение на разединена Германия. След този поврат, решението се крие в премахването на историческата вина от колективното съзнание.“ ⁹ Това можем да разпознаем като първото негодувание в речта на Валзер.

Неговият партньор в дебата, последвал тази реч, е главата на германското еврейско общество – Игнац Бубис. Той предупреждава Валзер за факта, че непрекъснато говори за срам, но никога за престъпления. Наистина, отсъствието на думите „престъпление“ и „отговорност“ от речника му е очевидно. Термини като „престъпление“, „историческа вина“, „обществена съвест“ и „политическа отговорност“ са част от дискурса, от който Валзер не само се дистанцира, но и който превръща в предмет на своето негодувание Той се чувства заставен и потиснат от моралното напрежение на дискурса по същия начин, по който Амери се чувства заставен и потиснат от едно аморално общество, готово да забрави. Валзеровият език е наситен с термини, натоварени с предизвикателството на неговото негодувание, като „войници на мнението“ (Meinungssoldaten) или „жестоко наложена служба на паметта“ (grausamer Errinerungsdienst). Въведената от него нова дума Errinerungsdienst, буквално се превежда като „служба на паметта“ и заменя Фройдовия термин „Erinnerungsarbeit”, като пренася смисъла му от сферата на субективното и терапевтичното към една принудително наложена и потисническа дейност, като подчертава насила наложения характер на публично възпоменание и липсата на доброволно посвещаване. Бремето на такова външно задължение, упражнението на натиск върху индивида, който по този начин е лишен от своята автономност, паметта като робство, от което трябва да се отърси – това е второто негодувание, което Валзер ясно изразява.

С дръзкия си бунт срещу моралния натиск, с нарушението на табутата и нападките срещу неоспоримия морален статут (Instanzenhaftigkeit) на определени фигури като Юрген Хабермас, Гюнтер Грас или Игнац Бубис, Валзер и неговото трето възмущение иска да положи основите на една нова германска „нормалност“. В този случай, „нормалност“ предполага връщането на статута на морален интегритет и суверенност на германците, като ги освобождава от образа на предрешени „бивши нацисти“, на престъпници, които са склонни да повторят предишните си злодеяния. „Германците трябва да доказват, че са човешки същества, те не са автоматично удостоени с такъв статут.“ ¹⁰ Много германци възприемат речта на Валзер като „освобождаваща“, защото той публично дава израз на техните негодувания. Освен това, той отново активизира по реторично ефикасен начин един дискурс, който представлява германците като жертва на историята.

В заключение искам да сравня негодуванията на Амери и Валзер, концентрирайки се върху три специфични аспекта.

1. Променливата концепция на обществото. И двата текста коментират и отразяват различни фази от историята на възпоменанието в Германия след Втората световна война. Амери се обръща към обществото от 60-те години на ХХ в., в което извършителите и свидетелите на национал-социалистическата държава все още представляват значителна част от населението. Валзер, който е роден през 1927 г., принадлежи към намаляваща част от германското население, която познава от личен опит нацисткото минало. С намаляването на тази група от очевидци, опосредстваната памет за Холокоста става все по-силна и по-силна. През 90-те години на ХХ в. паметта за Холокоста е записана на материални носители - книги, фотографии, филми, паметници и инсталации, и е трансформирана в информация, която се пази в библиотеки, архиви и музеи. Двете есета отразяват най-вече структурната промяна на обществото (“Strukturwandel der Öffentlichkeit”). Амери има позитивна, вероятно дори утопична визия за обществото, което той разглежда като морална инстанция. За него, общественото пространство не е въпрос на медия, а на морално съзнание, на колективно пробуждане към отговорност. Валзер, от друга страна, има много отрицателна представа за общественото пространство, което е контролирано от политиките на медиите, които влияят на представите, ценностите и мненията на всеки отделен човек. За Амери, това е пространство с потенциал за освобождение, а според Валзер е сила, която изопачава и отчуждава.

2. Отношението към моралното възприемане. Обект на негодуванията на Амери е политическата атмосфера в Западна Германия в зората на 60-те години на ХХ в., която е все още до голяма степен задушена от съучастническа тишина и всеобщо нежелание да се дебатира паметта за нацисткото минало и въздействието ѝ върху германската историческа съвест. Неговият изолиран и ненавременен глас дава израз на надеждата за една закъсняла германска революция, която ще скъса оковите на парализираното съучастничество с нацисткото минало и ще се противопостави на социалната и биологична склонност към забравянето. Амери се надява на една инверсия на времето, ще рече, на едно връщане към миналото, но с противоположно морално възприемане, което може да отвори морално пространство, където срещата между виновниците и жертвите, Überwältiger und Überwältigte, би била възможна.

