Елинизмът и създаването на съвременна Гърция

Антонис Лиакос (Атина).


Как да бъдеш грък чрез присвояване на историческото време, езиковата идентичност и пространствения символизъм1 

 

Събуждам се с мраморна глава в ръцете си,
която изтощава коленете ми и не знам къде да я поставя.
Тя потъваше в сън, когато аз вече се пробуждах.
Нашите животи се обединиха и ще бъде трудно да ги разделим.
Георгиос Сеферис, Митична история

 

I. Съвременна гръцка история

1. Изграждане на националното време

 

Тъй като от XIX век модерното историческо писане се развива в контекста на националната историография, концепцията за нацията е една от важните категории, чрез която са изградени представата за пространство и идеята за време.2 Това е традицията и институционалната среда, в чиито рамки съвременните историци правят своите проучвания и пишат своите текстове, като по този начин реконструират и укрепва структурите на властта, с която се сблъскват. Исторически погледнато, въпреки многообразието на варианти, към концепцията за нация се тръгва от две различни гледни точки. Първата принадлежи на строителите на нацията и застъпниците на национализма. Въпреки огромните разлики между разнообразните случаи на създаване на нация, те имат един общ знаменател: нацията съществува и следователно проблемът е как тя да бъде представена на модерния свят. Представянето е и действие, чрез което нацията научава как да възприема себе си и как да се ситуира в историческото време и пространство. Втората гледна точка е свързана с днешните интерпретации на изграждането на нацията. Техният общ знаменател е, че нацията е конструкт. Теориите, свързани с първата гледна точка (есенциалистки теории), представляват част от националната идеология, особено по време на романтичния и историографския ѝ период. Теориите, свързани с втората гледна точка (конструктивистки теории), произлизат от изследванията върху идеологията и дискурсивната конструираност на идентичностите, развили се през последната четвърт на XX век, които в момента представляват общата база на използваните теории за нацията в международната академична среда.3 Основанието за разглеждането на двете гледни точки за нацията е в различните им концепции за време. На практика съществуват две тълкувания за посоката на времето. При представянето посоката е от миналото към настоящето, но при тълкуването може да се прилага и обратната: от настоящето към миналото. И двете посоки са свързани с тълкуване на сънищата. По време на сънуването „изминалите събития са причинени от края, дори когато в повествователен план краят е свързан със събитията, които го предшестват чрез причинно-следствена връзка.”4 Това е също времето, през което се прави историята. Историята и националната идеология споделят двойственото време на съня.

Със своята времева структура националната идентичност налага унификация и преструктуриране на възприятията за време, определяни в предмодерните и преднационалните периоди главно от религията и космологията. Новото схващане е артикулирано като наратив. То е създадено във формата на националната история и използва органичната категория за нацията. Националният наратив определя принадлежността към национална колективност и олицетворява нацията; той обединява тези идентификации в сферата на институциите и символите; повлиява, пояснява и обединява различни традиции, като по този начин изгражда национална култура. Изграждането на националния наратив преструктурира възприемането на времето, като му придава му нов смисъл и представя нацията като активен исторически агент, който чрез разказването придобива нова историческа идентичност.5 В този смисъл националната историография изгражда кодифицираното минало, което се активизира от настоящи действия и има за цел едно очаквано бъдеще. С други думи, тя въплъщава значителен и винаги присъстващ елемент на нацията, нейната активна памет. Когато е активирана и ясно очертана в определен наратив, паметта не може да допусне празни пространства. Това означава, че националният наратив трябва да има вътрешен елемент на съгласуваност и не може да съществува, ако има прекъсвания във времето. Въпросът за континюитета придобива решаващо значение за изграждането на националната история, особено при средиземноморските народи. 

