Mетаморфозите на българските неогностици

Гражина Шват-Гълъбова (Варшава).

Към проблема за свръхинтерпретацията

В известното есе В търсене на варварина. Илюзиите на културния универсализъм Л. Колаковски прави опит да посочи причините, които са повлияли на европейската културна специфика, разбирана като умение да се самоподлага на съмнение, да се дистанцира от собственото си наследие. Изворите на тази духовна сила Колаковски вижда, например, в безкрайните борби на християнската традиция с манихейското изкушение, от една страна, и с противоположното на него пантеистично изкушение, от друга. Двете, приети в крайната си форма, биха могли да доведат до стагнация, до маразъм: първото, проповядвайки презрение към материалния свят, безразличие към историята и времето, а второто – утвърждавайки този свят без уговорки.

Според Колаковски, осцилиращата между тези два полюса християнска мисъл, без да предлага каквито и да било окончателни решения, създава тази мяра, “която ни позволи да избегнем дилемата “оптимизъм – песимизъм”, ако тази дилема означава избор между вярата в окончателните решения и отчаянието“ 1 .

Не можем да отговорим на въпроса в каква посока би тръгнала историята на Европа, ако нейното поддаване на манихейското изкушение, по думите на Колаковски, би било прекалено. Затова си струва да видим как се справя с това изкушение българската култура, която през Средновековието е в плен на дуализма.

Богомилството, както е известно, се заражда в България през X в. и залязва вероятно между XIV и XV в. Въпреки това, то и до днес си остава една от най-активните митологеми на българската национална култура. Това става заради представителите на отдалечени мирогледни формации, които, харесали си богомилството като заместваща традиция, пишат отново и отново собствени истории на тази ерес. Псевдоизследователите на традицията, идеолозите и възпитателите на народа, детерминираните от потребностите на собствените си семиотични стратегии Привърженици на Булото2 заличават различията, разделящи тяхната собствена мирогледна парадигма от богомилската парадигма, за да използват избирателно третираните емблеми на тази традиция. Това обслужва своеобразното автосакрализиране, вкореняването на пропагандираните идеи в миналото, осветено от предците.

Подобни митотворчески похвати са възможни между другото и заради това, че в българската традиция са се съхранили два противоположни стереотипа за богомила: единият – негативен – води началото си от православната традиция. Официалното становище на църквата към богомилската ерес е изразено най-пълно в средновековните текстове, в полемичния трактат на Презвитер Козма Беседа против богомилите и в Синодика на цар Борил от 1211 г. Създаденият от Презвитер Козма ярък образ на еретика – вълк в овча кожа, който отхвърля църковните догми, потъпква най-святите религиозни символи, не признава църковните институции нито каквато и да било земна власт, смятайки ги за инструмент на дявола, се запазва в българската традиция чак до края на XIX в. Другият – положителният образ на богомила, вероятно е възникнал извън пространството на официалната култура, а паметта за него е била съхранявана във фолклора, апокрифите, а след това – в наръчниците, поучителните четива, календарите от периода на Възраждането и т. н.3 Благодарение на това еретикът е могъл да стане алтернативен културен герой за всички онези, които не виждали за себе си място в православната традиция. В този контекст водещият началото си от втората половина на XIX в. интерес към богомилството не е бил безпочвен. Защото в повечето случаи обща платформа за отдавна угасналата богомилска традиция и за споменаваните тук теософи, марксисти и националисти е била и е гносисът, разбиран най-широко като знание, гарантиращо самоспасение.4

В тази материя богомилите, макар и да са допускали (като умерени дуалисти) надеждата за окончателна победа на доброто над злото, са възприели от манихейското учение презрението към материалния свят (разбиран като творение на злия демиург), а спасението са търсели в познаването на смисъла на космическата и духовната история на човека. Полученото чрез посвещаване знание показвало пътя към освобождаване от материята и към единението на душата (божествената светлина в човека) с истинския Бог. Освобождаването на божествения елемент от оковите на материята можело да се извърши не благодарение на Тайнствата (защото тях, както и иконите, религиозните символи и църковните институции, богомилите отхвърляли) или Божията благодат, а единствено чрез съпротивляване срещу законите на материалния свят, разбирано като действие против плановете на злия демиург. Бунтът срещу робството на материята водел богомилите към краен аскетизъм, чиято цел – както и при другите гностици – не е освещаването на живота, а “метафизичната стратегия“, разбирана като противопоставяне на установения от Сатанаил ред5.

В есето си Против гностиците Дорош посочва някои етични последици от споменатите принципи на разсъждение при гностиците: Добро е само онова, което руши света и което приближава освобождаването на божията искра, скрита в човешката душа, а съвършенството, придобито в битката с гнетящия космически строй, осигурява на гностиците “морална неопетненост“6.

