Търсене на идентичност и образът на Европа у гърците от ХVII до началото на ХIХ век

Олга Кациарди-Херинг (Атина).

През 80-те години на XVIII в. видният фанариотски представител на новогръцкото Просвещение Димитриос Катарцис пише: “Сред някои от моите гръцки сънародници европейците имат донякъде лоша слава. Тези гърци ненавиждат всички, които ценят високо европейците, учат езиците им и четат техните книги, в които европейците са дали израз на своите идеи. Тези гърци отхвърлят добрите идеи. И всичко това се случва, тъй като тези гърци са чули, че в Европа едни са католици, други лутерани, докато трети са калвинисти, а четвърти безбожници и обичаите им са развалени...

Другата половина от гърците от своя страна преувеличава своето възхищение от европейците и издигат до небесата всичко, независимо дали е хубаво или лошо, споделят винаги и във всичко мнението на европейците и презират онези свои сънародници, които имат противоположни на техните възгледи. Само някои относително умерени, които хвалят като цяло добрите начала, същевременно осъждат и недъзите. Те се насочват предимно към науките, за които твърдят, че всичко, което европейците са усвоили, идва от гърците и че европейците сами са достигнали до съвсем малко или по същество до никакво познание. Тези гърци са на мнение, че онова, което днес не може да се докаже, че е дело на нашите древни, непременно го е имало в библиотеките на Птолемеите и на римляните, където е станало жертва на пламъците”.1

Панайотис Канелопулос, съставител на многотомната “История на европейския дух” отбелязва в своите предговори към първите две, относително по-кратки издания от 1941 и 1947 г.: “От описанието на историята на европейския дух съм извадил Гърция, защото Гърция съществува преди Европа. Понятието Европа е предпоставено от Гърция, Рим, християнството и освен това – от понятието за Севера. Ако изхождам от Гърция, би следвало да опиша не само историята на европейския дух, но също така и предхождащия я гръцки духовен живот. Защо обаче не направих това? Вероятно не бях в състояние. Но като грък не трябваше ли поне да опитам? Смятам, че не. Именно защото съм грък, можех да подмина Гърция. Толкова много чужденци са писали за Гърция, че вероятно е дошъл моментът за срещуположно движение, а именно и ние да пишем за чужденците. Но все пак за кои чужденци? За “Европа”, която днес е наша обща съдба, не само в географски, но и в духовен и душевен смисъл”.2

В разширеното издание от 1966 г. Канелопулос добавя: “Основополагащото различие на сегашното спрямо предишните издания на моя труд е свързано с ролята на Византия. Сега на византийската цивилизация е отредено това място в историята на европейския дух, което й се полага... В първия том на първото издание (1941) бях отделил само седем страници на Византия. Във второто издание (1947) страниците, посветени на Византия, станаха само десет. Сега тези десет страници се разраснаха до 250. С други думи, една четвърт от развитието на европейския дух в продължение на 13 века (от Августин до Микеланджело) е заета от постиженията на гръко-византийските литература и изкуство. Така и смисълът на моите твърдения от предишния предговор се промени, тъй като там пишех, че изключвам Гърция от описанието на историята на европейския дух... Античният гръцки духовен живот – като голяма предпоставка на европейската духовна история - и сега остава извън моя исторически разказ и изследване. Гръцкия византиец обаче извеждам от историческата забрава на повърхността на европейската духовност. Помествам неговото битие на границата между Европа и Ориента... в контакт със Запада и Севера”.3

Цитираните откъси от двамата гръцки учени от различни епохи са красноречиво доказателство за дълбините на проблематиката, свързана с образа на Европа у гърците. Първият текст представя – обобщаващо и точно – схващанията на гърците спрямо “центъра на Европа” в края на ХVIII в., докато вторият въвежда в многопластовостта на дискусията за позицията на гръцката (античната и византийската) култура в процеса на пораждане на идеята за Европа.

Една от най-интересните и спорни работи по тази тематика е на Жан-Батист Дюросел4, който иска да представи един вид “евроистория”. Критиките яха насочени не само към решението на автора да създаде история само на Западна Европа, но и на липсващото тематизиране на античната гръцка цивилизация като крайъгълен камък на европейската идея5, т. е. за липсващото отношение към културното, политическото и географското единство на Европа.6 Точно от този подход към въпроса обаче трябва да се разгърне образът на Европа, който гърците са си създали през XVIII и началото на XIX в., по времето на Просвещението и на възникването на тяхното национално самосъзнание.

Комплексността на образа на Европа, разглеждан в неговото времево и пространствено историческо формиране, поставя самото му изследването пред разнообразни въпроси, тъй като в проучването им следва да се отчитат и да бъдат взети под внимание различните позиции на интелектуалци, на политически мислители, на светски и църковни представители, принадлежащи на различни обществени направления. Генезисът на образа на Европа във времето, въпрос, с който са се занимавали редица забележителни изследователи, не е в центъра на внимание на настоящата студия. Пим ден Бьор например отбелязва по този повод: “Понятието Европа има дълга история, но идеята за Европа е нов, модерен феномен”.7 Карло Курчо твърди обратното:

“Следователно две са идеите за Европа: едната, доколкото е размисъл върху значението, стойността, физиономията на европейската действителност, възприета от гледна точка на различни исторически, политически, културни и пр. моменти, така че да имаме концепция за нея; а другата, доколкото е проекция на чувство или на теория, е че Европа трябва да се нагажда.”8 Едгар Морен изразява проблематиката по следния начин: “Европа започва да се размива, когато човек се опита да добие ясно дефинирана представа за нея; разпада се, докато човек смята, че я е постигнал в нейното единство. Ако търсим точката на “създаване” на Европа във времето или пък нейното неповторимо своеобразие, тогава откриваме, че няма нищо, което да е било изначално характерно за Европа и нищо, което днес да може да определено като изключително европейско. Идеята “Европа” трябва да бъде обхваната в нейната пълна, многостранна комплексност... Трудността да бъде схваната Европа се крие в трудността да се постигне представата за единство в многообразието и за многообразие в единството: unitas multiplex”.9 

Много от параметрите, допринесли за оформянето на богатата на фасети европейска идея, са станали вече обект на историописа10: свързаността на античната гръцка и римска култура, на християнството, на църковната схизма, на разделянето на Изток и Запад11, на въздействието от откриването на Новия свят, на Ренесанса и Просвещението. Всички те са привлечени в настоящето изследване дотолкова, доколкото могат да послужат за модел за обяснение на многопластовия образ на Европа, който са си създали гърците.

В проучванията все повече си пробива път мнението, че именно през XVIII в., и по точно в епохата на Френската революция и на Наполеоновите войни еволюира един по възможност насочен към унифициране, културен и политически образ на Европа12. Културната, политическа и икономическа “експанзия” на Европа по посока на Новия свят, който от своя страна разширява сферите си на влияние, допринася за колективизиране на унифициращите белези. Този процес придобива особена военнополитическа форма както става например при Виенския конгрес (1815), при Свещения съюз и при прочутия принцип на равновесие на силите и онагледява в същата степен търсенето на възможности за парламентарно-демократична конституция. Тенденцията за създаване на национални държави започва стъпка по стъпка да въздейства върху формирането на образа на Европа.13 В сектора на културата унифицирането се сблъсква с големи трудности, тъй като просвещенското направление на индивидуализма, на философската етика, на волтерианския “Esprit du peuple” стимулират култивирането на различности, на особености, но същевременно все пак извеждат на преден план необходимостта от търсене на индетификационностимулиращи общи черти, напр. за единно ориентиране в посока на европейската идея.

Допълнително човек може да си зададе въпроса за позицията на европейските народи по отношение на “европейската идея” в различни периоди от време14. Също така би било интересно какви диференциации могат да бъдат констатирани при отделните народи; какви тенденции се проявяват в дискурса за другия; какви белези биват усещани като белези на единството и кои водят до оформянето на културно-политически идентичности. “От една страна човекът разчита на “другия” и същевременно е проникнат “от страх от другия”15. Човекът образува групи, които се дефинират чрез общите си белези и се отграничават спрямо различността на останалите групи или народи. Хора и народи набелязват своите врагове и приятели или (си) ги въобразяват, което води до образуването на категориите на диференцирането. Особено са разпространени груповите и националните стереотипи16, които в една своя част се основават на обобщаване на вече съществуващи и установими признаци. В друга част такива признаци се оформят от менталния, политическия или социалния багаж на наблюдаващия, биват чисто и просто “измисляни” или въобразявани. Дали е възможно, що се отнася до постепенно изграждащия се образ на Европа да бъдат посочени такива групооформящи признаци при отделните народи? Ако човек трябва да се усъмни в съществуването на една единствена, единна идея за Европа, дори ако става дума само за времеви рамки на определена епоха, напр. ХVIII в. или Френската революция, то как ще е възможно пред лицето на нарастващата комплексност, да бъдат изследвани съвсем конкретните виждания на отделните европейски народи? От друга страна могат да бъдат наблюдавани идеологико-политически или ментално-исторически категориални образувания, които биват употребявани от определени обществени слоеве или икономически/културни елити. Често това води, както може да се види и в отношението на гръцките просвещенци към Европа, не само до образуване на изключително национални стереотипи. Въпросът дали гърците от ХVIII в. са искали да бъдат възприемани като намиращи се в или извън Европа, следва да се зададе по два начина: а) Как се самовъзприемат гърците в своето отнасяне към Европа (и към кое понятие Европа въобще)? Как са (раз)положени спрямо тях другите европейци и какъв тип съзнание застъпват те?

