Циганите в българската словесност през ХIХ век

Кета Мирчева.

Турците, както и християните, ги отхвърлят дотолкова, че и едните, и другите никога не ядат на една маса с цигани и дори не искат да пият от една и съща чаша с последните.

Ami Boué, La Turquie d’Europe, II, Paris, 1840, p. 29.

Поради пейоративното значение на термина цигани (екзоним) днес различните социални и хуманитарни науки предпочитат да употребяват етнонима роми (ендоним). Доколкото в този текст обаче става дума за външен образ, а и поради сравнително късното възприемане на общото самоназвание Рома от всички групи, живеещи днес в България, в този текст ще бъде използван терминът цигани.

Този поглед “отвън”, макар да маркира само една всекидневна практика в османската действителност, дава твърде точна представа за социалната рамка, в която протича животът на няколко поколения цигани - поданици на Падишаха. Настанали се масово на Балканите през ХIII - ХIV в., през ХІХ в. те са вече отколешни съжители на разнородното население, обитаващо европейската част на Османската империя, и въпреки това продължават да заемат най-ниските стъпала на социалната йерархия - и властите, и отделните конфесионални и етнически групи приемат с недоверие циганите. Социалният им статус не зависи от това дали са уседнали или чергари, дали са християни или мюсюлмани.

Причините за това положение на циганите могат да се търсят най-вече в непоследователното им религиозно поведение и еклектичната им култура. Изключително адаптивни, те бързо усвояват езика и някои религиозни ритуали на заобикалящите ги етнически групи, като показват определено предпочитание към религията на доминиращите. Предимно християни до завладяването на полуострова от османците, те скоро приемат религията на завоевателя и през ХІХ в. броят на циганите мюсюлмани значително надхвърля този на християните. Вътрешногруповата едногамия, от друга страна, гарантира запазването на собствения език, семейната организация и традиционните занятия.

Фактът, че културата им е безписмена, винаги поставя циганите в неравностойно положение спрямо големите конфесионални и етнически общности в рамките на Османската империя. Практикуваната от тях религия остава в сферата на ритуала и няма връзка с по-високи теологични пластове. В циганската религиозно-обредна система спокойно съжителстват мюсюлмански и християнски празници, но представите им за добро и зло идват не толкова от свещените книги, колкото от собствени предмонотеистични митологични и религиозни конструкции. Всичко това е повод за постоянно пренебрежение и санкции от страна на двете големи монотеистични религии, християнството и исляма.

Тези особености на циганската култура определят и уникалното положение на групата в социалната структура на Османската империя. Независимо коя религия изповядват - християнството или исляма, циганите плащат определения от шериата данък на неверниците - джизие. Циганите мюсюлмани нямат право да стават мюсюлмански духовници, нито да служат като воини в армията на султана. Нерядко в данъчните регистри те се записват с пояснението “циганин, който се нарича мюсюлманин”. В отделни случаи, когато някой циганин мюсюлманин пледира пред кадията срещу заплащането на джизие, той е принуден да доказва, че редовно изпълнява предписанията на исляма и че няма нищо общо с другите цигани. Въпреки обичайната практика постъпленията от джизието да се използват за нуждите на армията, в повечето случаи сумите, събрани от циганите, се предоставят на отделни джамии и имарети.1 Със същото недоверие към циганите се отнася и православната църква. Още от предосманско време тя ревниво брани паството си от досега с циганите. В послание на патриарх Атанасий І (1289-1293; 1303-1309) на вярващите се препоръчва да избягват циганите, които имат дяволски умения и предразполагат хората към извършване на грехове.2 В някои от номоканоните пък изрично е записано, че “цигани срещу цигани свидетелствуват, но не и срещу други”3. Утвърдено чрез законите от политическите и религиозните власти и наложено в практиката4, това отношение до голяма степен предопределя образа, който другите - било българи, било турци, било гърци, било евреи, си създават за това население.

Обект на внимание в този текст ще бъде преди всичко българският образ на циганите, такъв какъвто той съществува през ХІХ век, времето на най-активно изграждане на българската национална идентичност. В този смисъл образът на циганите ще бъде разглеждан като един от вариантите на близките други, спрямо които се самоопределя българското. За целта ще бъдат използвани както творби на устната словесност, така и произведения на писаното слово - литературни и публицистични, а за да бъде улеснено представянето на образа в развитие, той ще бъде проследен в неговите три пласта - фолклорен, възрожденски и следосвобожденски.

 

* * *

Да тръгнем от най-стария, при цялата му условност, пласт – фолклорният.5 В него за назоваване на това население се употребяват както името цигани, така и наименованията агупци/егупци, използвани на Балканите още в предосманския период6, като първият етноним е по-разпространен във фолклорните произведения, произхождащи от територии, разположени на север от Стара планина, а вторият в творби, създадени на юг от нея. Доста широко се използва и събирателното Манго, с което се обозначава типичния циганин, циганина въобще.7

На първо място циганинът се представя като расово различен - било в конкретните физически описания “мръсни черни цигани”8, било в опозитните конструкции - “Ако съм чер, не съм циганин”9, “Бял като циганин”10. Расовите предразсъдъци са добре фиксирани и включват не само цвета на кожата, но и схващането, че циганите излъчват специфична миризма.11 Едно поверие в Прилепско твърди, че циганинът, дори когато се представя за християнин, лесно може да бъде разпознат, защото ако натриеш врата му с парче хляб и го дадеш на някое куче, последното няма да го докосне, заради особената “циганска” миризма, пропила хляба.12