У българските богомили това чувство за собствена “морална неопетненост”, макар и да е оставало конститутивен елемент в техния автопортрет, не е могло да бъде единствената причина за огромния морален авторитет, на който те са се радвали сред народа:

За разлика от интелектуалния и морален упадък на клира, който изоставял често своето паство без подкрепа и напътствия, богомилите, възползвайки се от славата си на свети хора и от доброто познaвaне на Евангелието, вероятно са изглеждали в очите на много българи като носители на истинско християнство. Тяхната откровена имитация на Православие, която извънредно много им е помагала да избегнат преследваниятя, била едно силно оръжие в проповедническата им дейност и в същото време защита срещу систематическите гонения.7

Ореолът на мъченичеството и светостта, озаряващ преследваните богомили още от X в., се оказал тяхна трайна емблема и именно тя е допринесла за възникването на базиращия се на типологична злоупотреба образ на богомилите като истински християни. Както забелязва Оболенски, това става със съучастието и на духовниците, които не забелязвали съществените различия между дуалистичния гносис и религията и често самите те се поддавали на обаянието на богомилството, даващо лесно и оставащо в хармония с духовните вълнения на епохата обяснение на тайната на злото в земния живот.8

Очертаващата се дълбока пропаст между парадигмата на богомилското учение и обществените представи за него (които вероятно са се формирали въз основа на механизма на лесните аналогии, характерен за популярното мислене изобщо9), представлява пространство, способно да поеме голям брой свръхинтерпретации на богомилската традиция. Изобилни плодове в това отношение донася неспокойният XX в., като странстванията на българския дух и интелект като че ли са оставали в хармония с поредните тенденции на епохата и представляват своеобразен български отговор на страховете, заплахите и обсесиите на своето време.

Подходяща почва за това подготвят още последните две десетилетия на XIX в., когато, след кратката еуфория след Освобождението от османското владичество, настъпва крах на идеалите на Българското национално възраждане. Най-изтъкнатите български писатели тогава надълго и широко обсъждат всеобщото морално падение. Поради ширещото се убеждение, че е необходимо духовно обновление на народа, нараства значимостта на размишленията върху основите на българската етика. Обаче погледите на част от българските писатели се насочват не към християнската традиция, а към богомилството, на което приписвали голяма морална сила. През 1884 г. Д. Петков в брошурката си За богомилите и протестантите в България10 изразява мнението, че именно простотата и чистотата на богомилските и павликянските обичаи са привличали последователи измежду първоначално преданите на Христос монаси, лишени от необходимото им духовно наставничество. През първите десетилетия на XX в. тази мисъл намира своите последователи например у М. Геновски, И. Кепов и Н. Филипов, които въздигат богомилството до ранга на морален образец.11 В изказванията на споменатите автори идеализираните представи за етичния кодекс на богомилите доминират над размишленията върху същността на богомилството като умерена неоманихейски гносис и върху последствията от нейните отговори на въпроса за природата на злото. Затова тези драматични опити за абстрахиране на идеалния модел на homo bulgaricus ethicus неминуемо водят до интелектуална безпътица и осъждат мисълта да блуждае в сферата на съзнателно или несъзнателно конструираните fabulae mundi, защото всеки въпрос за миналото довежда до опити за създаване на собствено виждане за историята.

В статията Представяне на миналото. Бележки за мита и историята Хаструп предприема опит за функционален анализ на мита (т. е. на представянето на историята в устната култура) и на историята (т. е. на мита за културата на писаното слово), за да покаже взаимовръзката им като динамична релация и да оспори основателността на установяването на ясни граници между тях.12 Защото те си остават равноправни форми на представяне на миналото, въпреки че използват различни начини за изразяване на отношенията между минало и настояще. Опиращият се на метафоричната памет мит разполага миналото в настоящето, докато използващата метонимията история разполага настоящето в миналото13 И макар К. Хаструп да вижда структурни различия между мита и историята, той приема, че в изкуството на паметта те са равни и в еднаква степен са носители на колективната идентичност. Затова предприеманите отново и отново прочити на миналото би трябвало да остават в сферата на подозренията като изкуствени конструкции, подчинени на принципите на митологичното мислене или, както казва Колаковски, пишейки за историята на философията – малки свещени истории14.

И така, многопосочната преоценка на богомилството, предприета през XX в. представлява каталог на подобни малки свещени истории. На двата полюса там можем да намерим панегирици, от една страна, и обвинения по адрес на богомилството като източник на българския нихилизъм и апатия – от друга15. Независимо от намеренията на авторите, техните малки свещенни истории допринасят за вкореняването в масовото съзнание на българите на убеждението за могъществото на еретическата традиция в България, определяща смисъла на родната история и националния характер. Те документират също драматичния опит за придаване на святост на историята, за да може да окаже съпротива на случайността и (отговаряйки на дълбоката потребност на търсещия своята идентичност субект) да придаде смисъл на илюзията.