Тези два въпроса повличат след себе си редица нови проблеми. При гърците от интересуващия ни период става дума не само за намиращите се под османско владичество в континентална Гърция (Румелия) или в Мала Азия (Анадола) жители, но също и за гърците, поданици на република Венеция (която в политическо, стопанско и културно отношение несъмнено е една от европейските велики сили по онова време), както и за живеещите в различни тогавашни общини в Италия, Франция, Русия и в земите на Хабсбургската монархия. Извън това географско диференциране се наблюдава много силно разгърнато социално разслояване на селяни, нотабили (първенци и коджабаши), търговци/моряци, фанариоти, клир/патриаршия и образовани хора.17 А дали останалите европейци възприемат гърците като принадлежащи към Ориента (каквото и да означава това), като поданици на една (евро)азиатска сила или като наследници на античните гърци, ако наблюдателите са проникнати от хуманистичните или романтическо/класицистични натрупвания на идеи? Или ги разглеждат просто като жители югоизточния край на Европа, т. е. като свои съграждани в онези градове, в които е уседнала гръцката диаспора?18 Дали и другите – “чуждоплеменни” според израза на Адамантиос Кораис19 - европейци от ХVIII в. са притежавали единен възглед за пространството, към което сами принадлежат и в което съжителстват? Дали разделянето на Изток и Запад, произтичащо от разпадането на Римската империя и довело до обособяването на православна и католическа църква, наистина е проникнало в съзнанието на обикновения човек? И как религията е трябвало да служи за обединителен елемент на Западна Европа20, точно когато е разклатена от най-новите догматични разцепления през ХVI в. и от верски борби? Защо се приема за естествено, че разкъсаната от френските войни Европа притежава единна идентичност, към която другите народи трябва да имат отношение, позиция? Достатъчно ли е подразделянето на Източна и Западна Европа, или трябва да се добави и - географски не точно дефинируемата21 - средна Европа, в която предимно се е настанила гръцката диаспора? Защото чрез диаспората бива “трансферирани” идейните постижения на “просветена” Европа чак в най-далечните части на европейския югоизток; в диаспорните общини балканските народи живеят и работят съвместно, или се оразличават и идеологически помежду си.22 Какво разбират гърците под понятието “Европа”? От кого и откога е започнал да бъде употребявано? Какви алтернативни назовавания се употребяват и как да се обясни пълното отсъствие на проблематиката “Европа” в някои интелектуални кръгове на континентална Гърция през ХVIII век? Какво означава това мълчание? Дали на Европа не се приписват определени признаци, които компенсират собствените несигурности или дефицити, или трябва да задоволят определени нагласи и очаквания? От кой момент насетне това развитие може да бъде разпознато като движещо се в посоката на разделяне на Изток и Запад? Откога може с пълно основание да се поставят началата на диференцирането на един образ спрямо множеството образи на Европа?23

Но да се върнем към текста на Димитриос Катарцис, изходната точка на нашите размисли. Тези думи той пише в края на ХVIII в., но още в зората на гръцкото просвещение24 са се формирали определени тенденции в гръцкото общество. От една страна този процес представлява формиране на групи според икономически или културни интереси, от друга страна в него се отразяват идеологическите люшкания, на които е подложена църквата в и извън границите на Османската империя. Катарцис концентрира своята аргументация върху догматичната триизмерност на Европа. Отнесено към други параметри обаче, дискутираното от историописа разделяне на Европа на Изток и Запад може да бъде поставено под съмнение. Но поне за гърците (както за “ромеите”, т. е. поданиците на Византия, така и за “грекои”, т. е. поданиците на Османската империя”) схизмата от 1054 г. представлява непреодолима реалност, която се затвърждава през ХIV в. от съборите във Ферара и Флоренция (1438-1439) и чрез превземането на Константинопол от османците през 1453 г.: “От първите нападения на османците в Европа до създаването на република Турция съществува Източен въпрос. В историята на европейската външна политика той е единствената константа, просъществувала пет века и половина, а и отговорите, които провокира, са константни: зов за унищожаване на султанското господство от тази страна на Проливите и търсене на modus vivendi в отношенията с Портата. Двете реакции не се изключват взаимно, както може да изглежда на пръв поглед, а заедно могат да бъдат основа на външната политика спрямо Османската империя. Според обстоятелствата напред бива извеждана ту едната, ту другата цел”.25

Необратимото разцепление на църквата, идеята за постъпателното секуларизиране на европейските държави след Средновековието и развитието на западноевропейските държави води до отстъпление от манифестираната солидарност срещу турците.26 Възгледът на Енеа Силвио Пиколомини, бъдещият папа Пий II, който през XV в. зове на кръстоносен поход срещу турците, защото според неговите думи те се намират в Константинопол и поради това “в Европа, в нашата земя”27, не убеждава никого, също както и съчинението на Еразъм Ротердамски “De bello Turcis inferendo”, в което авторът поставя знак на равенство между Европа и християнството.28 Колебливото поведение на европейците спрямо османците, а оттук и към техните поданици, е укрепвано от редица фактори: концесиите при капитулации29 първо за французите, а след това и за холандци и англичани; билатералните политико-икономически отношения с Венеция; кризата на Османската империя от края на ХVI в. и фактически все по-малко вероятната заплаха за експанзия на султанското владичество в посока на средна Европа. На масата на преговорите Османската империя по същество е “призната” за реално съществуваща държава, европейските дипломати, стопански дейци и пътешественици30 все пак си създават съобразено с тогавашното положение мнение за слабостта на евразийската империя. Те редуват военни и дипломатически стратегии за разрешаване на Източния въпрос, т. е. използват християнските поданици на султана като инструмент за свои политически цели. При това османският Ориент – поне до ХVII в. – не разглежда Европа като “културно единна”. Макар терминът “Европа” да се среща относително често в османските източници от ХVII и ХVIII в., за османците Европа е пространството, населено от “франкски християни”. Едва от края на ХVIII в. османците разглеждат Европа като “единство от нации и държави, което има свой начин на мислене и свои ценности”.31 От страна на европейците след средата на ХVII в. понятието “Европа”, мислено като християнско единство, насочено срещу османците, все по-рядко бива употребявано. През 1679 все пак се говори за “affaires de l’Europe”, а през 1685 за “toutes les forces de l’Europe jointes ensembles”.32

Историята на Югоизточна Европа почти до началото на ХХ в. е предопределена от създалата се след 1683 г. политическа констелация, особено по времето на Просвещението, на войните за независимост и на създаването на национални държави. “Югоизточна Европа престава да бъде единствено географски термин, назоваваният с това име регион принадлежеше както политически, така и културно към Европа”.33

Вероятно разделението на единството на средиземноморските страни и пренасянето на икономическия, политическия и културния акцент към Средна и Западна Европа са допринесли за това и пред гърците да се открият нови визии за бъдещето. Това от своя страна им дава възможност да се освободят от идентифициране с геополитическото пространство на османския Ориент. Нови пътища за самоопределяне се отварят пред тях чрез дейността им като “бератлии” в служба на французите34, чрез взаимодействието с други морски сили (холандци, англичани), чрез трансграничната търговия, включително и контрабанда, и чрез сътрудничеството с намиращите се под венецианско господство страни. “Европа” или “Западът” не са определяни вече само като “латини” или “франки”, не са “папищаши” или “католици”, а съвсем конкретни народи, с които може да има реален стопански и културен обмен.

Макар развитието на образа на Европа да се свързва главно със сектора на културата, не бива да се изпускат от внимание географските измерения на Европа. Въпросът за принадлежността, съответно непринадлежността на Русия към европейския географски регион35 и въобще за източните граници на Европа дълго занимава географи и историци. Гръцките географски текстове от началото на ХVIII в. – преводи или компилации на дадени европейски трудове36 - очертават една повече или по-малко ясна картина на разпростирането на Европа. Според “География” на Хрисантос Нотарас (1716)37, но също и в по-късно създадените трудове на Мелетиос (1728)38 и Никифорос Теотокис39, както и според “Съвременна география” от Даниил Филипидис и Григориос Константас (1791)40 Русия е разглеждана като част от европейския континент. Въпреки колебанието, което често се усеща при очертаването на източните граници на Европа, след Хрисантос Нотарас автори и преводачи се ориентират към възприемане и възпроизвеждане на следния образец: “На север граница на Европа е северното ледено море. На изток една част от Средиземно море я отделя от Азия, т. е. през Егея, Дарданелите, Мраморно море, Черно море, Азовско море и устието на Дон, където е разположена крепостта, наречена Азов. На юг стига до устието на Двина в областта на крепостта Архангелск и се простира по т. нар. Бяло или Северно море, в този смисъл всичко, което лежи западно от тази граница, е Европа, а което е разположено източно – Азия... В Европа има прочути градове като Рим, Константинопол, Москва, Париж, Виена, Венеция, Милано, Неапол и много други.”41 През 1791 г. Филипидис и Константас пишат: “Ние започваме с описанието на четирите части на света и на останалите региони от Европа. Защото тя е това място на земята, което обитаваме и точно затова неговото познаване ни се струва най-полезно.”42 По много интересен начин авторите на този модерен географски труд от времето на гръцкото Просвещение се връщат (стигат) до финикийската дума Ourapa (бяло лице) в етимологическото обясняване на названието Европа: “И днес европейците се отличават със своята белота от местното население в Индия, Африка или Америка.”43

Вторaта по-силно налагащa се етимологичeска интерпретация връща към мита за Европа, сестра на Кадм и дъщеря на Океан, съответно на Агенор, царят на Тир. Тя бива отвлечена в Крит от преобразилия се на бик Зевс44: следователно европейците не се отличават от другите само с белия цвят на кожата си, те носят и име, което – според географите – е свързано със света на гръцките предания и минало. Това улеснява идеологическото вграждане на приноса на гърците към европейската културна формация. Европа (и при географите от ХVIII в. Гърция във всеки случай е част от континента) е “макар по-малка от останалите три части на света, но затова пък толкова по-благонравна благодарение на съществуващите там изкуства и науки, на въоръжените сили, на търговията и на законовия ред”.45 Европа буди възхищение заради своята цивилизация: “Европейците са прилежни в деятелностите си, смели и интелигентни; в Европа са родени толкова много учени, законодатели, лекари, оратори и пълководци, които със силата на своя дух, на своя език и на своите ръце са победили, подчинили и превърнали в свои ученици останалите страни на обитаемия от хора свят. Тук са били създадени и двете прочути царства – на гърците и на римляните. Тук виреят и процъфтяват всички науки и изкуства, всички войнски добродетели, добрите нрави и великодушието, които съвсем точно могат да бъдат определени като благопристойностите на света.”46 Жителите на Европа се открояват “като надпоставени спрямо всички останали жители на земята”47.