3. Проблемът на споделеното „спомняне“. Визията на Амери е за общото морално пространство, което се споделя от германците от нееврейски произход и германските евреи. Валзер преследва точно обратната цел – той тревожно се вглежда в разделителната граница между обвиняеми и обвинители:

Възможно ли е всички интелектуалци, които през цялото време ни представят нашия срам, възможно ли е те, докато ни го представят, за секунда да се окажат хванати в илюзията, че те, които отново са се заели с принудителния труд на жестоката памет, по този начин са се оправдали и дори в един момент са се оказали по-близо до жертвите, отколкото до извършителите? По този начин те се наслаждават на краткотрайно облекчение от неумолимата полярност на извършители и жертви. Аз, от своя страна, никога не съм смятал, че е възможно да напусна страната на обвиняемия. ¹¹

Докато Валзер произнася политически коректен аргумент, в същото време той използва този аргумент като предпазен щит срещу интегрирането на страданието на жертвите в паметта му. С взискателния си самоконтрол при наблюдението на границата между германци от нееврейски произход и германски евреи, позицията на Валзер е в ярък контраст с тази на Игнац Бубис, президент на Еврейското общество в Германия, който е оскърбен от речта на Валзер. Бубис никога не се уморява да подчертава важността на възприемането на паметта като обща задача за групите в и извън Германия. В течение на диалога, организиран от Frankfurter Allgemeine Zeitungняколко седмици след речта на Валзер, Бубис апелира и се надява на обща ориентация, докато Валзер се представя като хладен, горд и решителен. Когато в някакъв момент на разговора Валзер казва, че „мнозинството от германците все още не са намерили общ език за спомена“, Бубис отговаря с облекчение, наблягайки, че „ние наистина трябва да намерим начин за споделено спомняне. Ако това изречение се беше появило във Вашия текст, всичко щеше да бъде доста различно!“ ¹²

Има още един начин, по който Валзер отхвърля молбата на Бубис за споделено припомняне. Чрез своето писане, Валзер набляга на една полярност между спомена и знанието, която той по всякакъв начин иска да запази. Често той подчертава, че е неспособен и несъгласен да свърже своите нацистки спомени със своето по-късно умозрително знание. Това разбира се може да е оправдана литературна стратегия или дори обясним стремеж за разграничаване на „автентичните“ спомени от тези, които са ретроспективно възприети. При Валзер обаче това становище очевидно надхвърля обсега на този стремеж и придобива смисъла на отричане от всеки постфактум поглед към нацисткото минало, което ще го принуди да преразгледа собствените си преживявания в светлината на нови знания и ценности.

Тридесет и пет години след текста на Амери, неговата концепция за споделено морално пространство започва да се реализира в обществено дебатирани и политически подкрепени мемориални култури, посветени на създаването и поддържането на спомена за нацистките жестокости и страданието на техните жертви. Дали това развитие на морал и „анамнетична солидарност“ (Жан Батист Мец) е това, на което Амери се е надявал? Въпреки официалното старание и декларации, възмущенията на Валзер показват, че културната памет на новообединена Германия е все още далеч от вижданията на Амери. Със своя хиперкоректен призив за апартейд между извършители и жертви, с демонстративното отхвърляне на наложени отвън правила за спомняне и със самоувереното отношение към личното неподчинение и националната гордост, Валзер става мощен изразител на общото мнение и говорител на германските негодувания.

Моето намерение беше да покажа, че в днешни дни есето на Амери си заслужава да бъде препрочетено и че неговите негодувания могат да послужат като противоотрова срещу тези на Валзер. Амери твърди, че германците могат да възприемат и интегрират разнородния опит от страданието на евреите в своята памет, без по този начин да се изплъзват от исторически натоварената им идентичност. Настояването на Валзер за ясно различаване между еврейската и нееврейската германска памет има репресивен ефект на удължаване на парализата на паметта. От друга страна, визията на Амери за анамнетична солидарност може да предизвика самодоволната хиперкоректност на Валзер и да напомни на нас, германците, моралните устои на нашата културна памет.

Източник
Aleida Assmann, Two Forms of Resentment: Jean Améry, Martin Walser and German Memorial Culture.
New German Critique, No. 90, Taboo, Trauma, Holocaust (Autumn, 2003), pp. 123-133.

Превод Иван Николов
(студент в СУ, магистърска програма Преводач-редактор)

Редактор Николай Аретов