Представеният по-долу непълен каталог на българските малки свещени истории си поставя за цел да илюстрира няколко изкуствено конструирани модели на миналото, които трябва да определят настоящето и миналото на българите.

 

Малката свещена история на богомилството на окултистите.
Примерът на Петър Дънов

Най-интересно развитие богомилският мит претърпява в неогностичната система на Петър Дънов.16 Неговата първа публична изява е в края на XIX в., когато в България започват да се появяват нови формации с езотеричен характер. Ограниченият в началото на XX в. в рамките на малки групи интерес към окултизма, спиритизма и езотеричните науки, в началото на 20-те години се преобразува – както твърди В. Атанасова в статията си Измерения на религиозното пространство на източния мистицизъм в България (до средата на XX век)17 – в масов в интелигентските среди интерес към мистицизма и гносиса.

До средата на века активно действат вече три самостоятелни “школи” на спиритистите – организирани от 1902 г. във Всемирното теософско общество (от 1904 г. издават “Теософски преглед”), в бахайската общност на Л. Грегъри и най-сетне – Бялото братство на Петър Дънов. И макар данните за числеността на споменатите групи и школи да остават до голяма степен приблизителни, не подлежи на съмнение, че в България водещо по това време е било Бялото братство на Петър Дънов, наброяващо през 20-те – 40-те години от 15 до 40 хил. постоянни членове. Насочеността на неговото учение към духовно обновление на човека и базиращата се на него промяна в обществените отношения се оказват в началото на века примамлив ход, оставащ в унисон с тогавашните европейски модни веяния.18

Синкретичната езотерична система на Дънов (наричан от всички Учителят) е проповядвала и проповядва – защото тази формация продължава да бъде активна – необходимостта от морално обновление на човечеството в духа на взаимната любов и алтруизма, както и формирането на личността според холистичната концепция за физическото и психическо здраве. В основата на учението са заложени пантеистичният култ към Слънцето – космическия Христос – дарител на живот и енергия, и окултната визия за живота на човечеството, според която историята се контролира от ложата на мъдреците, част от универсалната организация на съвършените същества, които са участвали в изграждането на космоса, а сега го ръководят. Според учението на Дънов това се извършва чрез цикличната инкарнация на извънземни пратеници, които – хвърлени в историята – донасят на хората учение, служещо на тяхната духовна еволюция. Българските земи три пъти са били обект на подобен избор: най-напред в лицето на Орфей, след това – на богомилите и накрая – на самия Петър Дънов. Той донася на човечеството Третия завет и именно от България трябва да поеме по света поредната мисия, носеща учението, водещо към Бога, Любовта и Мъдростта.19 Венец на историческия процес (а следователно и край на историята) трябва да бъде появата на съвършените хора от т. нар. шеста раса. Въпреки че Дънов използва понятието раса, а също така приема неравенството на расите, произтичащо от предписаната им от мъдреците роля, в неговите концепции за моралната еволюция на хората като вид20 превъзходството, особената роля, отредена на българите, се свързват с мисия в полза на цялото човечество. Затова в своите проповеди той не се колебае да използва дори форма на шантаж, за да склони българите да приемат определената им от Бога роля.21 С пророчески тон Дънов обвинява и призовава към обръщане. Като средство за убеждаване той използва историческия опит, който (по образеца на Паисий Хилендарски) интерпретира в категориите на вината и наказанието, с тази разлика, че подбира фактите по нов начин. Чрез примера на трагичната съдба на уж отхвърлените от българите богомили Дънов илюстрира окултната концепция за историята на България. Стоварилата се върху българите османска лавина в този контекст се възприема като справедливо наказание, загдето са изневерили на учението. И приемането на новопровъзгласеното от Беинса Дуно22 учение се представя като единствена гаранция за просперитет на българите в бъдеще. В противен случай нищо няма да може да предотврати поредния национален апокалипсис…

Къде се крие привлекателната сила на това учение, неговото несъмнено обаяние? Отговор на този въпрос дават многото публикации от 90-те години на XX в.23, обаче те не излизат от мисловните рамки, очертани от члена на “школата” Л. Лулчев в неговите мемоари24 и в автобиографичната книга Благасловение25, която може да се възприеме като възпитателен роман, белетризиран пътеводител из учението на Петър Дънов и най-сетне – като политически документ, показващ деликатния въпрос за политическата активност на Учителя. Макар и да си остава в кръга на окултните понятия, нерядко неговите изказвания относно политическата ситуация в Европа и България се характеризират със здрав разум, морален усет и остроумие: той забелязва извращенията на нацизма и болшевизма като фалшиви религии26, критично се изказва за агресивната политика на Кобургите27 (за което, впрочем, е бил интерниран през 1917 г.), призовава към подобряване на обществените отношения в България, към защита на евреите, заплашени от депортиране в лагерите на смъртта28. Не донасят обаче очаквания резултат неговите усилия да спаси народа чрез въвеждане в училищата на паневритмията29.