А как стоят нещата с Гърция? Следващият откъс говори сам по себе си: “Елада = Гърция, Grecia. Когато видя написано пред себе си това най-любимо име, в моето сърце се възпламеняват най-горещи чувства: О, Отечество! О, Елада! Родина и кърмилница на науките и изкуствата! Защо чуждоплеменните лексикографи не те поставят в редицата на регионите, в които търговията процъфтява? Защо са забравили дори твоето истинско име?”48 Тази тъга бива изразявана не само през 1817 във времето на зените на Гръцкото просвещение и в навечерието на Гръцката революция от 1821 г., като знак за вече оформено национално съзнание. Още през 1728 Мелетиос49 оплаква “глада” и “скъпотията”50 както и факта, че в резултата на турското господство толкова “мощно сиялата преди” Гърция “почти изцяло е изпаднала в най-тъмно варварство”.51 Гърция, която е дала на Европа културата, сега (1791) е изправена пред тъжните остатъци на своята слава: “Европейците идват само за да оберат плодовете на Гърция; турските аги, земевладелците им продават земите си с всичко; те се грижат за местните само от желание за печалба и ги оставят ограбени и изчерпани.”52 Следователно може да се констатира идентификация с и потребност за вграждане в европейската култура от страна на гърците, тъй като те са я дарили на Европа, завръщат се в нея и искат да принадлежат към нея. Но чувство на различност, на другост и на недоволство остава, защото “европейците” вече не придават особено голямо значение на гърците, въпреки, например, “търговската сръчност на старите гърци, на която европейците се възхищават и която – както сами признават – не притежават, да е съхранена в ощетените от съдбата потомци на елините”.53

Мненията и изказванията се натрупват през целия ХVIII в. и създават основата за един продължителен диалог и многообразни прения между Гърция и Европа. “Гърция като бликащ извор между Европа, Азия и Африка, в центъра на така да го наречем Стария свят, на кръстопътя на различните народи на средиземноморието днес е почти пресъхнал” пишат Филипидис и Константас (1791).54 Много рано (1714) се среща понятието “Европа” в студията на учения Анастасиос (Анастасий) от Науса “За състоянието на различните провинции на Европа за изучаване от любознателните гърци”.55 В тази студия кораби пътуват от Хидра “за Европа” или “завръщащият се от Европа капитан Христодулос”56 пристига например точно в Хидра. В тази връзка под “Европа” се разбира не особено ясното в културен, икономически и търговки план западноевропейско пространство, с което гърците непрестанно изграждат стопански и търговски връзки. По този начин в съзнанието на гърците се диференцира Европа от тяхното османо-ориенталско житейско обкръжение.

През ХVIII в., епохата на Просвещението, Европа - поне за една нарастваща част от образованите и заможни гърци – и по-точно Западна Европа и общо погледнато Западът става синоним на понятието “цивилизация”. При тях се налага убеждението, че “Западът” е култивиран и че “всичко цивилизовано е западно”.57 Курчо посочва привидното противоречие в названието Occidente, обозначаващо това пространство58, в което се манифестира културен напредък, макар тази дума всъщност да означава залез и може да бъде съответно разбирана по-общо и метафорично. Към това се прибавя и трудността да се определят границите на Запада59, които надхвърлят географското пространство на католическа или протестантска Европа и включват в себе си Новия свят.

Често бива подчертавано, че “ориентализмът” представлява европейски културен конструкт60, но точно изобличаването на азиатския деспотизъм е факторът, улеснил Монтескьо (особено в “За духа на законите”)61 в оформянето на възглед за Европа като родоначалничка на понятията закон, морал и свобода. Сблъсъците с Ориента и с Азия зачестяват през ХVIII в. и посредством натрупването на срещи с много други култури водят до установяване на (западно)европейска идентичност, която и днес – вероятно в много по-голяма степен от преди – бива дискутирана.62

В този диалог и в това търсене на идентичност участие имат и гърците. Адамантиос Кораис прогласява в своята автобиография: “Отдавна изпитвам голямо желание да напиша и издам история на Европа. Когато видях, че европейците, без да са гърци или римляни, се ползват от гръко-римското образование, че без да са евреи, разполагат с непознати на самите евреи граматики и речници на еврейския език, трябваше да стигна до заключението, че духовният потенциал както на Гърция, така и на Рим се е натрупал в днешна Европа.”63 След “Европа” духовното наследство бива предавано по-нататък на Ориента и там се претопяват трите култури на източното Средиземноморие. “О, европейци, вие, които винаги ни слагате на подсъдимата скамейка! Гръцката държава пропадна, но затова пък падането на Константинопол беше предпоставка, принудила учените мъже да избягат в Италия и оттам те осветиха цяла Европа със своето знание и въведоха Просвещението. Това, о гърци, е историята на европейската образованост. Оттогава европейците усвоиха познанията на гърците, просветлиха се и се цивилизоваха, а ние гърците изостанахме от тях.” Това извиква просветеният учител Константинос Асопиос в своята реч, произнесена в училището на гръцката община в Триест (1816).64 Става дума за идеологемата “културен трансфер”, както я характеризира Кораис65 - едно стереотипно убеждение, което се формира в късния ХVIII в. и бива развито по-нататък от Кораис. Той има твърдото виждане, че с емигриралите през ХV в. учени гърци са пренесли знанието си в Европа и сега, през ХVIII в., получават обратно учението на Просвещението.66 Това убеждение се затвърждава все повече с времето и в навечерието на гръцкото въстание от 1821 г. води до формулно повтарящия се възглед - Европа има морален дълг да застане до “наследниците на онези гърци”, “на които Европа толкова много дължи”.67

Културният диалог, съответно културният дебат между Гърция и Европа следователно използва за свидетелства понятията Запад или цивилизация. “Европа” или “Западът” у гърците имплицират западно- или средноевропейските страни, т. е. региона, в който след превземането на Константинопол от османците намират подслон гръцки учени, студенти и учители. Не само италианските ренесансови градове са мост за продължаването на този диалог, но и Венеция - предимно поради владените от нея земи в източното Средиземноморие, както и Падуа, която е приела най-много гръцки интелектуалци.68 Особено благодарение на своя университет69 Падуа може да бъде разглеждана като културен двойник на Константинопол, в който са получавали образованието си наследниците на фанариотските фамилии. От началото на ХVIII в. фанариотите не са били единствените, стигнали до насладата от плодовете на образованието. Изxоден пункт за непрекъснатото подобряване на учебните програми70 в гръцкото културно пространство са от една страна колебливо пробиващата си път ренесансова литература по време на блестящото, но спорно патриаршестване на Кирилос Лукарис през ХVII в.71, а от друга усилията на Теофилос Коридалеус, бъдещия реформатор на патриаршеската академия, със своето преподаване да положи мост между Изтока и Запада.72 Социалната промяна, която се наблюдава в резултата на засилването на гръцката търговска и морска мощ, на основаването на нови общини по крайбрежието на северна Италия и в Средна Европа (Хабсбургската монархия) и особено след договорите от Карловци (1699) и Пожаревац (1718)73, създава предпоставки за постепенна промяна в манталитета. Училищата се създават не само защото църквата по това време е заинтересована от това, а преди всичко защото търговците осъзнават необходимостта от образование за своите деца.74 Те влизат в контакт със Запада или индиректно – чрез своите търговски връзки, или директно – когато основават общини в образователните центрове или горещите точки на Просвещението (Венеция, Триест, Виена, Будапеща). Те основават училища и издателски къщи и активно съдействат за издаване и разпространяване на модерната книжнина.75 Владетелите на Дунавските княжества създават в своите столици - Букурещ и Яш - академии, които стават пространства за трансфер на просвещенската мисловност между запада и гърците, а също така и по отношение на другите народи на Югоизточна Европа.76 Интересът на младите гърци, които първоначално учат в образователни центрове като Янина, Кожани, Костур, Хиос, Тесалия, Йонийските острови, Константинопол или Смирна, към следване в европейските центрове от епохата на Просвещението става все по-голям. Париж, Йена, Хале, Лайпциг, Гьотинген, Виена и Пеща приемат през целия ХVIII в. гръцки77, както и сръбски и румънски78 студенти. Почти до избухването на гръцкото въстание тези студенти играят все по-голяма роля в самоосъзнаването на гърците.

“Свидетели са младите гърци, които са се разпределили в най-известните европейски метрополии и следват с благородна ревност, за да могат да предадат на своята най-мила, ограбена откъм всякакво образование родина светското знание от големите и бляскави духовни съкровищници на Европа, които от своя страна дължат тези си богатства на Гърция.” Това се твърди в обявление в списание “Атина”, в “Ученият Хермес” от 181879, за да бъдат посочени само някои от многочислените сходно издържани примери от гръцки просвещенци през ХVIII или ХIХ в. По стереотипен начин следващите в европейски университети разкрасяват своите описания, каквото е например изказването: “Те препредават мъдростта по-нататък, в гръцките училища, където ще имат грижата за реформи, водещи към подобряване на образованието”.80 “На гърците Европа, най-малкият от континентите, дължи своето духовно, а чрез него и политическо превъзходство над всички останали... Донякъде чрез изпращане на талантливи младежи в училищата в Германия и Италия, донякъде и посредством установяване, в по-голяма степен днес отколкото някога, според техния красив израз “да бъдат извикани музите в тяхната стара родина особено днес”, формулира с удивление Бартолемей Копитар (1811).81 Тук става дума за стереотипа “завръщане на музите” в тяхното родно място, откъдето те са били прогонени и “разпръснати из цяла Европа”.82 Този стереотип се среща често във времето на Гръцкото просвещение. Литературни общества – каквото е Виенското общество на приятелите на музите (1814)83 – се раждат, за да осигурят възможност на подрастващите да се учат в “Европа” за благото на родината.