На второ място разграничителната линия между циганите и християните/българите преминава през противопоставянето номади - уседнало население. Някои поговорки маркират това различие чрез отношението към жилището - “Кому што не му е кукьата свойа мила, гьупца пепел му е посолена”13, “Што тераш у егуптин дилаф”14, храната - “Знае ти циганин извара ли е за попара, или за попара за извара”15, “Търси у циганин кисело мляко (пастърма)”16, “Колко у агьуптино кисело мляко, толко у него стока”17, “Мераклия като циганин за бел джигер”18, а други директно обобщават “У егьуптин домакинлък не барай”19. Липсата на земеделски умения у циганите е в основата на сюжета на някои битови приказки, които представят циганите като глупави и неспособни да усвоят аграрната култура на прединдустриалното общество. Например, една приказка от Софийско осмива циганите, които след като изпросили от селяните ечемик, за да го посадят, очаквали да получат жито само защото избелили люспите на ечемика.20 Друга приказка от Брезнишко пък разказва за циганин, който след като получил веднъж хляб на полето по Петровден (29 юни), се върнал на Никулден (6 декември) с надежда да се сдобие отново с храна.21 Непознаването на земеделския ритъм, съчетано с люта зима, довело до смъртта на циганина. Фактът, че циганите не се занимават със земеделие, се третира като недостатък и проява на онова презряно качество, което българите земеделци назовават мързел. Когато един орач укорява циганите, които просели от него хляб, че са мързеливи, те се измъкват с обяснение, че тяхната съдба е по-трудна - орачът оре, мели и яде, докато циганинът проси, носи, меси, пече и чак тогава яде.22 Циганин се главил овчар и когато го викали на работа, отказвал под предлог, че е студено, но станело ли дума за ядене, бил винаги готов.23

Манго/циганинът се описва още като човек, който желае с малко или почти без усилия да постигне много. Когато получава гърне мляко, той толкова се улисва в големи планове как да го замени с нещо друго, за да забогатее, че накрая забравя за придобивката си, подскача от радост, гърнето се счупва и всичко е загубено.24 В друга приказка Манго намира подкова и започва да мечтае за още три, после за кон и накрая за хаджилък; Манговица също се включва в мечтанията и изказва желание да посети с имагинерния кон майка си; Манго се ядосва, удря я с подковата и я убива.25 Поради незнанието си циганите лесно изпадат в глупави положения и, вместо да спечелят, губят. Възцарил се нов цар и циганите отишли да го помолят да им намали данъка, но тъй като не познавали съотношението грош - пара, не приели изгодното царско предложение, предпочели да плащат по грош на човек и всъщност завишили задълженията си, после решили да отпразнуват събитието с голям гуляй, но не успели да си изберат подходяща овца, а купили най-болната в цялото стадо.26

Циганите се описват още като самохвалковци: “Секи циганин си фали решето”27, “Видело се циганче у покровъц (чул), па рекло кафтан йе”28, “Майстор човек вретенар, децата му бургунджийчета”29, “Пророк Манго много знае”30; пияници: “Егьуптино стока не збира, оти парите си и пие на меана”31, “Напил ся като мъртъв циганин”32; лъжци: “Циганино и цар да стане, занаято си пак не заборавя (В смисъл да лъже”)33, “Лъже като брадат циганин”34, страхливци: “Фанала го циганската треска”35, неблагодарни: “Дай на циганин да та кълне”36; хора, лишени от морал и свян: “Егьупците и пари да имат, пак чес немаат, оти сами се не честат”37, “Егьупката срам нема, за тоа си пита (проси)”38. На циганите не може да се разчита, от тях могат да се очакват само лоши неща и спрямо тях винаги трябва да се вземат предохранителни мерки - “Бий циганчето, дорде не е счюпило тыквата (стомната)”39, “Даруй на егьупка леп, ако сакаш да те фати нькой грев”40.

Мястото на циганина в социалната йерархия се възприема като възможно най-ниското, а начинът на живот на циганите - като най-тежкият и най-неприемливият. Поредица поговорки отразяват циганската нищета - “Попитали циганинът, кога е твой Великден; той казал: кога има хляб”41, “Дават на циганинът царство, а той пита: Ами има ли хлеб - хлеб с кола, ама аз да карам колата”42, “Изхвръкнал му коремът като на циганче”43, “Што барлат у каугер деца и у егьуптин маштеница”44, “Агьуптин га има пеатмьес, та гу соан не фата”45. Според една легенда, когато Господ раздавал своите дарове, турците получили агалъка (господарството), българите - работата, евреите - есапа (сметките), французите - мариветот (обноските), егупците - сиромашията, а гърците - музевирлъка (предателството)46. Ето защо бащините клетви могат да включват формата “да се поегьуптиш”47, а една от страшните закани, разменена между жени, да е: “Катунджика да станеш, да би дал Бок (циганка да станеш)”48.

На трето място циганите се описват като неверници. Бракът с циганин/циганка е абсолютно неприемлив и има за последица загубата на принадлежност към християнската/българската общност, дори когато е осъществен въпреки волята на влезлия в него. В песента “Рада и Циганче”, публикувана в издадения от братя Миладинови сборник “Български народни песни”, Рада е принудена да влезе в брак с циганин поради неразумно сключен от братята й облог и оплаква съдбата си: “Боже ле, мили Боже ле!/ Така ли Ради мислила,/ Бяла премяна готвила,/ Черно циганче да земе,/ На дарба Рада да ходи/ По село и по друмове?”. Въпреки уверенията на съпруга й, че майка му е “каурка”, Рада не приема новото си битие и се самоубива.49 Вариант на архетипа брак с друговерец, песента потвърждава, че в народната култура циганинът не се възприема като християнин, а по-скоро като чужд и нечист. Друга песен от същия сборник “Мариа плената” представя по-разгърнат вариант на казуса брак с циганин, като предлага и изход от ситуацията. След като е отвлечена от полето по време на жътва и омъжена за циганин, от когото добива дете, Мария се завръща в родното си село като просякиня, обикаля от врата на врата роднините си, но само майка й успява да я разпознае. За да върне Мария в лоното на правата вяра, майката повиква свещеника и кума на дъщеря си, Мария е кръстена отново, а детето й “Катум Егиюпче” е изгорено на клада и пепелта му хвърлена в силна река. Така Мария става отново “Бяла Българка”.50 Трябва да се отбележи обаче, че други, най-вероятно по-късни, варианти на същия сюжет, предлагат значително по-човеколюбиво решение - във варианта “Царска дъщеря оженена за циганин” фабулата прекъсва до представянето на царската дъщеря в двореца, където тя се опитва да бъде разпозната, представяйки историята си под форма на песен51, а във варианта “Селима циганска робиня” потърпевшата успява да убеди братята си, че не трябва да убиват детето и съпруга й, а да ги покръстят.52 И в трите варианта обаче омъжената за циганин изцяло е загубила вярата, а оттук и самоличността си. Тя не може да бъде припозната като своя и връщането към самоличността и в двата варианта, които предлагат изход, минава през препотвърждаването на принадлежността към християнската вяра. Би могло да се допусне, че тези песни отразят случаи, които трябва да се отнесат по-назад във времето, но една дописка до цариградския в. “Новини” от края на ХIХ в. потвърждава разпространението и жизнеността на тази практика.53