Ролята, която Петър Дънов е играел по това време в царския двор, все още не е достатъчно изяснена. Макар и да няма доказателства за неговите преки връзки с царя, знаем, че посредник между Учителя и Борис III е бил Л. Лулчев. Ст. Груев, автор на политическата биография на цар Борис III Корона от тръни, представя този “флирт” с Дънов, реализиран с посредничеството на личния съветник на царя – Любомир Лулчев, с известна дистанцираност, като отклонява подозренията, че мненията на Учителя са могли да влияят на политическите решения на Борис III.30 Обаче проблемът за връзките с двора и с висшия ешелон на властта изглежда малко по-различно в свидетелствата на дъновистите. Лулчев в своя роман, освен агиографично портретувания образ на Учителя, създава и основите на мита за добрия цар, отворен за истината и загрижен за своя народ. Той експонира конфиденциалния тон на разговорите с царя и неговото смирение спрямо нападателния често тон на просветения дъновист, който използва средства за убеждение, типични за йеремиадата, за да въздейства на съвестта на владетеля на народа.31

В това самопредставяне Лулчев – като ученик на Дънов – се поставя над царя. Наричан “българският Распутин”, в действителност той се вмества в парадигмата на българския маг, чийто прототип от времето на Средновековието остава предполагаемият син на цар Симеон (X в.), известен с името Боян Мага (Магьосника). Той се отрекъл от християнството и се върнал към старите езически вярвания, базиращи се на шаманската система Приписвани му били свръхестествени способности, бил смятан за свръхчовек, магьосник, лечител и ясновидец.32 Поради засиления интерес към богомилството в началото на XX в. той привлича вниманието на писателите. Псевдоисторическите изследвания, свързани с теософски размишления, довеждат тогава до много фалшиви тавтологии – Боян Мага бил отъждествяван с поп Богомил и Йеремия, превръщайки го в баща на средновековните и съвременните гностици.33

Дънов, притежаващ според неговите ученици всички изброени тук атрибути на мага, като таен съветник на царя представлява типологично сходен случай. Актуализираните мит и история водят до това, че в масовото съзнание Беинса Дуно придобива качествата на митичен шаман и увеличава по този начин групата на съвременните магове, подкрепящи със своите знания копнеещите за помощта на свръхестествените сили ръководители на съвременните държави.

 

Свещената история на богомилството от масонска перспектива.
Примерът на Чилингиров

През 30-те години масонът Стилиян Чилингиров34, благодарение на силния обществен отзвук, който получава написаната от него за подкрепа на сърцата малка книга Какво е дал българинът на другите народи35, популяризира възгледа, че богомилството не е било ерес, а реформирано чисто християнство, което, отдръпвайки се от източника на деморализиране – църквата, приема мисията да дава на света автентичните ценности на хуманизма. В интерпретацията на Чилингиров богомилството е праизвор на всички реформаторски и антицърковни движения в Европа, не само на албигойците и катарите, но и на хуситите, лютераните и калвинистите, а също на… френската революция, толстоизма, феминистичните движения и т. н. Възпроизвеждайки възникналия в периода на Националното възраждане мит за първенствуващата роля на българите, Чилингиров го модифицира така, че да представи богомилите като апостоли на просвещенския рационализъм и на идеите на демокрацията в Европа.36

Съвременното митотворчество на Чилингиров в типологичен смисъл се вмества в кръга на явленията, описани от Цегелски в книгата Ordo ex Chao Масонство и светогледни кризи през XVII и XVIII в., обясняваща механизмите на актуализирането и институционализирането от страна на спекулативното масонство на утопията на розенкройцерите “за реформирането на целия свят”37. Доводите на Чилингиров илюстрират специфичната “национализирана” разновидност на присвояване на специално модифицираната от масонството езотерична традиция. В случая с Чилингиров целта на митотворческите похвати не е обаче вкореняването на родната масонска ложа в българската гностична традиция; амбициите му са много по-големи – той желае да направи България майка на съвременна просветена Европа.

Белязаните с клеймото на националната мегаломания усилия на Чилингиров да предаде на локалното универсален ранг в исторически план обаче срещат съпротива. Както посочва Ив. Богданов в своята книга Синовете на вдовицата38, Чилингиров заедно с група български професори в периода между двете световни войни е бил приспан като масон. Смята се, че повод за това са били някои проблеми от мирогледно естество; ставало въпрос за пренебрегване на космополитизма в името на националните ценности.