Актуалният израз “учената Европа”84 (“l’Europe savante” на френските просвещенци) започва от началото на ХVIII в. да прецизира неясно очертаните дотогава понятия като “Запад”, “латини”, “католици” или “франки”. През втората половина на ХVIII в. изразът започва да обозначава “просветената”, “цивилизованата”, “образованата” и накрая “християнска” Европа. Употребата на този термин в дадено време съпътства постепенната самоидентификация на новогърците.85

Следователно същината на подобни твърдения се свежда до: Европа, с нейните различни назовавания, представлява образец, който трябва да бъде следван. “Ние гърците”, т. е. ромеи, грекои, елини86, сме призовани от една страна да се променим, а от друга чрез търсене на своето собствено минало (главно на Античността87) да дадем доказателството, че една ясно определена Гърция е била люлка на културата и пак ще бъде такава. Към Цариградската патриаршия, която представлява крайъгълен камък на самодефиниращото се гръцко, но е и противоположен антиевропейски идеологически полюс, ще се върнем по нататък.88

Да обърнем малко внимание все пак на по-нататъшните посоки на развитие на термина “Европа” у гръцките просвещенци от ХVIII в. При тях става дума за една Европа, в която бива манифестирано развитието на литературата, в която се постигат помощните средства за напредъка на науката89 и в която хората са свободни от суеверия и биват водени към “ученост”.90 Периодично се чуват страстни призиви за изучаване на “Encyclopédie”91, както и за необходимостта гръцките училища да се сдобият със “студиите по математика и физика” на “мъдрата Европа”.92

В широко разклонилата се дискусия и дебат между Гърция и “образована Европа” все по-активно се намесва гръцкият езиков спор.93 Както застъпниците на култивирането на разговорния език така и застъпниците на грижата за старогръцкия в своите разгърнати дискусии, които представляват по-голямата част от написаното през гръцкото Просвещение, в подкрепа на своите аргументация се позовават на абсолютно необходимото според самите тях сравняване със ситуацията в “Европа”. Застъпниците на разговорния език се позовават на все по-силно налагащата се в Европа тенденция за култивиране на националния народен език.94 Другата страна издига противоположната теза - чрез грижата за старогръцкия ще се избегне подценяването от страна на европейците: “Какви огромни товари от хули и обиди не без право изсипват върху нас образованите народи на Европа, след като ние сами пренебрегваме нашия стародавен език, докато те – както преди, така и днес – го наричат божествен език и са изключително горди, ако разбират макар и само няколко думи”, отбелязва през 1801 г. Анастасиос Георгиадис.95 Димитриос Катарцис и други постоянно сравняват гръцкия с другите европейски езици, за да увековечат окончателно “превъзходството на гръцкия”96 и необходимостта от култивиране на разговорния език. Други от своя страна, като например Кокинакис, се виждат принудени да бранят от нападките на европейците “повърхностните”, т. е. не изговарящите еразмиански своя език гърци.97 Адамантиос Кораис, “терапевтът” на гръцкия език par excellence, най-интензивно съпроследява радикалните промени в Европа, които имат отношение и към въпросите на и за езика. В неговите текстове “чуждоплеменните европейци”98 винаги подценяват съвременните гърци и възприемат като развален техния език. Кораис страстно защитава култивирането и чистотата на гръцкия език. С помощта на техния изчистен език “грекой”, както той нарича гърците99, са добили образованост и ще бъдат приети сред цивилизованите народи на Европа.

Тази настоятелна потребност да бъдат поставени в редицата на “образованите нации” на Европа, за което са се погрижили между другото и “мъдри” мъже от Европа100, владее една група от гърци – и то не само учени – през целия ХVIII в. Те придават на понятието “култура” образователно, научно и художествено съдържание. Все повече се усеща необходимостта от нагаждане към променените условия на живот в “Европа”, защото “Европа” формира културния и манталитетен образец.101 За тези промени допринасят до голяма степен и смесването с “европейците” в някои общини на диаспората, директният контакт при търговията, вписването в средните или високите социални слоеве на приемащите страни както и съзнателният или несъзнателен стремеж – не само стопански – към модернизиране.102 Хората пътуват много, радват се на предимствата на западния стил на живот, лесно се впечатляват, чувстват се задължени да подражават на обичаите на европейците и биват превеждани и издавани ръководства за добро държане.103 Съществува желание за вграждане в целостта на обществото и посредством облеклото, налице е и абониране за изданията на модерни творби104, дори когато човек не владее четенето. За повечето хора съзнателното или несъзнателно вписване в теченията на модерността е от първостепенна важност. За щастие можем да проследим персоналната промяна у Адамантиос Кораис между другото и благодарение на кореспонденцията му от края на ХVIII в.- по това време Кораис живее в Амстердам – с неговия прислужник Стаматис Петру.105 В тази кореспонденция пред погледа на читателя биват пробудени за живот два обществени прототипа: от една страна Кораис, който е готов да се впише чрез съответно облекло, да се облече по “франкски”, за да не прави впечатление и за да се хареса на “възлюблената си”106; който е готов да се дистанцира, да заобикаля отдалеч православната църква в Амстердам и който се оставя да бъде съблазнен от либералните страни на калвинизма и от религиозната толерантност в страните, управлявани от “калвинисти”107; готов е да възприеме модерното във философията, науката и политиката и да стане европейски космополит. От другата страна стои Стаматис Петру, който не може да се освободи от страха си от калвинистка, протестантска Европа, “чиито книги подвеждат душите на православните”.108 Той проследява, изпълнен със страх всяка промяна на Кораис и запазва критична дистанция спрямо всяка видима или само загатната промяна на своя господар. Един срещу друг са гръцкият гражданин на света със своята европейско-просвещенска визия109 и консервативният средностатистически гражданин. От едната страна цари страх, че “образованите европейци ще ни се присмиват, когато ние със своите нови златотъкани и пурпурни дрехи, им заприличаме на мизерни лумпени, перчещи се и зяпнали с уста”.110 От другата страна цари здравото упование в православната вяра и малоазийския манталитет. Тези противоположности могат бъдат напълно преодолявани в един и същ човек: “И аз ценя по-високо гръцките обичаи, отколкото обичайте на държащата се като разумна Европа”, пише Кораис на преклонна възраст през 1830 г.111 и добавя отстъпнически: “Тези европейци са в много по-голяма степен развалени от техния изнежен разгул, отколкото ние от нашето робство”.112 При това все пак става дума за скептични колебания на мнението, които се наблюдават при много учени и представители на гръцкото общество по време на въстанието и във фазата на полагане на основите на гръцката държава.

Ако се върнем към изходния пункт на тези разсъждения – към текста на Катарцис – в едно може да има съгласие, че не всички гърци от християнското население на Османската империя, но и не всички учени от диаспората, са осъзнавали по-горе описаното понятие “Европа”. Като противовес на “просветената”, “цивилизованата”, “образованата” Европа се срещат и пейоративно мислени описания като: франки, латини, католици, лутерани, западняци, неверници, еретици, атеисти. Терминът “Европа” не се среща често във фразеологията на тази – за тогавашната епоха – консервативна идеология. Нейните представители се движат главно в официалните църковни кръгове. Те пишат и привеждат аргументи под впечатлението на продължаващата от векове дискусия за противопоставеността между католическата и православната църква113 или за днешния или някогашен диалог между протестанти и православни.114 Отношението на католическата църква, която посреща турската опасност веднага след падането на Константинопол като цяло между безразличието и противостоенето, оказва въздействие не само върху владения от догматична страст към спора диалог между католическата и православната църква, но и формира своя негативна идеологическа позиция спрямо турското господство. Подходящ климат за творчески контакт между “Ориент” и “Запад” се създава чрез диалога между тюбингенските теолози – оглавявани от Мартин Крузиус – и православието както и чрез ориентацията на патриарх Кирилос Лукарис към калвинизма115 и неговия изострен интерес към ново съживяване на образованието по негово време в началото на ХVII в. Все пак изостреният тон на споровете се запазва и през ХVIII в. Текстове, които го носят, опонират на принципа на полярността на модерните писания и разпространените възгледи за просветена Европа. Сблъсъкът между “Ориент” и “Запад” намира върхови изяви116 най-често във формулирането на идеологеми. “Помисли”, пише съставителят на книгата “Срещу Мохамед и латините” Анастасиос Гордиос в началото на ХVIII в.117, “че ние православните от източната църква се намираме между два гигантски облака. От юг и изток ни заплашва един голям и тъмен облак, а именно завършеното безбожие на Мохамед... От запад - един друг черен, зъл облак... Това е според усмотрението на латините т. нар. християнски свят.”118

Противоречивостта на аргументацията се проявява отново и отново в клерикални текстове, които по това време са в оборот. На “господарите на Франкската империя”119 – в смисъл на колективно-негативната употреба на “Франкска империя” – постоянно бива вменявано в дълг падането на Константинопол. Девизът “по-добре чалма вместо тиара”120 бива използван по време на османското господство, но се възражда отново особено през ХVIII в. Писането срещу латините (терминът “латини” е негативен и бива приписван на почти цяла католическа Европа) през ХVIII в. се увеличава. Към създателите на такива текстове се числят и учени като Евгениос Вулгарис121 и Никифорос Теотокис122, които иначе в своето творчество са отворени за въздействията на Просвещението. Тяхната аргументация се основава не само на догматичните различия, но намира храна и във всеобщия страх от възможното разпространение и налагане на атеистични, пантеистични или материалистични идеи.123 Този възглед се затвърждава и чрез колебливото възприемане на модерното научно познание както и от бавно осъществяващото се религиозно либерализиране на гръцките просвещенци124, макар те да създават и текстове за религиозната толерантност.125

Особено в публикуваните в края на ХVIII и в началото на ХIХ в. текстове, в които се е отложило прението на консервативните църковни кръгове с представителите на Просвещението126, може да се съзре съвсем ясно страхът на представителите на Патриаршията от европеизирането на гърците. Красноречиво доказателство за това предлагат произведенията “Бащинско наставление” (1798)127, “Християнско оправдание” (1798)128 и преди всичко “Опровержение на безразсъдната ревност на идващите от Европа философи”129 по следния начин: “Опасността от погубване на душата е налице най-често при тези, които отиват в Европа, за да следват философия. Вероятно те там не научават от другите, че Европа създава хаос, от който самата тя може да бъде погълната. Ние смятаме и ги съветваме да не стоят в Европа, ако искат да останат християни”.130