В прединдустриалното общество, където любовта съществува само спрямо брака и възпроизвеждането на рода, разбира се и любовта с циганин/циганка е недопустима, а ако се е състояла, то тя е резултат на неразпознаване и измама: “Полибих Станкъ циганка/Либих иъ ду три гудини/ Ни мужих дъ иъ пузная/ Чи й била Станкъ циганка”54, “Мене ма, мамо, излъга/ Едно ми черно циганче/ За една хурка писана/ за едно черно вретено”55.

Циганинът обаче е не само неверник, в смисъл непринадлежащ към християнската вяра, но и изобщо човек без вяра и без бог. Една приказка от Прилепско представя циганин, който в колебанието си към коя вяра да се присъедини - исляма или християнството, в крайна сметка се отказва и от двете, защото всяка от тях изисква някаква форма на духовно усърдие и следване на установени правила.56 Според друга циганинът е отхвърлил Господ, като не го е приютил и нахранил, и затова е наказан да се скита по света, да няма свой дом и да тъне в сиромашия.57 Циганинът е непоследователен и затова “цигане сълзе Бог не приима”58. Циганите открили на един път свещени книги, но помислили, че това е баница, раздърпали ги и ги изяли. Затова сега циганите не учат по книги и нямат циганско писмо, защото изяли изпратения им божи дар.59 Все по тази причина, религиозната им индиферентност, различни нечисти сили и демони често се явяват под формата на цигани. Чумата има цигански образ60, таласъми, караконджо и вампири също се явяват в цигански лик.61 Циганките продават опасни билета и правят страшни магии.62

Откъде се появява това ужасно, презряно племе, чиято съдба е повод за презрение и отхвърляне? Българските фолклорни творби търсят отговор и на този въпрос. Няколко генеалогични приказки представят различни версии за произхода на циганите. Според най-известната от тях “Свети Григорий Богослов и циганите”63 те идват от египетското царство, където някога, въпреки че били освободени от данъци и се радвали на просперитет при своя владетел св. Григорий, но недоволни, че са преследвани за липсата на религиозно усърдие и неизпълнение на религиозните си задължения, те се обърнали срещу господаря си и се опитали да го наклеветят пред баща му. Възмутеният св. Григорий, за когото не било проблем да докаже несъстоятелността на обвиненията им, проклел неблагодарните си поданици и оттогава те се скитат по света и няма ни цигански град, ни циганско село, затова нямат ни вяра ни закон, ни роднинство, хранят се с просия и лъжа, ходят мръсни и дрипави и нямат нищо. Други две легенди, записани в Габровско, се занимават с произхода на влашките и българските цигани. Според първата влашките цигани, “дету живеят се ф катуни, чи днес ъку съ нъ идно мьасту утри пък на другу, дом и угништи ни знаят”, са неблагодарни синове, погаврили се с баща си, докато той прекалил с виното и проклети от него.64 Българските цигани пък, “дет съ сига по-млогуту цигулари и кувачи” са наследници на български чорбаджии, опитали се да компрометират благочестивия си владика, който им пречел да правят каквото си искат и бранел сиромасите.65 Това, което обединява трите сюжета, е темата за неподчинението на установения йерархичен ред и за последвалата клетва било от владетеля, било от физическия прародител, било от духовния водач, все фигури, натоварени с най-висока патерналистична роля в прединдустриалното общество. Циганите не са се подчинили на реда и затова са на практика изхвърлени от него. Те са наказани навеки и за тяхната простъпка няма изкупление.

Макар и много рядко циганите могат да заемат и позитивни роли във фолклорните произведения, но те са ограничени вътре в циганската общност или най-малкото свързани с истории, които не предполагат контакт с други представители на човешкия род. Циганинът, например, може да се изяви като хитър съперник в борбата със змей.66 Въпреки учудването на царицата циганската майка обича и вижда своето дете като красиво и има право на това.67

Като цяло обаче образът на циганина в българския фолклор е негативен. Той е описван като чужд на българина - чужд по нрави, чужд по религия, чужд като начин на живот. Както отбелязва В. Попов, в българската традиционна народна култура циганите са не само чужди в опозицията свой - чужд в етнически план, но семантично еквивалентни на чуждите и на общо мирогледно ниво.68 Докато българинът е представител на социума, на семантично усвоения космос, то циганинът е свързан с хаоса и нечистите сили. 

* * *

И ако фолклорът все пак се занимава с това чуждо и смятано за нечисто и непочтено племе, то писаното слово трудно го допуска на страниците на църковните книги. Но не и авторът на първата българска история. В своята библейска генеалогия на народите Паисий Хилендарски поставя циганите сред седемте народа, произлезли от сина на Хам, Ханан. Те отново са прокълнати, но според строгата библейска йерархия - наследници са на “най-проклетото” между всички племена на земята.69 Любопитно е да се отбележи, че тук Паисий не включва нито един друг от познатите му съвременни народи и се ограничава само с циганите. Те са изолирани и поставени в най-ниската възможна позиция и без възможност за доближаване до другите, които превъзхождат циганите по предопределение и божия воля. Така един от първите митотворци на Българското възраждане препотвърждава отрицателния образ на циганите, наложен от църковната традиция и утвърден чрез фолклора.

От тези представи за циганите стартират българската възрожденска литература и печат. Презрителното, най-малкото пренебрежително, отношение към циганите до голяма степен се запазва.