 

Марксистката свещена история на богомилството.
Примерът на Богданов и Мутафчиева

След Втората световна война процесът на възникване на малки свещени истории на богомилството не престава. Подемат го глашатаите на новата идеология. Флиртът на марксистката левица с богомилството, особено плодотворен в годините на комунистическия режим в България, създава разработки, в които се експонира преди всичко общественият аспект на бунта на богомилите, който бива определян като “първото антифеодално въстание в Европа“39. Религиозната база на богомилското движение остава в сянката на обществените проблеми. Като представителна за тази група текстове можем да приемем фундаменталния в много отношения труд на Д. Ангелов Богомилството в България40. Според този автор богомилите са били привърженици на общественото равноправие, първите бунтовници против феодалния гнет, своеобразен авангард на европейската левица, едва ли не предпролетариат, озарен от ореола на прометеевата слава. Както и в другите разгледани случаи, за тази интерпретация е характерно митотворчеството, чиято цел е богомилското учение да бъде уподобено на най-гобемия гноси на XX в. – комунистическата идеология.

Както забелязва К. Дорош в своето есе Съвременният Фауст или de pacto hominis politici cum diabolo, рисувайки визията на Обетованата земя, комунизмът прави гарант за настъпването на Небесното царство Бога – История и изпратения от нея Избраник – Пролетариата. Според това схващане пролетариатът става(…) също “езотеричен“ източник на знание, сигурност и вяра, божество, което в името на спасението hic et nunc премахва валидното до този момент морално право в полза на Абсолюта – История, отваряйки по този начин пътя към ада на моралния релативизъм41. Като гносис или (както предпочита Колаковски) – светска религия42 комунизмът иска да се конкурира с християнството. На българска почва именно темата за богомилската традиция става удобен претекст за агресивни антихристиянски и антиклерикални изказвания. Като оставяме настрана своеобразния антицърковен фолклор, създаван от публицистите например на страниците на сп. “Атеист”, би трябвало да отбележим проявата на това явление в творчеството на писатели от ранга на В. Мутафчиева43 и Ив. Богданов44. Споменатите тук текстове на богомилска тематика, разгледани в контекста на епохата и на цялото творчество на двамата автори, могат да се интерпретират алегорично. Тогава разказът за българските еретици нонконформисти придобива особеностите на послание с антикомунистическо звучене. Същевременно обаче, видът на използваната историческа маска не позволява цитираните творби да бъдат изключени от групата на явно антиклерикалните и пропагандиращите атеизъм текстове.

И така, в своята белетризирана история на богомилството Мутафчиева формулира една хипотеза, според която християнството, въведено в България с насилие, не е пуснало корени сред народа; а църквата, предавайки интересите на масите, лесно става обект на ненавист. Доближавайки се до моралния релативизъм на гностиците, авторката оценява позитивно тази ненавист като движеща сила на богомилския бунт, който тя отъждествява с бунта на просветения разум против икономическия гнет и гнета на догмите, бунт толкова по-важен, защото е първият в историята на новия свят.45

Митът за първенствуващата роля на българите като предтечи на европейските реформаторски движения в подобна соцреалистическа конвенция на историческата литература се появява и в двете книги на Ив. Богданов, посветени на образа на Васил Мага, виден богомил от края на XI и началото на XII в., известен като лечител и чудотворец46. В тези текстове Богданов придава на образа, от една страна, качествата на християнските мъченици за вярата, а от друга – на митичния магьосник с нечовешка сила, пред когото скланя глава дори император Алексий Комнин47, а неговата смърт на кладата е съпътствана от свръхестествени явления. Като преувеличава духовния потенциал на Васил Мага, Богданов използва мита за етичността на богомилите, но го обогатява с борчески дух:

Но тези кротки простодушни люде, отдадени ревностно на пост и молитва, се превръщаха в к ъ р в о ж а д н и  т и г р и всеки път, когато мъгленският епископ cе опитваше със сила да сломи упорството им, за да ги върне в лоното на православието.48 

Творбата на Богданов следователно издига (както и при Мутафчиева) ценността на самия богомилски бунт спрямо сакралното. Аскетичната етика на богомилите, съчетана с тяхната експонирана от Богданов доблест и прогресивен светоглед, ги прави защитници на героичната утопия на ордена49, според която идеята за вечното спасение приема облика на идеята за обществена справедливост. Затова мястото на религията там се заема не от просветената рационалност, а от нейните светски, идеологически субститути.