Отговорът на Кораис на тези твърдения в неговото “Братско наставление” (1798)131 и в по-късните му политически писания, както и общата, имаща отношение към този дебат аргументация, отразяват различните идеологически тенденции в Просвещението. Със своята просвещенска ориентация едната страна се стреми да дефинира понятието “гръцко” така, че от това да следва неговото европеизиране и повторно интегриране в цивилизования свят, към който то е принадлежало винаги и така подготвя пътя за пораждане на националното съзнание.132 Другата страна цели да удържи дискусията на религиозно равнище и да обоснове теоретически тезите за тясната връзка между гръцкото и православието. Според мнението на други учени и възторжени застъпници на християнското образование като Евгениос Янулис133 и Козмас Етолос134, които иначе въобще не се занимават с насочването към Европа, именно укрепналата православна религия постига “просветление на вярващата нация”. Тяхното мълчание относно Европа трябва да насочи мисълта ни към допълнителни идеологически измерения на тази проблематика. Възможно е това мълчание да принуждава изследването да нахвърля нови въпроси във връзка с фактическия размер, в който идейните натрупвания на просветена, мъдра и цивилизована Европа се разпространяват сред поданиците на Османската империя. В крайна сметка именно тези, които живеят в европейските градове, следват там или пък имат контакти с европейските страни на икономическа или политическа основа, влизат в плодотворна дискусия с културно единната Европа. Този период – подготвителната фаза на гръцкото въстание – води по различни начини до национално осъзнаване и до ново ориентиране в посока на европейската идея.

Текстът “Повик към цяла християнска Европа от вярващата нация на гърците”135, приписван на Евгениос Вулгарис, открива ново измерение в разглежданата проблематика. По време на първата руско-турска война (1767-1774) при Екатерина II и особено след въстанието на Орлов (1770)136 Вулгарис се заема да включи в понятието “християнска Европа” тези европейски сили, от които през ХVIII в гърците очакват помощ за своето освобождение. Русите, французите, както и донякъде англичаните се стремят да включат гърците и техните противопоставяния на Османската империя в рамката на Източния въпрос. При това им се удава, поне до началото на ХIХ в., да пробудят една позитивна нагласа на очакване спрямо “Европа” у гърците, намиращи се под османско владичество. Но както меморандумите от страна на гърците137, така и плановете за помощ от страна на русите и французите остават без осезаем резултат. Все пак те постигат, въпреки следващите едно след друго разочарования в нагласата на очакване в началото на ХIХ в., един благоприятен климат за пробуждане на гръцкото национално съзнание. Текстове като “Русоанглофранцузинът” 1805138 и “Гръцко законовластие” (1806)139, както и променената след 1805-1806 г. позиция на Кораис, допринасят за пренасочването на интереса към необходимото образоване на хората, които да допринесат със свои сили за освобождението си. Невъздържаният възторг на Кораис първоначално се отнася към помощта на французите, като той характеризира потенциалния съюз между гърци и французи с лозунга “Нация на гръцките французи”140. Научното изследване на този идеологически кръгом141 дава възможност да се откроят ставащите все по-силни тенденции към оформяне на национално съзнание: а) в борбата между Патриаршията и просвещенците, b) в обръщането към Античността и в текстовете за континуитета на гръцкото,142 и c) в следващото от всичко това постоянно диалогично дебатиране с “Европа”, посредством което се формира идентичност, която от своя страна отразява различните стадии и фази на този диалог.

По забележителен начин чрез укрепването на гръцкото национално съзнание “Европа” бива възприемана не само като “мъдра”, “просветена” и “образована”, но и като единно “християнска” – без дискриминиране на католици, калвинисти или лутерани - както и като “правова”. Въпреки че Европа на Виенския конгрес (1815) отдава толкова дан на статуквото на европейските държави и се отзовава негативно за въстаническите движения, на гърците тя изглежда като християнски бастион срещу мюсюлманско-османския Ориент. Защото просветените гръцки учени в никакъв случай не искат да бъдат причислени към него. Това “християнско” самоопределяне на гърците/европейци в противовес на мюсюлманско-ориенталския свят представлява възможност за привличане на своя страна дори на представители на клира и за идеологемно утвърждаване. Така много лесно може да се разпространи убеждението, че “всички човеколюбиви европейски правителства”143, всички “добре подредени народи на Европа и техните съседни народи”144 ще допринесат за “равнопоставянето на гърците с останалите европейски християнски братски държави”145. С изключителна близост се отличават сходните формулировки в призивите за подготовка на въстание през 1821 г. и особено в създадените през следващите две години текстове. Упорито става желанието за “приемане на гръцката нация в голямото християнско семейство на цивилизована Европа”146 и позоваването на “добре подредените” европейски народи постоянно е извеждано на преден план.147 В това се развихря потребността на гърците от автодефиниция, която да е съзвучна с господстващите в “Европа”, особено след Френската революция, закони.

По време на революцията могат да бъдат констатирани озападнителни и модернизационни тенденции148, които се изразяват в неотложната потребност от конституция, в съблюдаването на гражданските права и общо погледнато в следване на всички разпространени в “Европа” тенденции на модернизирането. “Интелектуалният елит на гръцкото общество”, настоява Юсданис, “открива и започва да експлоатира смешението на класическото и модерното в опита да модернизира гръцката общност - да освободи територията от османски контрол, да основе независима държава и да я ориентира в културно, икономическо и политическо отношение към капиталистическа Западна Европа. Той се стреми да очертае разказа за съвременна Гърция в духа на европейския елинизъм и да я включат в големия западен разказ.”149 Същевременно филелинизмът150 засилва пораждането на настроения на очакване от Запада и от “братското съчувствие” на “европейците”. Разочароващото безразличие, с което “християнска” Европа реагира на политическо равнище, и надмощието на гръцко-православни течения постоянно тласкат някои гърци, например Константинос Икономос, към антиевропейска позиция151, макар те да остават като цяло отворени за Европа. Коронацията на “франкския крал” Отон също предизвиква поредица от противоречиви реакции, чието анализиране обаче излиза извън рамките на настоящето изследване.

Проблемът за “европейската идентичност” на гърците остава актуален и след края на ХIХ в.152: един продължителен и продължаващ дебат между тези, които се застъпват за модернизирането на гръцкото общество и на гръцката култура, и онези, които подкрепят православната традиция на гръцката култура; един продължителен диалог между Гърция и Европа. Затова и едно пътуване извън гръцките държавни граници в посока на западноевропейските страни винаги ще означава пътуване към “Европа”!