Може би най-показателно от тази гледна точка е творчеството на Л. Каравелов, в което наред с етнографските описания и фолклорните препратки откриваме и неколцина епизодични цигански персонажи. Няколко щрихи от образите на Хаджи Генчо и Дядо Либен в “Българи от старо време”, от друга страна, предлагат доста точна социологическа снимка на статуса на циганите в родната Каравелову Копривщица. На тях е забранено “да минуват покрай черковата; не дозволява им се така също и да излазят на горният път и да се греят на слънце”, защото както се произнася Хаджи Генчо “Горният път е близо до черковата, а Христовата вяра не търпи цигански дух”70. Мено цигуларинът не може да се покръсти и си остава циганин, защото според черковните книги на копривщенския авторитет съборите не дозволяват такива волности, а и дори да се открие нещо, “по-напред тряба да му одерем кожата, а после вече да го кръстиме”71. В ожесточените спорове за превъзходствата на отделните нации Хаджи Генчо не приема да му хвалят англичаните - какво от това, че произвеждали игли, “иглата е малка работа; и нашите циганки могат да направят игла”72. И въпреки че Дядо Либен обича циганските веселби, най-тежката обида, която отправя към Хаджи Генчо е “лъжеш като брадат циганин”73. Грозните клюки за таласъми пък придобиват образите на стар циганин, който прави клинци и малки циганчета-ковачета, които духат огъня със 77 духала.74

Наред с традиционните роли, познати ни от фолклора - циганка магьосница (“Слава”)75, цигани музиканти76, цигани мечкари77, обаче в творчеството на Каравелов можем да открием и нови негативни изяви на циганите - от циганката телячка в банята, която ругае гяурките, за да осигури место на ханъмите78, до циганката предателка, която с удоволствие сътрудничи на властите във вреда на християните79. Връзката с цигани е морално осъдителна, а циганското - белег за долни страсти. Георги Пиперков обича да се весели, но неговото веселие е “грубо, низко и нечисто, както въобще бива веселието у турците и у отурчените християни: кьочеци, циганки, коча музика, мастика и содомски страсти”80. Проява на голямо падение са нощните посещения на отец Евстатия “по кавенетата, дето играят кючеци и циганки”81. Бракът на “маминото детенце” Николчо с влашка циганка е произшествие важно “в две отношения: първо, из него ние можем да заключим, че човекът доволно често се преобразява на безполезен предмет, който намира съчувствие само у ония паднали и ничтожни, какъвто е и той сам, създания; второ, че кривото дърво не може да изправи ни самата природа, ако моралистите и да ни разказват, че нейните закони са чудотворни”82.

На Каравелов дължим въвеждането и на един друг устойчив образ, който, както ще се уверим по-долу, заема доста важно място в българската следосвобожденска патриотична литература - на циганина-башибозук, циганина-екзекутор в хода на потушаването на Априлското въстание. В единствения Каравелов разказ, посветен на това събитие, “Ще ли им се върне” циганин е и разбойникът Адел ага, който разсипва селото Дядово, циганин е и един от онези, които с удоволствие колят жертвите си, а и пещта, където изгарят труповете на убитите въстаници, се поддържа от цигани.83

Да се обърнем към един друг показателен текст, който макар и писан след Освобождението, по стил и дух принадлежи на предходната епоха - “Видрицата” на поп Минчо Кънчев. Показателен, тъй като авторът му, селски свещеник и бунтовник, от една страна, стои твърде близо до всекидневието на българина от онази епоха, а, от друга - добре се вписва в националистичната и революционна традиция. Това е и един от текстовете, в които циганското присъствие не е ограничено с маркиране - било защото авторът е израсъл в район със значително циганско население, било защото проявява вкус към обстоятелствените описания. Самата дума видрица, както ни обяснява поп Минчо, означава “едно малко каче с железни халки и с клуп отгоре, която може да събере пет-шест оки вода. Тая видрица носят закачена на ръката си циганките, които ходят от къща на къща, та просят. В нея събират всякакъв материал за ядене: айран, ишумик, сирене, варени тикви, артисала гозбица и прочее, и прочее, каквото си изпроси, та я подарят. И затова моето описание нарекох “Видрица”, защото има описано за българи, даскали, ученици, попове, училища, черкви, воеводи, хайдути, дангули, арнаути, разбойници, турци кръвопийци, цигани и прочее”84. Разнообразни и противоречиви като съдържанието на циганската видрица са и историите за цигани, разказани в Попминчовата “Видрица”. Тя предлага както сюжети, сякаш извадени от фолклора, така и разкази и свидетелства за наченки на промени в българския поглед спрямо циганите. Поп Минчо познава и говори за различни категории цигани - християни и мюсюлмани, богати и бедни, изполичари и лингури (мечкари). Все пак за поп Минчо пренебрежителното отношение към “гладните голи цигани”85 е естествено и ако те са откраднали86 или пуснали конете си в чужда ливада, няма нищо лошо в това да бъдат двойно наказани - и от властите, и от българите - “нали са цигани лесно се сплашват”87. Циганите са страхливи и нелоялни - те лесно ще предадат господаря си, за да спасят собствените си кожи.88 Обичат да пиянстват и да гуляят89. Това не пречи обаче един от най-доверените хора на поп Минчо в Арабаджиево да е местният кехая Иван Гюзеля, циганин по произход.90

Определенията циганин и циганско бележат най-долна социална категория и липса на морал - заптието Корала, което събира данъците, е “от циганин по-долен”91 (по-нечестен); на връщане от заточение двама търговци от Сливен не искат да приемат мръсния и окаян поп Минчо в купето си, защото го смятат за циганин92; пожарите и грабежите по време на войната са оставили семейството му без жилище и той ги открива “в една коптора като циганска хижина”93 (в отчаяна бедност). Но циганин и циганско значат вече и потънал в забвение народ - Русия не освобождава българите и не се грижи за тях, защото те са “цигански народ”94; или липса на социално чувство - българите страдат и не сполучват в обществените си дела, защото са се предали на личния си интерес “като чифути и по-долни от цигани”95. От една страна, поп Минчо не вярва на историята за вампирясалия циганин Бончо96, но от друга циганите продължават да бъдат предвестник на лоши събития - сънува циганки и след това жена му се разболява и умира97; лош знак е и, когато среща циганка с малко циганче в мига на арестуването си.98 Като православен свещеник той не може да откаже на местния първенец Саддула Бей да покръсти любимия му говедарин циганина Желю, но е уверен, че това няма да промени нищо в отношението към него, за околните Желю ще си остане циганин - “То пак тъй ще върви, ами язък за четмото”99. Друга е обаче историята с брака на черибашията Аликоч, мюсюлманин и Райка Енева, циганка християнка. Въпреки незаинтересоваността на старозагорските първенци, поп Минчо прилага всички средства - бой, изнудване, измама, с цел да осуети женитбата и успява. Важно обаче е не толкова да спаси една заблудена християнска душа, колкото да запази положението на превъзходство над циганите.100