 

2. Средиземноморско минало

 

Средиземноморските народи „се събуждат” с „мраморна глава” в ръце. Необходимостта да се справят с дълги исторически периоди и различни култури, които предшестват създаването на тези нации като независими държави, е обща черта в националната им история. Средиземноморските нации приемат трудната задача да обединят различни и значими периоди: гръцко-римския свят с християнския, гръцкия със славянския и османския. Египетската национална история е най-очевидният пример за трудностите при този синтез, защото как може да се комбинира уникалния и съдържателен разказ за египетското, елинистичното, ислямско, арабско и османско минало с ерата на британската колонизация и независимост?6 Всички тези периоди имат различно значение за изграждането на средиземноморската идентичност и за формиране на национална култура и политика.

Как например historia sacra и historia profana трябва да се слеят при християнските народи или при арабското, иранското и османското минало с това на исляма? Османското и ислямското минало означават едно и също нещо за Турция, но не и за Сирия или Египет! Дали елинистичният период е част от историята на Египет, или принадлежи на историята на Гърция? Византийските хронисти отхвърлят древната гръцка история и признават библейския разказ за свое минало. Османските историци дълго време отхвърлят византийското си минало. Новите национални истории отхвърлят близкото си минало. Други въпроси са свързани с претенциите за собственост върху историята. На кого принадлежи Византия? Дали е част от гръцката история, или принадлежи също и на българската и сръбската? Дали османският период е основна част от балканската и арабската история, или представлява чужда намеса в тяхната история? С коя линия може да се свърже континюитетът в македонската история? С южнославянската, с елинистичната или с локалната македонска? На кого принадлежи историята на Солун от началото на модерната епоха? На историята на еврейската диаспора, на османската история или на гръцката? Има ли място в балканската национална история за ненационални, етнически или религиозни малцинства като сефардското еврейско население, власите, гръкоговорящите католици или турскоговорящото православно население? Всички тези въпроси са свързани с идентичността. Какво представлява египетска идентичност? Дали е арабска, ислямска или географска и културно (детето на Нил), дали се простира от ерата на фараоните до постколониалната ера? Какво последствие може да има от приемането на една или друга дефиниция за идентичност за вътрешната или външна политика?

Определянето и преосмислянето на различните варианти на миналото е свързано с приспособяването на различните възприятия за време (библейско, циклично митично) към модерното възприятие за линейно, непрекъснато и светско време.7 Следователно хомогенизацията на начина, по който хората възприемат времето, представлява важно условие за изграждането на националното историческо време. Наративът за националното време предполага включване на времевите единици в единна схема. Този процес е частично описан от историографията и философия на историята. Възприемането на историческото време не е еднократен акт, а се осъществява поетапно и е съпроводено от колебания и противоречия. Целта е не просто присвояване на исторически опит, а изграждане на съвременен дискурс, който повтаря миналото и го трансформира в национално време. Това е процес на изграждане на време. Според Пол Рикьор историята в повествователната си част заменя историята като колективно преживяване.8 По този начин се изгражда началният мит за нацията. Преподреждането на колективното усещане за време е предпоставка за изграждането на нацията, в същото време нацията изгражда колективно и натоварено със смисъл усещане за време.

 

3. Възкресяване

 

Гръцката историография е продукт на гръцката национална държава.9 По време на основаването на новата държава основополагащият мит е този за възкресяването на митичния феникс.10 Неговото значение е, че самата Гърция възкръсва, подобно на митичния феникс, след като е била подчинена на македонци, римляни, византийци и турци. Константинос Схинас, първият ректор на Атинският университет през 1837 г., използва метафората за поробената Гърция, предадена от македонците на римляните и в последствие от византийците на турците.11 Това е първата официална представа за гръцка история след Освободителната война от 1821 г. Като последствие първият период, който е въведен в националното историческо съзнание, е класическата Античност. Присвояване на този период е установено по време на влиянието на Просвещението в Гърция, около петдесет години преди гръцката революция и, макар не без несъгласие или възражения от поствизантийската традиция на православната църква, има доказало силно надмощие в националното съзнание на съвременните гърци.12 И все пак, за разлика от повечето млади нации, от които се очаква да изградят представата за себе си в собствените си очи, митът за Древна Гърция оказва въздействие и извън гръкоезичната общност в Османската империя. През модерната епоха гърци получават паспорт без особени усилия (за разлика от балканските им съседи или други млади нации), за да се представят пред Европа и света.