 

Утопията на неогностиците. Случаят Обретенов

Макар че комунистическата идеология претърпя поражение, а създадените тогава текстове днес бихме искали да приемем в най-добрия случай като документи на епохата, паметта за унищожителната по отношение на културата сила на комунизма трябва да бъде съпътствана от паметта за това, че тази формация бе също така активна и по отношение на културата, макар и да паразитираше върху човешкия копнеж за мир и благополучие. Засятата от комунизма (следвайки епохата на Просвещението) утопична вяра във възможността да бъде изграден рай на земята, противно на всякакава логика запазва своята сила на въздействие върху човешкото въображение. Отново и отново оживяват миражите за светове, изпълнени с хармония и щастие и създадени от човешка ръка. Отново и отново се възраждат архетипните образи на културния герой бог – спасител – човек, който трябва да промени света така, че митът и историята да могат да се срещнат. Преоценките на миналото често са съпътствани от утопичното визионерство на псевдопророците.

В тяхната група се включва към края на 90-те години Б. Обретенов, автор на книгата Пред прага на Месията. Записки за разпънатата българска душа 1995–199650, която потвърждава, че магията на богомилския мит продължава. Според намеренията на автора неговите записки трябва да бъдат своеобразен нов български апокриф, насочен против всички форми на институционализираната национална култура. Образцовото ? поведение спрямо одържавената традиция е омразата, която богомилите са изпитвали към всички земни институции. В действителност обаче програмният нонконформист не прекрачва границите на популярното знание на българите, а само манипулира с това знание. Съживявайки в новия политически контекст старите митове, Обретенов прави опит да създаде нова национална утопия, която би дала шанс да се избягнат както негативните последици от комунистическото наследие, така и опасността от загуба на идентичността в резултат на процесите на глобализация. Опорна точка в тази концепция за “третия път” трябва да бъде специално подготвената родна културна традиция – фолклорът и ереста, разбирана като специфично български мисловен принцип. На българска почва това не е нова идея. В периода между двете войни подобна насоченост има концепцията на Найден Шейтанов. Търсейки формула, която би направила възможно преодоляването на духа на отрицанието в България, тази концепция пропагандира религиозен синкретизъм, като най-съвършената му форма трябвало да бъде необогомилското движение.51 Възраждането на езическите и гностическите традиции в тази концепция има за цел да уравновесява универсализма на християнството и да стане основа за една нова, национална религия, която би могла да обедини българите около великобългарската идея.

Влиянието на Шейтанов върху Обретенов тук е несъмнено. В ситуацията на криза на ценностите Обретенов вижда шанс за възраждане на българския народ чрез реанимиране на архаичната патриархална традиция. Дълбоко скритите съкровища на националната етика, които могат отново да станат фундамент на обновлението, са: упоритостта, скептицизмът по отношение на идеологията и религията, независимостта на мисленето, трудолюбието, алтруизмът, любознателността, традиционното семейство. Поради самотността на българите и тяхната изолираност от света единствено връщането към изворите, към златния век дава надежди за бъдещето. Отхвърляйки негативното наследство на миналото и ограниченията на съвременността, българинът може да достигне до пластовете на върховните морални ценности, откривайки в себе си homo ethicus:

Обретенов призовава:

Нека започнем да сваляме от себе си кожата на страха и рефлекса на угодничеството, предателството, комплекса за малоценност, овчедушието и инстинктите на глада.52

И по-нататък:

Върнете еретика в душите си и не се бойте от огъня.53

Наследил есхатологичната перспектива от комунизма, Обретенов обаче я довежда до абсурд. Месията на Обретенов е празна реторична фигура, опираща се на типологична злоупотреба. Квазимесианизмът, лишен и от прометеевските, и от христологичните си одежди, в окончателната равносметка се свежда до превъзнасянето на простия човек и на типичната за селската култура философия на оцеляването и то преди всичко на биологическото оцеляване. А поредното превъплъщение на българина в бъдещето ще се окаже новият варварин, чиято етична система трябва да обслужва това оцеляване.54 Визията на щастливото бъдеще е изградена от Обретенов върху предпоставката, че, за да настане “българският рай”, е необходимо да бъде отхвърлена християнската перспектива за сметка на езическата традиция и на свързаната с нея нов гносис. Защото освободен от бремето на историята и културата, но и примирен с повелите на разума, верен на племенните кръвни връзки и живеещ в хармония с природата, човекът на бъдещето трябва да бъде последовател на голямата ерес, където религиозните поделби ще бъдат нивелирани от общата религия на просперитета и хляба.55 Обретеновото бягство от националния нихилизъм в крайна сметка намира завършек в превъзнасянето на човека като биологично същество, за което волята за сила и доминиране трябва да бъде единственият лек за индивидуалните и колективни страхове.

 

Заключение

Този текст, който не претендира за изчерпателно изследване на проблематиката, представлява само опит за навлизане в темата. Предмет на моите бележки бяха текстове на културата, митологизиращи богомилската традиция. Не бяха включени постмодернистичните или псевдопостмодернистичните романи от последното десетилетие, които вече бяха анализирани от мен другаде56, нито текстове на (условно казано) българските критици на манихеизма.