Въпреки запазването на негативния като цяло образ на циганите през Възраждането се появяват и някои нови тенденции. Под влияние на просвещенските идеи нараства интересът към информацията и познанията за циганите. В разпространените по това време селищни описания и дописки, изпращани до българските вестници, циганското присъствие се отбелязва обективно. Още в първия брой на издавания в Лайпциг пръв български вестник “Български орел” Ив. Богоров стриктно регистрира присъствието на близо хиляда цигани християни, занимаващи се с дърводобив в Котел.101 В друга дописка до “Цариградски вестник” Стефан Вълков отбелязва две цигански махали в Жеравна, чийто жители “са отлични между другите гайдаре, който са почти в цяла България първи майстори на доброгласните и добрите техни гайди”102. В “Статистическо описание” на Велес Й. Хаджиконстантинов съобщава за 150 цигани, жители на града и посочва циганския като един от езиците, използвани от местното население.103 Любопитни подробности за храната на пловдивските цигани съобщава Ив. Богоров - в града на Марица основната храна на турците е пилафът, на християните - сиренето и хлябът, на евреите - яйцата, а на циганите - говеждият или овчи дроб.104 За циганско присъствие се съобщава и в описанията на Видин, Самоков и др.105

Появяват се и първите материали, които се опитват да дадат научно обяснение за произхода и историята на циганите. Те отразяват съвременното тям равнище на циганологията и представят основни теории за циганския произход106, но докато статията на С. Боров (Ст. Робовски)107 е чисто информативна и се ограничава с обективното изложение на индийската версия, то публикацията на П.Р. Славейков108 има и други цели. Теорията за египетския произход на циганите е използвана от него за директни нападки срещу основните български врагове - гърците. Правейки свободни езикови паралели между атцигани и атиняни, Славейков заявява, че не някой друг, а циганите са оставили дълбоко влияние върху гръцкото образование и език. Благородното на пръв поглед начинание да се даде малко повече информация за циганската история до голяма степен става повод за поредни жлъчни нападки в хода на гръко-българската църковна борба. Именно този материал обаче става повод и за първата известна ни публикация, написана от циганин в българския възрожденски печат. В бр.32 от 8 август 1867 г. на в. “Македония” се появява “Писмо до редактора”, изпратено от Прилеп и подписано “Един Егуптенин”109. Вдъхновен от Славейковата статия, неизвестният автор подхваща темата за родствените връзки на гърците с циганите, за да опише социалното отхвърляне, на което са подложени егюпците и обоснове “историческото право” на своите събратя да “направят общество и да се погрижат за едно образование”. Но този текст, свидетелство за първи прояви на циганска еманципация, остава самотен в българското книжовно пространство. За съжаление липсват каквито и да е било други отпратки за развитието на циганско самосъзнание или поне негови наченки. Малкото регистрирани цигански фолклорни произведения през ХІХ в. също не предлагат възможности за наблюдения в тази посока.

Възрожденското слово трудно излиза от схемата за лошите, омразните, мръсните, крадливите, лъжливите цигани. В новото време обаче те вече са отхвърляни не толкова заради връзката си с нечистите сили, а поради липсата на образование и невъзможността за прогрес. “Ние не можем каза, че африканските хугеноти, азиатските индийци и китайци и европейските цигани са люде и народ дотогава, докато тия ся не возродят и не захванат да вървят напред” 110 - заявява Каравелов. Самотен остава гласът на Александър Екзарх, който в един от проектите си за реформи в образователната система на Османската империя нарича циганите “благородно и ученолюбиво племе”. Епитетът цигански, -о придобива все нови пейоративни значения в изграждания новобългарски книжовен език. Отрицателните конотации са вече твърдо закрепени. Циганин според речника на Найден Геров значи и “лъжлив калпав человек”111, с думата цигания се означават лъжата, измамата, калпазанлъкът112, съществува и глаголът циганя ся, т. е. живея, държа се като циганин.113 В този контекст избиването на копривщенските цигани по подозрение в предателство и без доказателства за вина по време на Априлското въстание не е изненадващ епизод. Той само закрепя това, което словото вече е изговорило и изписало.