Историята за това как митът за Древна Гърция е включен в съвременната гръцка идеология е сложна и противоречива. Най-силната традиция в Европа, дори преди създаването на националните държави, е традицията на писмените текстове: гръцки, латински и иврит.13 Тази писмена традиция е корпусът и мястото, където се оформя първоначалната преднационална история. Преди появата на националните държави, митовете за националния произход са свързвани с тази писмена традиция.14 Гърците присвояват голяма част от тази ерудитска традиция и я превръщат в национална традиция. Това присвояване не е единичен случай. Елинизмът като културен топос е интелектуален продукт на Ренесанса, който в последствие е обновен чрез различни интелектуални течения, от Просвещението до Романтизма.15 Като концепции, елинизмът и идеята за възкресяването са тясно свързани. Ако идеята за Ренесанса въвежда тройна концепция за време (Античност, Средновековие и Ново време), идеята за възкресяването установява интелектуален модел в културата. В този смисъл всяка значителна промяна в областта на културата преди Романтизма бива представяна като възкресяване.16 В този контекст национализмът може да бъде определен като „мит за историческо обновление”.17 Включването на Античността въвежда не само началото на националния наратив, но всъщност изгражда неговия обект. Да се чувстват като част от нацията, за гърците означава да интериоризират връзката си с Древна Гърция.

Възраждането на Античността в съвременна Гърция не е насочено единствено към легитимирането на генеалогията, класическата Античност е проектирана и като идеален модел за организация на модерното общество. Една от най-важните трудове в ранната модерна гръцка историография, Философско есе върху прогреса и упадъка от древна Гърция (1893) на Георгиос Козакис Типалдос, отразява това разбиране.18 Използването на древния свят като образец и норма не се отнасят само до изграждането на съвременната гръцка държава, то е наднационална традиция. Тази важна функционална роля на някакъв друг свят (в случая - античния), е дълбоко вкоренена в историческото съзнание, тя се свързва с понятията за авторитет, власт, святост и истина. Понятията, с които разбираме света, трябва да произхождат от друг свят в далечното минало. Към същата тази традиция може да бъде отнесено използването на Тора от Израел и Корана и Шерията от мюсюлманските народи.19 

 

4. Континюитет

 

През първите десетилетия от гръцката независимост първоначалната връзка настояще - минало е структурирана около два алтернативни полюса: Националното възраждане (Революцията от 1821 и учредяването на гръцката държава) и Класическата античност. Митът за възродения феникс обаче е твърде слаб, за да поддържа национална идеология, особено заради голямата пропаст във времето. Освен това, той изключва важна част от настоящето - религията.20 Празните страници от гръцката история стават видими в средата на XIX век. През 1852 г. историкът Спиридон Замбелиос изтъква: „Ние само се надяваме, че всички тези разпръснати и разпокъсани части от нашата история ще бъдат събрани и ще бъде постигната пълнота и единство”.21 Да бъдат запълнени тези празнини означавало да се намерят критерии и смисъл за да бъдат присвоени различните периоди като македонската доминация над Гърция, елинистичния и римски период, византийската ера, както и венецианското и османско владичество. През 1872 г. философът Петрос Враилас Арменис очертава накратко значението, което трябва да се изтъкни при всяки от тези епохи:

Що се отнася до историческото минало на Гърция, имайки предвид мисията на елинизма, трябва да бъдат изследвани начините, чрез които Гърция е свързана с предходния ориенталски свят, какво е бил самият той, влиянието му над римляните, връзката му с християнството, какво се е случило с Гърция през Средните векове, с какво Гърция е допринесла към Ренесанса, с какво допринася за съвременната цивилизация, как и защо Гърция е оцеляла до наше време, въпреки че е била поробена, как се е възродила, каква е мисията ѝ днес.22

От тази гледна точка историята се идентифицира с мисията на нацията и в резултат на това тя е Божественото провидение, което ѝ придава смисъл. Включването на времето отвежда до връзката на нацията с останалия свят. С други думи, то изгражда национален прочит на световната история. Това е прочит на световната история от европоцентрична гледна точка. В действителност, тази перспектива полага основите на диалектиката между европейска и гръцка национална историография. От една страна, тя цели еманципирането на националната история, капсулирана в една европейска гледна точка (презрението към Византия като дегенерирала Римската империя), докато, от друга страна, изтъква приноса на националната история в европейската история, т.е. в историята на западната цивилизация.