Представените стратегии на малките свещени истории на богомилството имат един общ белег – третирайки богомилството инструментално, те го осъждат на непризнаване. Появяващите се вследствие на свръхинтерпретирането идеологизирани и често взаимно противоречащи си представяния на светогледната система на българските неоманихейци, нерядко фалшивите квазиреконструкции на богомилския гносис като че ли имат все пак една обща цел – да притъпят нейния песимизъм. Вместо отвращението към света се появява неговото пантеистично утвърждаване, а вместо ескейпистичните тенденции – активизмът, волята на силата.

В едно отношение българските Привърженици на Булото остават верни на богомилите: те с основание наричат себе си наследници на тяхната вяра в неограничените възможности за самоусъвършенстване на човека. Защото единствено тук гностичната традиция намира допирна точка с традицията на атеистичния и антихристиянския хуманизъм, който, след като заличава следите от своя (християнски – Г. Шв.-Г.) произход(…) под формата на тотално отричане на границите, с които е могла да се сблъска нашата свобода за определяне на критериите за добро и зло, ни поставя накрая в онзи морален вакуум, който днес отчаяно се мъчим да изпълним (…)57.

Българските Привърженици на Булото го изпълват, търсейки основите на привлекателния за тях етичен кодекс в алтернативната спрямо християнството национална традиция, нерядко с цената на явно деформиране на миналото. Затова продиктуваното от инструментализирането на фактите тривиално нарушаване на херменевтичния принцип за лоялност спрямо текстовете на културата може да бъде интерпретирано като резултат от борбата с образа на миналото, разбирано като хаос от неизползвани възможности