* * *

Въпреки че циганите не са сред основните персонажи на литературата и печата след създаването на българската държава (1879), новите теми в интерпретирането на циганската тема са лесно откроими. Едната от тях е положена в миналото - представянето на циганите като предатели и башибозуци, грабили и насилвали българите по време на Априлското въстание и в хода на Руско-турската война. Другата - излиза от политическото настояще, употребата на циганите в партизанските борби в Княжество България. Темата за предателството е представена и във фолклора114, и в мемоарната литература. Последната не пропуска да отбележи и убийството на копривщенските цигани, като се ограничава с простото му регистриране и не изказва съжаление или съмнение в справедливостта на акта. Бледи нотки на осъждане се откриват единствено в “Десетдневното царуване” на А. Шопов115. Най-представителното произведение по темата “Записките по българските въстания” на З. Стоянов също отделя място на циганското присъствие в хода на бунта. То потвърждава убийството не само на копривщенските цигани, но и на тези в Мухово и Смолско116 и макар Захари също да не оспорва справедливостта на тези деяния, то поне не скрива възхищението си от достойнството, с което приемат смъртта си някои от потърпевшите. Наблюдателното перо на летописеца отбелязва и ревящите циганчета, наблюдаващи смъртта на родителите си, и характерното за циганите съглашателство, с което неколцина сред тях предлагат на Бенковски да приемат християнска вяра или му пожелават “широко царство”. На Захари дължим и сведението, че едно от пренебрежителните названия на циганите е шопарин - очевиден намек за липсата на религиозна ревност, употребяван и от мюсюлмани, и от българи.117 Циганите присъстват активно и в издевателствата, грабежите и насилията след краткото пиянство по време на бунта. Вдъхновени от плячката, те са плъзнали по българските друмища и “със страшен шум от псувни и заплашвания” ескортират войската, която отвежда към затворите пленените български въстаници.118 З. Стоянов разказва всичко това с лека насмешка и снизходително пренебрежение към циганите - от тях не може да се очаква нещо друго, те са такива по природа - шумни, бъбриви, нелоялни, бързо преминаващи на страната на победителя. Впрочем историята на оцеляването на самия Паргу (З. Стоянов) е резултат на същото това пренебрежение, насочено този път спрямо него. Припознат за циганин, той получава мъдри съвети как да се държи по време на следствието от един джамбазин с дългогодишен опит в турските зандани119, други цигани му дават храна и му осигуряват сигурност120, а накрая обявен като незначителен “шопарин” е освободен от Пловдивския кауш.121

Другият образ - този на циганина, участник в партизанските сопаджийски шайки, добре наквасен с ракия, предвождан от Данко Хайрсъзина и Гуньо адвокатина, верен слуга на Бай Ганьо в правенето на избори, дължим на Алеко Константинов. Тази циганска роля, която като участник в партийния живот Щастливеца познава отблизо, го отвращава и го води и до отхвърляне на циганската музика и циганското въобще. За Алеко то е част от ориенталския ни, нецивилизован багаж, който ни отдалечава от модерното, европейското, дори от истински българското. Дравичката не мрази българските песни, а “онези гнуснави пародии на чуждестранните вулгарни песни, които байганьовците ни предлагат изкълчени до неузнаваемост чрез онези цигански форшлаги и къртения на гърлото… “Зелен листец”, “Карамфилчето” и други такива цигански прелести”122. Циганският кларнетист, “който или съвсем не свири или пък като бесен ще надуе кларнето, ще надуе лицето си, ще изпъкнат жилите на шията му, ще изпъкнат кръвясалите му очи и струва ти се, че още малко напън и една страшна епилепсия ще омае слушателите му”123, е един от реализираните наяве кошмари на Алеко. С тези кларнетисти, които “услаждат слуха и веселят сърцето на коренните софиянци” България не може да се представи на Всемирното изложение в Париж, защото за Европа циганското не е европейско, току виж ни укорят, “че ний са гордеем с циганите”124.

За да бъде картината на следосвобожденския цигански образ по-пълна обаче трябва да надникнем и в писанията на патриарха Вазов. Там вече изградената българска представа за циганското наднича иззад “циганските гвоздеи и копанята с кромида”, край които посяда Дакито125, дими през празната “циганска луличка” на Лазар в кафенето на Хаджи Ахила126, обажда се с гласа на булка Варлаамица, която кълне Селямсъзката на “черна душо, жълта циганко”127, прозира в “парливата като циганска целувка”128 ракия на дядо Нистора, крещи с гласа на Варлаама: “В хилядо циганина ще го напипам този капъсъзин!”129, отсъжда с авторитетната дума на Йотата: “лъжеш като брадат циганин”130, отмерва с “блъсъка на дайретата” забавленията на сопотския мюдюрин131. Циганинът продължава да бъде извън категориите и да наречеш някого циганин остава най-тежка обида. Фактът, че единият сват си позволил да назове другия циганин, е достатъчен повод за непримиримата вражда на българските Капулети и Монтеки.132 Но Вазов не пропуска да регистрира и новите, отново най-неблагоприятни роли, в които се изявяват циганите на сцената на бързо израстващата столица: “дрипави и жестоки циганчета” преследват бездомните кучета по софийските улици133, “раздирателни песни” на банда цигански музиканти излитат из най-долните кръчми на Витошка, където циганка баядерка, “белисана, червисана, помадосана, с изписани сключени вежди и със синя дамгица на челото - защита от уроки”, с “тъпа и дървена усмивка” гаврътва поръчаната и бира и разпалва “безстидно-сластолюбивите пориви” у българските пияници.134

“Тия отритнати от обществото парии”, срещнати “В недрата на Родопите”135, обаче провокират романтични настроения у Вазова и са повод за въпроси - може ли този “чергарският мир, който е живял така, както живеят сега тия чада на природата - без гнезда, без честолюбия, без закони и без нужди” и има ли желание да смеси “своите дрипи с облагите на нашата цивилизация”. Изправен пред тази загадка за пръв път български автор закопнява да се докосне до циганската интимност, да познава поне от малко циганския език, за да се опита да разбере “тяхното наивно мировъзрение” и да измери “бездната между него и нашето”.

Тези първи пориви на желание за опознаване и разбиране на другия в циганина обаче са крайно редки. Те не са провокирани от близкия циганин, който живее редом с българина, а от романтичния номад, който се среща в извънредни обстоятелства. Вазов не разсъждава за достойнствата и правото на избор на циганите в задушната атмосфера на софийската кръчма, а сред родопските прелести. Алеко отхвърля циганското, с което не дай боже да помислят, че се гордеем, и в същото време с възторг превеждат Пушкиновите “Цигани”136. За появата на Божура и Шибил в българската литература е нужно още много време. Циганинът, такъв какъвто присъства в българската словесност от ХІХ век, остава синоним на нечисто, нецивилизовано, немодерно същество. Неговият образ е най-удобният жалон, от който българите могат да измерват собствения си напредък, цивилизованост и способност за модернизация. С тези представи и стереотипи за циганите българите навлизат в ХХ век. С тях народните представители през май 1901 г. отнемат избирателните права на циганите номади и мюсюлмани - факт, който впрочем не цивилизова съществено политическия живот в България.