Превод от немски Николай Чернокожев

Бележки 1 Δημαράς, Κ. Θ. (Εκδ.) Δημήτριος Καταρτζής. Τα ευρισκόμενα. Αθήνα, 1970, 112-114.
2 Κανελλόπουλος, Π. Ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος. Αθήνα, 1976, σ. 12.
3 Пак там, с. 10
4 Duroselle, J.-B. Europe. A History of its Peoples. London 1990.
5 За възможностите да се направи ”евроистория”, както и за критиката към книгата на Дюросел вж: Davies, N. Europe. A History. Oxford-New York 1996, 42-45; също Kitromilidis, P. Europe and the Dilemmas of Greek Conscience. - In: Carabot, Ph. (ed): Greece and Europe in the Modern Period: Aspects of a Troubled Relationship. London 1995, 1-2.
6 Вж. и Villain-Gandosi, Ch., Kl. Bochmann, M. Metzeltin, Ch. Schäffner (Hg.) The Concept of Europe in the Process of the CSCE (European Coordination Centre for Research and Dokumentation in Social Sciences). Tübingen 1990; Woolf, S. Υπάρχει ενότητα στην ευρωπαϊκή ιστορία και ταυτότητα. - Σύγχρονα Θέματα, II. π. 19/60-61. Αθήνα, 1996, 41-56. Доказателство за силния интерес към създаването на европейска история както и на история на идеята за Европа са публикуваните множество произведения по темата (The Times Literary Spplement, N 4890, 20.12.1996, 3-4), организирането на симпозиуми, публикуването на сборници (Past and Present 137/1992), Σύγχρονα Θέματα и др.
7 Boer, P. Europe to 1914. The making of an Idea. In: Wilson, K. J. van den Dussen (ed.), The History of the Idea of Europe. London-New York 1995, 13.
8 Curcio, C. Europa. Storia di un’idea. T. I. Firenze 1958, p. 10.
9 Morin, E. Europa denken. Aus dem Französischen von Linda Gränz. Erw. Neuausugabe. Frankfurt-New York 1991, 20-21.
10 Освен книгите на Курчо и Дейвис вж. също Gollwitzer, H. Europabild und Europagedanke. Beiträge zur deutschen Geistesgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts. München 1951; Chabod, F. Der Europagedanke. Von Alexander dem Großen bis Zar Alexander I. Stuttgart, 1963.
11 Woolf, S. Υπάρχει ενότητα, σ. 46.
12 Curcio, C. Europa, T. I, p. 327; T, II, p. 477 sq.; Gollwitzer, H. Europabild, p. 55; Woolf, S. The Construction of an European World-wiew in the Revolutionary-napoleonic Years. - Past and Present 137/1992, 72-101.
13 Curcio, C. T. I, 24-25.
14 Малко отвъд Средновековието гледа Karageorgos, B. Der Begriff Europa im Hoch- und Spätmittelalter. - Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 48/I 1992, 137-164; Davies, N. Europe, p. 213 sq, където в отделни глави представя понятието Европа” в различни исторически периоди.
15 Metzeltin, M. Der Andere und der Fremde. Eine linguistisch-kognitive Untersuchung unter Mitwirkung von I. Chatzipanagioti, P. Lindenbauer, Chr. Lutter, M. Thir. Bd. I. Wien, 1996, S. 34.
16 Пак там, c. 35.
17 За гръцкото общество по време на oсманското владичество вж. накратко: Κρεμμυδάς, Β. Εισαγωγή στην Ιστορία της Νεοελληνικής κοινωνίας (1700-1821). Αθήνα, 1976.
18 Обобщаващо за гръцката диаспора вж. Χασιώτης, Ι. Κ. Επισκόπηση της Νεοελληνικής Διασποράς. Θεσσαλονίκη, 1993; също и Fossey, J. M. (ed.) Proceedings of the First International Congress on the Hellenic Diaspora from Antiquity to Modern Times. 2 vol. Amsterdam 1991.
19 По въпроса вж. отбелязаното от Δημαράς, Κ. Θ. Η Φωτισμένη Ευρώπη. - In: Δημαράς, Κ. Θ. Φροντίσματα. Πρώτο μέρος. Από την Αναγέννηση στον Διαφωτισμό. Αθήνα, 1962, σ. 19.
20 Woolf, S. Υπάρχει ενότητα, σ. 46
21 Szűc, J. Les trois Europes. Paris, 1985.
22 В тази връзка вж.: Katsiardi-Hering, O. Das Habsburgerreich: Anlaufpunkt für die Griechen und andere Balkanvölker im 17.- 19. Jahrhundert. - Österreichische Osthefte 38/2, Wien 1996, 171-188.
23 За пораждането на сходни тенденции в отношението към ”чуждия” вж.: Koziełek, G. Polen – der fremde Nachbar. Zur Entstehung von Images. In: Iwasaki, E. (ed.) Begegnungen mit dem “Fremden”. Grenzen-Traditionen-Vergleiche. Tokyo 1990, München, 1991, S. 272.
24 За Гръцкото просвещение вж. класическия труд на: Δημαράς, Κ. Θ. Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Αθήνα, 1977 както и Kitromilides, P. Tradition, Enlightenment and Revolution. Ideological Change in Eighteenth and Nineteenth Century Greece. Cambridge/Mass. 1978.
25 Hering, G. Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik (1620-1638). Wiesbaden 1968, S. 1.
26 Пак там, c. 6.
27 Duroselle, J.-B. Europe, 200, където той цитира израза на Пиколомини: “Те (турците) бяха в Европа, в нашата страна, в нашата къща, в нашите владения.“
28 Пак там.
29 Вж. накратко: Κούκκου, Ε. Αι διομολογήσεις και η Γαλλική προστασία εις την Ανατολήν, 1535-1789. Αθήνα, 1967.
30 За колебливостта на понятията ”туркомания” и ”туркофилия” в Европа през ХVII в. вж. Duroselle, J.-B. Europe, p. 202.
31 Yapp, M. E. Europe in the Turkish Mirror. - In: Past and Present 137/ 1992, 139-140.
32 Пак там, c. 143.
33 Hering, G. Das Jahr 1683 und die orthodoxen Völker Südosteuropas. - In: Römische Historische Mitteilungen 26, Wien 1984, S. 385.
34 Κοντογιάννης, Π. Οι Προστατευόμενοι. In: Αθηνά 29, Αθήνα, 1917, 63-160; T. 30, Αθήνα, 1919, 17-102.
35 Обстоятелствено по този въпрос вж. Davies, N. Europe, 10-14 и посочената там литература.
36 Вж. въведението на Екатерини Кумариану в: Φιλιππίδης, Δ., Γ. Κωνσταντάς. Γεωγραφία Νεωτερική. Επιμ. Αικατερίνη Κουμαριανού. Αθήνα, 1988, 38-39.
37 Χρύσανθος Νοταράς. Εισαγωγή εις τα Γεωγρφικά και Σφαιρικά. Αθήνα, 1717, 140-143.
38 Μελετίου Γεωγραφία Παλαιά και Νέα. Συλλεχθείσα εκ διαφόρων Συγγραφέων Παλαιών και Νέων και διαφόρων έπιγραφών, των εν λίθοις, και εις κοινήν Διάλεκτον εκτζθείσα χάριν των πολλών του ημετέρου γένους. Βενετία, 1804, 65-72.
39 Στοιχεία Γεωγραφίας ερανισθέντα υπό του Αρχιεπισκόπου Νικηφόρου του Θεοτόκου πλείστοις δε Σημειώμασι και Σχήμασι πλουτισθέντα υπό Ανθίμου Γαζή. Βιέννη, 1804, 65-72.
40 Φιλιππίδης, Δ., Γ. Κωνσταντάς. Νεωτερική Γεωγραφία, 83-84.
41 Χρύσανθος Νοταράς, Γεωγρφικά, 140-141. Вж. също по-късни текстове: Παπαδόπουλος, Ν. Ερμής ο Κερδώος ήτοι Εγκυκλοπαιδεία. Т. IV, Βενετία, 1817, σ. 24, статия “Европа”; Φωτεινός, Δ. Ιστορία της Πάλαι Δακίας, τα νυν Τρανσυλβανίας, Βλαχίας και Μολδαβίας. Т. I, Βιέννη, 1818, 257-258; Σύνοψις της Παλιάς Γεωγραφίας, μεταφρασθείσα... υπο Κ. Μ. Κούμα. Βιέννη, 1819, 68-69; Μάγνης, Δ. Δ. Λεζικόν Ιστορικομυθικόν Γεωγραφικόν. Βενετία, 1834 σ. 135.
42 Φιλιππίδης, Δ., Γ. Κωνσταντάς. Νεωτερική Γεωγραφία, σ. 83.
43 Пак там.
44 Χρύσανθος Νοταράς, Γεωγρφικά, σ. 140; Μελετίος, Γεωγραφία, σ. 39; Μάγνης, Λεζικόν, σ. 135.
45 Θεοτόκης-Γαζής, Στοιχεία Γεωγραφίας, 65-66.
46 Пак там, 142.
47 Παπαδόπουλος, Ν. Ερμής ο Κερδώος, σ. 240.
48 Пак там. T. IV, 221-222.
49 Κυριακόπουλος, Κ. Μελέτιος (Μήτρος) Αθηνών, ο Γεωγράφος (1661-1714). T. 2. Αθήνα, 1990, σ. 664.
50 Φιλιππίδης, Δ., Γ. Κωνσταντάς. Νεωτερική Γεωγραφία, σ. 117.
51 Κυριακόπουλος, Κ. Μελέτιος, T. 2, σ. 664.
52 Φιλιππίδης, Δ., Γ. Κωνσταντάς. Νεωτερική Γεωγραφία, σ. 117.
53 Пак там, c. 118.
54 Пак там.
55 Ζαβίρας, Γ. Ι. Νέα Ελλάς. Αθήνα, 1872 (ново издание 1972), σ. 136.
56 Αντώνιος Λιγνός (Εκδ.) Αρχείον της Κοινότητος Υδρας, 1778-1832, T. II. 1803-1806. Πειραίας, 1921, σ. 105, 152, 262, 444 etc.
57 Davies, N. Europe, p. 19.
58 Curcio, C. Europa, p. 3.
59 Пак там, 13-14.
60 Woolf, S., Υπάρχει ενότητα, σ. 44, къдетo той се позовава на възледите на Саид, Е. Ориентализмът, С., 1999, c. 13; вж. също Syndram, K. U. Der Erfundene Orient in der europäischen Literatur vom 18. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts. In: Gereon Sievernich-Hendrik Budde (Hg.): Europa und der Orient, 800-1900, Berlin 1989, 324-340.
61 Yapp, M. E. Europe, p. 147