Запълването на тези празнини е задача на гръцките историографи през втората половина на XIX век. През 1918 г. историкът Спиридон Ламброс обобщава историческия продукт от първия век на независимата гръцка държава, като посочва: „Концепцията за единството на гръцката история, която представя съдбата на един народ, запазил националната си съществувание и съзнание през вековете, се роди твърде късно”.23 Включването в националния наратив на периодите, които биха допринесли за създаване на националната история, става поетапно в продължение на повече от три поколения историци, от Кораис до Папаригополус и след това Ламброс, и то не без възражения и културен дебат.

Хронологията на включването на различните периоди е функция на връзките между гръцката и западноевропейската историография. Например, присвояването на македонския и елинстичния период чрез концепцията за национално надмощие е улеснено от отделянето на понятието за гражданска свобода от класическа Гърция. В рамките на дебата за преоценка на елинистичния период (в немска историография от XIX век) става възможно да се представи епохата на Елинизма (със значението и културните характеристики, които са ѝ приписвани по това време) като предшественик на християнството и да установи имперския идеал (най-вече в трудовете на Йохан Густав Дройзен).24 Неприязънта на Волтер, Гибън и Хегел към Византия, с други думи отрицателното отношение, развито към нея в рамките на Просвещението, не е позволило по това време тя също да бъде включена.25 Освен това, откакто „Елинизмът” като културна конструкция на западната цивилизация се възприема от елинофилите като възраждане на Античността в модерна Гърция, отхвърлянето на византийския и всякакви други исторически периоди между класическите векове и гръцкото въстание от 1821г. е неизбежно. За да бъдат преодолени огромните различия между класическия идеал и действителността на модерна Гърция, концепцията за залеза и упадъка е неизбежна. Според Байрон в „Странстванията на Чайлд Харолд” (2: 73) Съвременна Гърция е „тъжен спомен за отминала слава”. При това концепцията за възкресяването всъщност предполага прекъсване на развитието, празно пространство между първия и втория живот. Идеята за „реликтите”, широко разпространена в ранната модерна и романтическа култура, предполага момент на смърт, на оплакване и меланхолия, но също така дава ритъм на последвалото възраждане, съживяване, ново развитие и ново оформяне, като всички европейски културни явления се характеризират с идеите за новото начало.26

Но как националният наратив би бил възможен при подобно прекъсване на континюитета?

Присвояването на византийския период има особено значение, тъй като илюстрира прехода от една ментална структура на историческото въображение към друга: от схемата на възраждането към тази на континюитета. Това е преход, който засяга главно представите за историческото време. След като този преход е завършен, всеки исторически период би намерил своето място в схемата. Резултатът и отчасти причината за значителната ментална промяна е монументалния труд на Константинос Папаригополус История на гръцката нация (1860-1874). Папаригополус, почитан като „национален историк”, създава големия наратив и въвежда нов стил на писане в гръцката национална историография.27 Докато неговите предшественици използват формата за трето лице, когато говорят за своя обекта, Папаригополус въвежда преобладаваща употреба на „ние” и „нас”, когато представя гърците от миналото по начин, който идентифицира читателите с представителите на нацията. В допълнение, присвояването на византийската история променя същността на националната идентичност и я транформира от нещо, внедрено от учените, в нещо възникнало по естествен път. Тази модификация придобива чертите на „бунт” срещу представата за националната същност, наложена на Гърция от европейския класицизъм. Тази трансформация е израз на общото усещане на гръцките интелектуалци от XIX век: „Миналото? Уви, позволяваме на чужденци да го представят според техните предразсъдъци, техния начин на мислене и техните интереси.”28

 