Бележки

* Поради пейоративното значение на термина цигани (екзоним) днес различните социални и хуманитарни науки предпочитат да употребяват етнонима роми (ендоним). Доколкото в този текст обаче става дума за външен образ, а и поради сравнително късното възприемане на общото самоназвание Рома от всички групи, живеещи днес в България, в този текст ще бъде използван терминът цигани.

1 Mujić, M. Položaj Cigana u Jugoslovenskim zemljama pod osmanskom vlašću. - Prilozi za orientalnu filologiju. Sarajevo, T. 3-4, 1952-1953, с. 150.

2 Христакудис, А. Циганите в Гърция. - Историческо бъдеще, 2000, 1-2, с. 178.

3 Φωτεινοπούλου, Μιχήλ. Νομικόυ Πρόχειρον. Άθηναι. 1959, σ. 59.

4 По-подробно за историята на циганското заселване на Балканите и статута на циганите в Османската империя вж. у Кенрик, Д. Циганите: от Индия до Средиземно море. С., 1998; Лиежоа, Ж.-П. Роми, цигани, чергари. Съвет на Европа. Информационен и документален цинетър. София; Марушиакова, Е. В. Попов. Циганите в България. С., 1993; Същите. Циганите в Османската империя. С., 2000; Стоjановски, А. Ромите на Балканскиот полуостров. - Прилози на Македонската Академия на науките и уметностите. T.VII-I, 1974, 48-75; 172-197; Христакудис, А. Пос. съч.; Mujic, M. Пос. съч.; Paspati, Al. Etudes sur les Tchinghianes ou Bohemiens de l’Empire Ottoman. Constantinople. 1870; Mujic, M. Op.cit, 137-193.

5 За да бъдат ограничени грешките, свързани с функционирането на фолклорните произведения, ще цитирам само творби, записани и публикувани до края на ХІХ в.

6 Христакудис, А. Пос. съч., 178-182.

7 Различните хипотези за етимологията на името вж. у Bernard, R. Манго, l’un des noms bulgares du Tsigane. - Linguistique balkanique, 1988, 1-2, 31-40.

8 СбНУ, Т. 5, 1891, с. 23; СбНУ, 9, 1893, с. 49; СбНУ, Т. 13, 1896, с. 56 и др.

9 Каравелов, Л. Памятники народнаго быта Болгар. М. 1861, с. 4; Чолаков, В. Българскый народен сборник. Болград. 1872, с. 127; СбНУ, Т. 13, с. 226.

10 Чолаков, В. Българскый народен сборник. Болград. 1872, с. 133.

11 СбНУ, Т. 11, 1894, с. 71.

12 СбНУ, Т. 11, с. 75; за циганската миризма вж. и Как са станали българските цигани. - СбНУ, Т. 11, с. 71.

13 СбНУ, Т. 2, 1890, с. 218.

14 СбНУ, Т. 5, 1891, с. 203.

15 Каравелов, Л. Памятники народнаго быта Болгар. М. 1861, с. 48; Чолаков, Л. Българскыйнароден сборник. Болград. 1872, с. 162.

16 Чолаков, В. Българскый народен сборник. Болград.1872, с. 232; СбНУ, Т. 5, 1891, с. 206; СбНУ, Т. 7, 1892, с. 195.

17 СбНУ, Т. 3, 1890, с. 253.

18 СбНУ, Т. 8. С., 1892, с. 236.

19 СбНУ, Т. 2, 1890, с. 249.

20 СбНУ, Т. 3, с. 244.

21 СбНУ, Т. 10, 1894, 151-152.

22 СбНУ, Т. 3, с. 245.

23 Чолаков, В. Пос. съч., 224-225.

24 Пак там, 149-150.

25 Пак там, с. 206.

26 СбНУ, Т. 7, 1892, 181-182.

27 СбНУ, Т. 7. с. 178.

28 СбНУ, Т. 1, 1889, с. 143.

29 Чолаков, В. Пос. съч., с. 183.

30 Пак там, с. 215.

31 СбНУ, Т. 4, 1891, с. 210.

32 Чолаков, В. Пос. съч., с. 192.

33 СбНУ, Т. 7. С., 1892, с. 190.

34 Каравелов, Л. Пос. съч., с. 74.

35 СбНУ, Т. 4, 1891, с. 202.

36 Каравелов, Л. Пос. съч., с. 31.

37 СбНУ, Т. 4, с. 210.

38 СбНУ, Т. 4, с. 210.

39 Каравелов, Л. Пос. съч., с. 8.

40 СбНУ, Т. 2, 1890, с. 306.

41 Пак там, с. 111.

42 Чолаков, В. Пос. съч., с. 149.

43 Пак там, с. 165.

44 СбНУ, Т. 2, с. 253.

45 СбНУ, Т. 6, 1891, с. 182.

46 СбНУ, Т. 1, 1889, с. 124.

47 СбНУ, Т. 4, 1891, с. 254.

48 Клетви и богословии. От Дупничко. Записал Д. Вълчев. - СбНУ, Т. 7. С., 1892, с. 201.

49 Рада и Циганче. - В: Български народни песни. Събрани от Братя Миладинови. Издава фототипно Наука и изкуство. С., 1981, с. 102.

50 Мариа Плената. - В: Български народни песни…, 110-113.

51 СбНУ, Т. 14, 1897, 58-59.

52 СбНУ, Т. 9, 1893, 14-16.

53 Марушиакова, Е. В. Попов. Циганите в Османската…, 87-88.

54 СбНУ, Т. 10, с. 33.

55 СбНУ, Т. 4, 1891, с. 79.

56 СбНУ, Т. 6, 1891, с. 131-132.

57 Господ, циганин и овчар. - Каравелов, Л. Памятники…, с. 298-299.

58 СбНУ, Т. 1, 1889, с. 144.

59 СбНУ, Т. 15, 1898, с. 138.

60 СбНУ, Т. 4, 1891, с. 120; СбНУ, Т. 14, 1897, 10-12 и др.

61 Из архива на Л. Каравелов. Подбрали и подготвили за печат. Д. Леков, Л. Минкова и Цв. Унджиева. С., 1964, 386-387; 472;476; 478-479; 481.