62 “Europa bauen” (градейки Европа) се нарича на немски серията, която Жак Льо Гоф публикува в сътрудничество с пет издателски къщи в Мюнхен, Оксфорд, Барселона, Рим, Бари и Париж. В тази серия излизат книги, имащи за цел да дадат отговори на въпроси като: Кои сме ние? Откъде идваме? Накъде отиваме? Виж Ulrich im Hof: Das Europa der Aufklärung. München 1993, p. 6.
63 Βίος Αδαμαντίου Κοραή. Paris, 23. XII. 1829. Ново издание в: Δημαράς, Κ. Θ. Αδαμαντίου Κοραή, Προλεγόμενα στους Αρχαίους Ελληνες συγγραφείς και η αυτοβιογραφία του. Αθήνα, 1984, XVII-XVIII.
64 Ερμής ο Λόγιος, VI/16, Βιέννη, 15. VIII. 1816, σ. 276.
65 Papaderos, Al. Metakenosis. Griechenlands kulturelle Herausforderung durch die Aufklärung in der Sicht des Korais und des Oikonomos. Meisenheim am Glan 1970; сравни Καραγεώργος, Β. Στ. Ο Αδαμάντιος Κοραής και η Ευρώπη. Αθήνα, 1984, σ. 45 sq.
66 Вж. на-вече Korais, A. Mémoire sur l`état actuel de la civilisation dans la Grèce. Paris, 1803. За разпространението на идеологемата в Гърция през следващите години вж. също Liakos, A. The Canon of European Identity: Transmission and Decomposition. - In: Modern Greek Studies (Australia and New Zealand), 3/1996, p. 132. За приноса на гърците в Ренесанса вж. Γεανακόπουλος, Δ. Βιζάντιο και Δύση. Η αλληλεπίδραση των αμφιθαλών πολιτισμών στον Μεσαίωνα και στην Ιταλική Αναγέννηση (330-1600). Αθήνα, 1985, особено σ. 259 sq. Τζερμιάς, Π. Το άλλο Βυζάντιο… Αθήνα, 1995 (Das andere Byzanz. Konstantinopels Beitrag zu Europa. Freiburg 1991.)
67 Ερμής ο Λόγιος, VI/21-22, Βιέννη, 1, 15. XI. 1816, 374; вж. също IX/7, Βιέννη, 1. IV. 1819, σ. 243, Επιστολή του Φραγκίσκου Μαύρου προς τους εκδότες του Λόγιου Ερμή.
68 Κιτρομηλίδης, Π. Ιώσηπος Μοισιόδαξ. Οι συντεταγμένες της βαλκανικής σκέψης τον 18ο αι. Αθήνα, 1985, 60-61.
69 Στεργέλλης, Αρ. Τα δημοσιεύματα των Ελλήνων σπουδαστών του Πανεπιστημίου της Πάδοβας τον 17ο και 18ο αι. Αθήνα, 1970.
70 Henderson, G. P. The Revival of Greek Thought, 1620-1830. Albany, 1970
71 Hering, G. Patriarchat.
72 Tsourkas, Cl. Les débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans. La vie et l’ouvre de Théophile Coridalée (1570-1646). Thessaloniki 1967.
73 Stojanovich, Tr. The Conquering Balkan Orthidox Merchant. - In: Journal of Economic History 20/1960, 234-313; за гръцката диаспора в империята на Хабсбургите вж. посочената литература в Hering, G. Die grichische Handelsgesellschaft in Tokaj. - In: Südost-Forschungen 46, München 1987, 79-93, особено бел. 1-7; Katsiardi-Hering, O. Das Habsburgerreich.
74 Πλουμίδης, Γ. Σχολεία στην Ελλάδα συντηρούμενα από κληπροδοτήματα Ελλήνων Βενετίας (1603-1797). - Θησαυρίσματα 9/1972, 236-247.
75 Ήλιού, Φ. Βιβλία με συνδρομητές. T. I. Τα χρόνια του Διαφωτισμού (1749-1821). - Ο Ερανιστής 12, Αθήνα, 1975, 101-179.
76 Вж. класическия труд на Camariano-Cioran, A. Les académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs. Thessaloniki, 1974.
77 Мога да посоча: Turczynski, Em. Die deutsch-griechischen Kulturbeziehungen bis zur Berufung König Ottos. München, 1959; Grimm, G. Griechischen Studenten an deutschen Universitäten vor 1821. - In: Europäische Philhellenismus. Ursachen und Wirkungen. Neuried, 1989; Τσιρπανλής, Ζ. Οι Ελληνες φοιτητές στα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια και η παρουσία τους στην πανεπιστημιακή ζωή της Νεώτερης Ελλάδας (1800-1850). - Παρνασσός 21, Αθήνα, 1979, 321-346.
78 Siupiur, E. Die Intellektuellen aus Rumänien und den südosteuropäischen Ländern in den deutschen Universitäten (19. Jh.), Teil I. In: Revue des études sud-est européennes 33/1, Bucarest 1995, 83-99.
79 Ερμής ο Λόγιος, IX/8-22, Βιέννη, 15. IV. 1819, σ. 305.
80 Пак там. 18, Βιέννη, 15. IX. 1819, σ. 745.
81 Enepekides, P. Kopitar und die Griechen. - In: Wiener Slavistisches Jahrbuch 3, Graz-Köln 1953, S. 59.
82 Ερμής ο Λόγιος, I, Βιέννη, 1. II. 1811, σ. 305.
83 Κούκκου, Ε. Η Φιλόμουσος Εταιρεία της Βιέννης. Αθήνα, 1958; Λάιος, Γ. Η Φιλόμουσος Εταιρεία της Βιέννης (1814-1820). Νέα έγγραφα. - In: Επετηρίς Μεσαιωνικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 12, Αθήνα, 1965, 166-223.
84 Δημαράς, Κ. Θ. Η φωτισμένη Ευρώπη.
85 Κουλούρη, Χ. Εθνικά στερεότυπα και ελληνική εθνική ταυτότητα στο σχολείο του 19ου αι. - In: Αφιέρωμα στον Πανεπιστηιακό Δάσκαλο Βασ. Βλ. Σφυρόερα από τους μαθητές του. Αθήνα, 1992, σ. 330.
86 Καταρτζής, Δ. Δοκίμια. Αθήνα, 1974, 48-51; Κοραής, Α. Σάλπισμα πολεμιστήριον. Εν Αλεξανδρεία, 1801; Δημαράς, Κ. Θ. Διαφτωτισμός, 82-86; Βακαλόπουλος, Απ. Ο χαρακτήρας των Ελλήνων. Ανιχνεύοντας την εθνική μας ταυτότητα. Ερευνα, πορίσματα, διδάγματα. Θδσσαλονίκη, 1983.
87 Kakrides, J. T. The Ancient Greeks and the Greeks of the War of Independence. In: - Balkan Studies 4, Thessaloniki, 1963, 251-264; Κακριδής, Ι. Θ. Οι αρχαίοι Έλληνες στη Νεοελληνική λαϊκή παράδοση. Αθήνα, 1978.
88 Достатъчно е да се посочи най-новата литература по въпроса ”елинизъм/гръцко”. Цитирам само някои нови приносни изследвания: Burke J., S. Gauntlett (Ed.): Neohellenism. s. l. 1992; Lambropoulos V. The Rise of Eurocentrism. Anatomy of Interpretation. Priceton, 1993; Leontis, A.: Topographies of Hellenism. Mapping the Homeland. Ithaka-London, 1995, 41-43, 68-69, 76-77.
89 Μοισιόδακος. Ι. Απολογία. Μέρος πρώτον. Αθήνα, 1976, σ. 24: “всички гимназии на Европа философстват днес по образеца на великия Нютон”. Вж. и Κιτρομηλίδης, Π. Ιώσηπος Μοισιόδαξ, σ. 189.
90 Μοισιόδαξ, Ι. Απολογία, σ. 120, 152-156.
91 Καταρτζής, Δ. Δοκίμια, σ. 62.
92 Κοραή, Α. Προλεγόμενα στους Αρχαίους Έλληνες συγγραφείς. Т. 2. Αθήνα, 1988, σ. 106.
93 Hering, G. Die Auseinandersetzungen über die griechische Schriftsprache. - In: Christian Hannick (Hg.): Sprachen und Nationen im Balkanraum. Die historischen Bedingungen der Entstehung der heutigen Nationalsprachen. Wien, 1987, 125-194.
94 Καταρτζής, Δ. Δοκίμια, 19; Ερμής ο Λόγιος, T. I, Βιέννη, 15. VI. 1811, σ. 191, 195-196.
95 Ιωάννου Δανιήλου Μεσγέρου, Ιατροφιλοσοφική Ανθρωπολογία, μεταφρασθείσα εκ του Γερμανικού, μετά προσθήκης υποσημειώσεν υπό Αναστασίου Γεωργιάδου. Βιέννη, 1801, σ XV, увода на Георгиадис. Вж. Δημαράς, Κ. Θ. Η φωτισμένη Ευρώπη. σ. 19. Сходно мнение има и Стефанос Комитас, който е застъпник на изучаването на старогръцки в училище. Виж. Σκουβαράς, Β. Ανέκδοτα αντικοραϊκά κείμα. - In: Έρανος εις Αδαμάντιον Κοραήν. Αθήνα, 1996, 292, 297. От друга позиция говори Кораис за произволните упреци на европейците: Κοραής, Προλεγόμενα, Τ. I, σ. 303.
96 Καταρτζής, Δ. Δοκίμια, σ. 11, 19; Ερμής ο Λόγιος, IX/11-12, Βιέννη, 1, 15. VI. 1811, 495-496.
97 Ερμής ο Λόγιος, VI/7, Βιέννη, 1. VI. 1816, σ. 99, 98-110.
98 Κοραής, Α. Προλεγόμενα, Τ. I, σ. 303. Вж. също тук, бел. 19.
99 Κοραής, Α. Σάλπισμα πολεμιστήριον, 1801, 6-13.
100 Ερμής ο Λόγιος, VI/12, Βιέννη, 15. VI. 1816, σ. 208, Зеновиос Поп до Димитриос Схинас, 10. V. 1816.
101 За понятието цивилизация вж. Елис, Н. Относно процеса на цивилизация. Социогенетични и психогенетични изследвания. Прев. М. Нейкова. Т. 1-2, Атика, С., 1999-2000.
102 Вж. сборника: Δρούλια, Λ., C.-O. Aktar u. a. (Εκδ.), Προσεγγίσεις στίς νοοτροπίες των Βαλκανικών λαών, 15-20 ος αι. Οικονομικές συμπεριφορές. Αθήνα, 1988. Публикуваните в тома текстове първоначално са изнесени на конгреса: Économies méditerranéennes. Equilibres et intercommunications, XII–XIX siècles. Actes de IIe Colloque international d‘histoire. T. III. Athène, 73-188.
103 Βαικούση, Ε. Χρηστοήθειες και διαμόρφωση της συμπειφοράς των νέιων στην νεοελληνική κοινωνία (18-19 ος αι). - In: Πρακτικά του Διεθνούς Συμποσίου “Ιστορικότητα της παιδικής ηλικίας και της νεότητας”. Αθήνα, 1. 5. X. 1984, Τ. I, 287-299.
104 Ηλιού, Φ. Βιβλία με συνδρομητές.
105 Ηλιού, Φ. (Εκδ.) Σταμάτης Πέτρου: Γράμματα από το Αμστερνταμ. Αθήνα, 1976.
106 Пак там, с. ХХХ.
107 Пак там, с. XLI- XLII.
108 Пак там, c. XXI.
109 Μοισιόδακος. Ι. Απολογία, XVII, увод на А. Ангелу.