Бележки
1 Kołakowski, L. Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturowego. – In: същия, Cywilizacja na ławie oskarżonych Warszawa, 1990, 35-36.
2 Еко, У. Свръхинтерпретиране на текста. В: Еко, У. Интерпретация и свръхинтерпретация. Прев. Н. Дионисиева, С., 1997, с. 50.
3 Хаджийски, И. Бит и душевност на нашия народ. Т. 2. С., 1974, 481, 494-495.
4 Вж. Jonas, H. Religia gnoz. Krakуw, 1994, 50-53; Quispel, G. Gnoza Warszawa, 1988, 11-13; Ri­coeur, P. Symbolika zła. Warszawa, 1986, p. 264-290.
5 Оболенски, Д. Богомилите. Студия върху балканското новоманихейство. С., 1998, с. 86.
6 Dorosz, K. Przeciw gnostykom. – In: същия, Maski Prometeusza. Eseje konserwatywne. London, 1989, с. 203.
7 Оболенски, Д. Богомилите…, с. 103.
8 Цит. съч., с. 103.
9 Hołówka, T. Myślenie potoczne Warszawa, 1986, p.143-154.
10 Петков, Д За богомилите и протестантите в България. Търново, 1884.
11 Геновски, М. Нравствените норми на богомилите. – Философски преглед, 1934, № 1, 33-34; Кепов, И. Българската общественост през Х век. С., 1938, с. 73; Филипов, Н. Богомилство (произход и същност). С., 1946, с. 35.
12 Hastrup, K. Przedstawianie przeszłości. Uwagi na temat mitu i historii. – Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, 1997, t. 1-2, p. 22-27.
13 Пак там, с. 26.
14 Kołakowski, L. Fabula mundi i nos Kleopatry. – In: същия, Cywilizacja na ławie…, p. 67.
15 Мутафчиев, П. Поп Богомил и Св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история. –Философски преглед, 1934, год. 6, №. 2, 97-112.
16 Тук съзнателно подминавам едно толкова различно явление като творчеството на теософа Н. Райнов, чийто характер не позволява то да бъде включено в полезрението на настоящите разсъждения.
17 Атанасова, В. Измерения на религиозното пространство на източния мистицизъм в България (до средата на ХХ век). – Във: Религия и църква в България. Ред. Г. Бакалов и др. С., 1999, с. 373.
18 Вж. напр. Jedlicki, J. Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności. Warszawa, 2000; Goodrick-Clarke, N. Okultystyczne źródła nazizmu. Warszawa, 2001; Haack, F.-W. Neopoganizm w Niemczech. Krakуw, 1999; Piggott, S. Druidzi. Warszawa, 2000, р. 180.
19 Митов, К. Ято бели птици. – Изток–Изток, 1995, № 16-17, 46-49.
20 Родеещи се с англосаксонските спекулации през XIX в., вж. Jedlicki, J. Op. cit., р. 139-183.
21 Дънов, П. Българската душа. С., 2000, с. 188.
22 Духовното име на Дънов
23 Табакова, Ц., Боев, Б., Димkов, П., Костатинов, М. Богомилство. Славянство. Възраждане. По Беинса Дуно – Петър Дънов. Варна, 1995; Боeв, Б. Мисията на богомилството. Велико Търново, 1992; Константинова, Н. Блян за богомилите по пътя към себе си. Поема. С., 1996; Кирилов, И Апология на богомилите. С., 1995.
24 Вж. Пенева, Д. Българската мемоаристика в последните години. – Летописи, 1995, № 3-4, 220-223.
25 Лулчев, Л. Благасловение. С., 1999 (I изд. 1940).
26 Дънов, П. Българската душа…, 189-191.
27 Пак там, 184-186.
28 Пак там, с. 393.
29 Вид гимнастика с терапевтични свойства, която трябвало да се практикува под звуците на музика, създадена от Дънов. Водели се разговори с Борис Йоцов, тогавашния министър на просветата в кабинета на Богдан Филов, един от най-видните представители на българското масонство. В Борисовата градина се провеждал дори подготвителен курс за учители. Въвеждането на паневритмията обаче било възпрепятствано най-напред от бомбардировките на съюзниците срещу София, а впоследствие от т. нар. Деветосептемврийска революция през 1944 г., когато комунистите вземат властта. Самият Дънов умира през декември 1944 г. Вж. Дойнов Н. От паневритмията зависи бъдещото положение на България. – В: Бениса Дуно, Паневритмия. Хелиопол, 1996, 9-15.
30 Груев, С. Корона от тръни. Царуването на Борис III 1914–1943. С., 1991, 313-314.
31 Цит. съч., с. 224, 230.
32 Бешевлиев, В. Първобългарите. Бит и култура. С., 1981, с. 84.
33 Напр. Васил Пундев в статията си от 1923 г. Боян Магесника; Шейтанов, Н. Хилядогодишнината на Боян Магесника. Един поглед. – Златорог, 1923/1924.
34 Член на Великата ложа на България, вж. Богданов, Ив. Синовете на вдовицата. Масонство и масони. С., 1994, с. 105.
35 Чилингиров, С. Какво е дал българиът на другите народи? С., 1938.
36 Цит. съч., с. 35, 39-40.
37 Вж. Cegielski, T. Ordo ex Chao. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII w. Warszawa, 1994.
38 Богданов, Ив. Синовете на…, с. 149.
39 Позовават се на пионерския в това отношение текст на Д. Благоев от 1906 г. Вж. Благоев, Д. Принос към историята на социялизма в България. С., 1906.
40 Ангелов, Д. Богомилството в България. С., 1969.
41 Dorosz, K. Faust współczesny czyli de pacto hominis politici cum diabolo. – In: същия, Maski Prometeusza..., р. 27.
42 Kołakowski, L. Komunizm jako formacja kulturowa. – In: същия, Moje słuszne poglądy na wszystko. Warszawa, 1999, р. 370.
43 Мутафчиева, В. Повест за доброто и злото. С., 1963.
44 Богданов, Ив. Клади край Босфора. С., 1962; Богданов, Ив. Василий врач. Романизован животопис. С., 1988.
45 Мутафчиева, В. Повест…, с. 7, 85.
46 Василий беше п ъ р в и я т през Средновековието, който умираше за общочовешки идеал и за освобождението на човешкия дух от оковите на догматизма. Много в идеите му било още смътно, но вече проблясвало съзнанието, че за да стане свободен човек, трябва да се отърси от социалния гнет(...) Българските богомили (...) п р о п р а в и х а  с в е т ъ л път през мрачините на Средновековието към лъчезарното бъдъще. Богданов, Ив. Клади край…, 65-67.
47 Цит. съч., с. 38.
48 Богданов, Ив. Василий врач…, с. 38, 34; разредката е моя – Г. Шв.-Г.
49 Вж. на тази тема Szacki, J. Spotkania z utopią. Warszawa, 2000, р. 131-152.
50 Обретенов, Б. Пред прага на Месията. Записки за разпънатата българска душа 1995–1996. С., 1997.
51 Szejtanow, N. Periodyzacja kultury bułgarskiej. In: Narуd i kultura. Red. Wojciech Gałązka. Krakуw, 1983, р. 313-328.
52 Обретенов, Б. Пред прага на Месията…, с. 41.
53 Цит. съч., с. 47.
54 Цит. съч., 78-79.
55 Цит. съч., с. 83.
56 Вж. напр. Szwat-Gyłybowa, G. Pytanie o conditio bulgarica w kontekście mitu bogomilskiego. – In: Problemy tożsamości kulturowej w krajach słowiańskich (Jej formy i przemiany). Pod. red. J. Goszczyńskiej. Warszawa, 2003, р. 7-25.
57 Kołakowski, L. Szukanie barbarzyńcy…, р. 32-33.