62 СбНУ, 5, 1891, 22-24; СбНУ, 9, 1893, 48-49 и др.

63 СбНУ, Т. 3, 1890, 176-177.

64 СбНУ, Т. 11, 194, с. 70.

65 Пак там, с. 70-71.

66 Егьуптинот и Змеот на бачило. - СбНУ, Т. 3, 1890, 182-184.

67 СбНУ, Т. 6, 1891, с. 127.

68 Попов, В. Циганите и българската традиционна народна култура. - Българска етнография, 1992, № 1, 62-63.

69 Паисий Хилиедарски. Славяно-българска история. Под ред. на П. Динеков. С., 1972, с. 52.

70 Каравелов, Л. Българи от старо време. - В: Събрани съчинения. Т. 1, С., 1965, с. 195.

71 Пак там.

72 Пак там, с. 253.

73 Пак там, с. 211, 220.

74 Пак там, с. 245.

75 Каравелов, Л. Слава. - В: Събрани съчинения. Т. 1, с. 351.

76 Каравелов, Л. Българи от старо време. - В: Събрани съчинения. Т. 1, с. 259.

77 Каравелов, Л. Извънреден родолюбец. - В: Събрани съчинения. Т. 3, с. 449.

78 Каравелов, Л. Сирото семейство. - В: Събрани съчинения. Т. 1, с. 417.

79 Каравелов, Л. Неда. - В: Събрани съчинения. Т. 1, с. 547.

80 Каравелов, Л. Богатият сиромах - В: Събрани съчинения. Т. 2, с. 339.

81 Каравелов, Л. Стоян - В: Събрани съчинения. Т. 2, с. 428.

82 Каравелов, Л. Прогресист. - В: Събрани съчинения. Т. 3, с. 507.

83 Каравелов, Л. Ще ли им се върне?. - В: Събрани съчинения. Т. 3, с. 645, 652, 658.

84 Поп Минчо Кънчев. Видрица. Спомени, записки, кореспондинция. Ръкописа проучили и подготвили: К. Възвъзова-Каратеодорова, Т. Тихов. С., 1983, 105-106.

85 Пак там, 206, 318.

86 Пак там, 143-144, 242-243, 263.

87 Пак там, 204-205.

88 Пак там, 104-105.

89 Пак там, с. 175.

90 Пак там, с. 318.

91 Пак там, с. 189.

92 Пак там, с. 635.

93 Пак там, с. 638.

94 Пак там, 147, 188.

95 Пак там, с. 541.

96 Пак там, 180-181.

97 Пак там, с. 250.

98 Пак там, с. 364.

99 Пак там, 194-195.

100 Пак там, 230-231.

101 Богоров, Ив. Описание на село Котел. - Български орел, I, № 1, 20 април 1846.

102 Цариградски вестник, V, № 235, 30 юли 1855.

103 Цариградски вестник, ІХ, № 421, 7 март 1859.

104 Турция, І, № 7, 21 август 1865.

105 Читалище, ІV, № 16, 15 август 1874.; Цариградски вестник, ІХ, № 407, 29 ноември 1858.

106 За теориите за произхода на циганите вж. Лиежоа, Ж.-П. Пос. съч.; Кенкрик, Д. Пос. съч. и Марушиакова, Е. В. Попов. Циганите в България…

107 Боров, С. П. А. Етнографическа очерка - цигане. -Читалище, І, кн. 6, 15 декември 1870.

108 Славейков, П. Р. Циганите. - Гайда, І, бр. 16, 15 август 1866.

109 Възможно е авторът на това писмо да е Илия Наумчев от Прилеп. Вж. Марушиакова, Е. В. Попов. Цииганите в Османската…., 94-96.

110 Свобода, І, 41, 7 септ. 1870.

111 Геров, Н. Речник на българскыя язик. Пловдив. Т. 5, 1904, с. 523.

112 Пак там, с. 524.

113 Пак там.

114 СбНУ, Т. 13, 1895, 56-58.

115 Шопов, А. Десетьдневното Царуванье. Из българското възстание в 1876 год. (Дневници на един бунтовник). С., 1881, 217-218.

116 Стоянов, З. Записки по българските въстания. С., Т. 2., 1996, 359-360; 393; 596.

117 Пак там, 360, 691.

118 Пак там, 596, 599-600, 667 и др.

119 Пак там, 606-607; 642.

120 Пак там, с. 631.

121 Пак там, с. 691.

122 Константинов, А. Бай Ганьо. - В: Съчинения. Т. 1, С., 1989, с. 69.

123 Пак там, с. 108.

124 Константинов, А. Скромна лепта на общия жертвеник. - В: Съчинения. Т. 1, С., 1989, с. 309.

125 Вазов, Ив. Митрофан и Дормидолски. - В: Събрани съчинения. С. 1976, Т. 6, с. 58.

126 Вазов, Ив. Митрофан и Дормидолски. - В: Събрани съчинения. Т. 6, с. 58.

127 Вазов, Ив. Чичовци. - В: Събрани съчинения. Т. 6, с. 226.

128 Пак там, с. 265.

129 Пак там, с. 279.

130 Пак там, с. 237.

131 Вазов, Ив. Поборник. - Събрани съчинения. Т. 8, с. 356.

132 Вазов, Ив. Балканските Ромео и Юлия. - Събрани съчинения. Т. 9, с. 229.

133 Вазов, Ив. Донос. - Събрани съчинения. Т. 8, с. 173; Вазов, Ив. Кардашев на лов. - Събрани съчинения. Т. 8, с. 247.

134 Вазов, Ив. Василица. - Събрани съчинения. Т. 8, 88-89

135 Вазов, Ив. В недрата на Родопите. - Събрани съчинения. Т. 11, с. 123-124.

136 Константинов, А. Съчинения. Т. 2, С., 1989, 240, 242.

Поради пейоративното значение на термина цигани (екзоним) днес различните социални и хуманитарни науки предпочитат да употребяват етнонима роми (ендоним). Доколкото в този текст обаче става дума за външен образ, а и поради сравнително късното възприемане на общото самоназвание Рома от всички групи, живеещи днес в България, в този текст ще бъде използван терминът цигани.