110 Ερμής ο Λόγιος VI/3-4, Βιέννη, 1,15. II. 1816, σ. 58.
111 Κοραής, Α. Αλληλογραφία. Δημαράς, Κ. Θ. Αγγέλου, Α.. Κουμαρινού, Α. (Εκδ.),. Τ. VI. Αθήνα, 1984, № 1396 (29. 6. 1830), 187, срв. Καραγεώργος, Β. Στ. Ο Αδαμάντιος Κοραής και η Ευρώπη, σ. 55, 113.
112 Пак там.
113 Podskalsky, G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. München, 1988, 79-180; класическо остава изследването на Runciman, S. The Great Church in Captivity. Cambridge, 1968.
114 За контактите между православни и протестанти вж. Καρμίρης, Ι. Ορθοδοξία και Προτεσταντισμός. Αθήνα, 1937 и преди всичко изчерпателната статия на Hering, G. Orthodoxie und Protestantismus. - In: Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 31, Wien, 1981, 823-874 както и Podskalsky, G. Griechische Theologie, 117-328.
115 Hering, G. Das Ökumenische Patriarchat.
116 Larentzakis, G. Die Relevanz der kirchlichen Ost-West-Beziehungen für Europa. Gestern-Heute-Morgen. - In: Heppner, H., G. Larentzakis (Hg.): Das Europa-Verständnis im orthodoxen Südosteuropa. Graz, 1996, 49-77.
117 Argyriou, A. Les exéxègeses grecques de l’Apocalypse à l’époque turque (1453-1821) Esquisse d’une histoire des courants idéologiques au sein du peuple grec asservi. Thessaloniki, 1982, 305-356.
118 Σάθας, Κ. Τουρκοκρατουμένη Ελλάς. Ιστορικόν περί των προς αποτίναξιν του οθωμανικού ζυγού Επαναστάσεων του Ελληνικού Έθνους (1453-1821). Αθήνα, 1869, 440-441. Вж. и Γκιόλας, Μ. Ο Κοσμάς ο Αιτωλός και η εποχή του. Αθήνα, 1972, σ. 169.
119 Γεωργιλά, Ε. Άλωσις Κωνσταντινουπόλεως, Τ. I. Paris, 1880, σ. 177: “Впрочем, недейте да обвинявате царя, господа, тъй като цялата вина е на раята и на франкските царе, които бяха обещали да помогнат.” Мотивът се среща и в различни трени по повод падането на Константинопол.
120 За идеологическите течения преди и след падането на Константинопол вж. Ζώρας, Γ. Γεώργιος Τραπεζούντιος και αι προς ελληνοτουρκικήν συνεννόησιν προσπάθειαι αυτού. Αθήνα, 1954.
121 Βιβλιάριον κατά Λατίνων, έχον όνομα εγκύκλιος επιστολή γραφείσα παρά του σοφωτάτου κυρίου Ευγενίου συντόμως αριθμούσα τας Λατίνων μίαν προς μίαν καινοτομίας εκπομπεύει. Kωνσταντινούπολις, 1756; също Ευγενίου Βούλγαρι, Περί των Διχονοιών των εν ταις Εκκλησίαις της Πολονίας. Δοκίμιον Ιστορικόν και κριτικόν. Leipzig, 1768. Евгениос Вулгарис предупреждава сърбите да се пазят от опасността, идваща с фалшивите апостоли, католиците, и да имат предвид, че живеят в земите на католическите Хабсбурги. Επιστολή παραινετική προς τους Σέρβους, Leipzig, 1757.
122 Νικηφόρου Θεοτόκη, Απόκρισις Ορθοδόξου τινός προς τινα αδελφόν ορθοδόξον περί της των Κατολικών Δυναστείας. Και περί του τίνες οι Σχίσται και οι Εσχισμένοι. Και περί της βαρβαρικής λεγομένης Ουνίας και των Ουτίτων και περί του πως δει τους Ορθοδόξους απαντάν τη των Κατολίκων τυραννία. Halle, 1775; срв. Legrand, É. Bibliographie Hellénique ou Description Raisonnée des Ouvrages publiés par des Grecs au dix-huitième siècle. T. 2. Parisq 1928, Nr. 820, 201; за Никифорос Теотокис вж. Μουρούτη­Γκενάκου, Ζ. Ο Νικηφόρος Θεοτόκης (1731-1800) και η συμβολή αυτού εις την παιδείαν του Γένους. Αθήνα, 1979.
123 По въпросите на атеизма, пантеизма и материализма у интелектуалците на гръцкото просвещение вж. Κονδύλης, Π. Οι φιλοσοφικές ιδέες. Αθήνα, 1988; вж. и Νούτσος, Π. Ο νεαρός Ψαλίδας και η φιλοσοφία του Γαλλικού Διαφωτισμού. - In: Ηπειρωτικά Χρονικά 23, Ioanina, 1981, 187-214. Същия, Ο νεαρός Ψαλίδας για τη Θεία Αποκάλυψη.  - In: Ηπειρωτικά Χρονικά 25, Ioannina, 1983, 265-286.
124 Обхватно и богато позоваване на литературни източници за разправата на църквата с просветителите вж. Podskalsky, G. Theologie, 329-386.
125 Knapp, M. Evjenios Vulgaris im Einfluß der Aufklärung. Der Begriff der Toleranz bei Vulgaris und Voltaire. Amsterdam, 1984; срв. Kitromilides, P. Europe and the Dilemmas, 5-7.
126 Podskalski, G. Theologie, 359-365, 374-377.
127 Διδασκαλία Πατρική Συντεθείσα παρά του Μακαριωτάτου Πατριάρχου της αγίας πόλεως Ιερουσανήμ κυρ Ανθίμου εις ωφέλειαν των ορθοδόξων χριστιανών νυν πρώτον Τυπωθείσα. Kωνσταντινούπολις, 1798.
128 Χριστιανική Απολογία Συντεθείσα μεν Υπό τινος Φιλαδέλφου Χριστιανού προς ωφέλειαυ των Ευσεβών. Kωνσταντινούπολις, 1798.
129 Αντιφώνησις, Προς του παράλογον ζήλου, των από της Ευρώπης ερχομένων φιλοσόφων, Τούτοις προσετέθη και παραίνεσις ωφελιμοτάτη προς τους αδεώς πέμποντας τους υιούς των εις την Ευρώπην χάριν πραγματείας παρά Ναθαναήλ Νεοκαισαρέως. Triest, 1802.
130 Пак там, с. 37, 38, 50. По-подробно вж. Makrides, V. Die religiöse Kritik am Kopernikanischen Weltbild in Griechenland zwischen 1794 und 1821. Tübingen, 1995, 152-171, 354-360.
131 Αδελφική Διδασκαλία προς τους Ευρισκομένους κατά πάσαν την Οθωμανικήν Επικράτειαν Γραικούς. Ρώμη, 1798.
132 Сред изобилната литература вж. Chakonas, S. Adamantios Korais. A Study in Greek Nationalism. New York, 1968; Kitromilides, P. Tradition, Enlightement, passim.
133 Εύγενίου Γιαννούλη του Αίτωλου: Επιστολές. Θδσσαλονίκη1992.
134 Γκιόλας, Μ. Α. Ο Κοσμάς ο Αιτωλός και η εποχή του. Αθήνα, 1972; Ι. Μενοίνος: Κοσμά του Αιτωλού Διδαχές. Αθήνα, (1879); Ξανθοπούλου­Κυριακού, Α. Ο Κοσμάς ο Αιτολός και οι Βενετοί (1777­1779). Τα τελευταία χρόνια της δράσης του και το πρόβλημα των διδαχών του. Θεσσαλονίκη,1984.
135 Ηλιού, Φ. Προσθήκες στην Ελληνική Βιβλιογραφία. Α΄ Τα βιβλιογραφικά κατάλοιπα του E. Legrand και του H. Pernot (1515-1799). Αθήνα, 1973, 290-300.
136 Указания за литература относно въстанието на Орлов вж. у Alexander, J. Brigandage and Public Order in the Morea 1685-1806. Αθήνα, 1985, 51-57.
137 Литература у Κατσαρδή, Ο. Ελληνικά διαβήματα στον Βοναπάρτη. Η περίπωση του Γεωργίου Παλατίνου. - In: Ο Ερανιστής, 14, Αθήνα, 1977, 36-38.
138 Δημαράς, Κ. Θ. (Εκδ.), Ο Ρωσσαγγλογάλλος. Αθήνα, 1990.
139 Ανωνύμου του Έλληνος, Ελληνική Νομαρχία ήτοι Λόγος περί Ελευθερίας. Αθήνα, 1957.
140 Κοραής. Α. Ασμα Πολεμιστήριον των εν Αιγύπτω περί ελευθερίας μαχομένων Γραικών. 1800, σ. 11.
141 Едно изчерпателнo, интересно изложение вж. Jusdanis, G. Belated Modernity and Aesthetic Culture. Inventing National Literature. Minneapolis-Oxford, 1992, 12-48.
142 Jusdanis, G. пак там, 22-28: Kitromilides, P. The last battle of the Ancients and Moderns: Ancient Greece and Modern Europe in the Neohellenic Revival. - In: Modern Greek Studies Yearbook, 1/1985, 79-91.
143 Δασκαλάκης, Α. Κείμενα­Πηγαί της ιστοριας της Ελληνικής Επαναστάεως. Τ. 1. Αθήνα, 1966, σ. 111, Александрос Ипсилантис, Измаил, 1. IX. 1820.
144 Пак там, с. 177, 15. I. 1822, Първо национално събрание в Епидавър.
145 Пак там.
146 Пак там, Αθήνα, 1967, Τ. II/1, 9. XI. 1822
147 Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας. Τ. III, 1821-1822; Αρχείον Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου. - In: Μνημεία της Ελληνικής Ιστορίας. Τ. V/1: Έγγραφα των ετών. 1803-1822. Αθήνα, 1962, σ. 184.
148 Petropoulos, J. A. Politics and Statecraft in the Kimgdom ot Greece 1833-1843. Princeton, 1968, 37-48; Diamandouros, P. N. Political Modernization, social conflict and cultural cleanage in the formation of the Modern Greek State: 1821-1828, Columbia University, 1972, особено с. 160 и след нея.
149 Jusdanis, G. Modernity, р. 13.
150 Пълно проучване на филелинизма на основата на най-нови изследвания вж. у Hering, G. Der griechische Unabhängigkeitskrieg und der Philhellenismus. - In: Alfred Noe (Hg.), Der Philhellenismus in der westeuropäischen Literatur 1780-1830. Amsterdam-Atlanta, 1994, 17-72
151 Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Αλληλογραφία. Τ. I. (1802-1817). Αθήνα, 1989, σ. XLV.

152 Σκοπετέα, Ε. Το “Πρότυπο Βασίλειο” και η Μεγάλη Ιδέα. Όψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880). Αθήνα, 1988, σ. 161.