5. В Западна Европа и извън нея

 

В същото време, разбира се, тези, които се стремят да включат Византия в гръцкия национален наратив, се опитват да определят приноса ѝ към западната цивилизация. Това се е превърнало в постоянна характеристика на гръцката национална историческа култура: да запази националната гръцка история извън влиянието на западното историческо мислене, от една страна, и да го разгледа като значим принос към западната култура, от друга; да се противопостави на западния исторически канон и да вземе участие в него. Архиепископът на Атина Христодолус например настоява, че гърците не трябва да учат византийска история от чужденци и, в същото време, че византийската история е една от основите на съвременната европейска идентичност. Това отношение може да се сравни със съвременните ислямски нагласи към историята. „[Ислямската история] е повлияна от западното образование [което не е способно] да разбере исляма [...]. Разумът, който ще съди ислямския живот трябва да бъде ислямски по същността си.”29 Ако се опитаме да разкрием граматиката на подобни отношения, можем да достигнем до структура на отношенията в националните историографии. От не-западна гледна точка съществува преминаване от игнориране на цели минали периоди, намиращи се извън западния културен канон, до идеализация на същите тези периоди като отличителни културни явления и като принос към световната цивилизация. Друг средиземноморски пример за подобно колебание предлага отношение към османския период в турската историография. След омаловажаването му по времето на Кемал Ататюрк, Османската империя започва да се възприема като решение на социалния проблем на селяните и като трети път, различен и от капитализма и от социализма!30

Смяната на центъра, в който се пише националната история, от външен към вътрешен спрямо нацията, както и прехвърлянето му от интелектуалния елит към обикновените хора, е опит да се романтизира и популяризира националната история: „Обикновените хора осъзнават, че дължат съществуването си, езика и религията си на Средните векове, а интелектуалците го отричат.”31 Това е едно друго постоянно колебание: от една страна историята получава статут на наука, от друга съществува недоверие към интелектуалците, изтъкване на автентичността на „народа” - общо положение в романтическата традиция и предпоставка за превръщане на масите в нация.

Присвояването на минала култура е дълъг процес. Много време изминава между приемането на Византия като част от националния наратив и реалния интерес на историците към Византия и използването ѝ в полето на националния символика и представяне. Византия не е реабилитирана в училищните учебници до края на XIX век.; Византийският музей е основaн едва през 1914 г. и първите преподаватели по византийско изкуство и византийска история са назначени в Атинският университет през 1912 г. и 1924 г.32 Присвояването се извършва поетапно по отношение не само на конкретен период, но и по отношение на различните му аспекти. По този начин теорията за обединението на гръцката история е пренесена от сферата на политическата история до сферата на езика33 и фолклора.34 В случая с Византия до приключването на този процес изминават няколко десетилетия, като продължават да се появяват нови образи. Забавянето в развитието на византийските изследвания в Западна Европа подчертава факта, че международният исторически дебат може да повлияе на националната история, въпреки че не ограничава автономията на процеса на изграждане на европейска история.

 

6. Национална генеалогия

 

Конструирането на „единството” на гръцката история също създава своя наратив. Новаторството в трудовете на Папаригополус е във факта, че конкретизират гръцката история и я организират около една отличителна черта, която придава различно значение на всеки период. Той въвежда термините Първи елинизъм, Македонски елинизъм, Християнски елинизъм, Средновековен елинизъм, Съвременен елинизъм. Първият елинизъм е древният, т.е. класическият, който запада след Пелопонеските войни. Той е наследен от Македонския, който всъщност е „незначителна трансформация на Първият елинизъм”. Той е последван от Християнския елинизъм, който в последствие е заменен от Средновековния и се е преобразува в Модерния елинизъм през XIII век. Тези елинизми имат следната генеалогия:

 

Древен елинизъм                  баща                прапрадядо

Македонски елинизъм           син                  прадядо

Християнски елинизъм          внук                дядо

Средновековен елинизъм     правнук          баща

Съвременен елинизъм          праправнук    син

(Няма нито майки, нито дъщери; само бащи и синове!)

 

Специфичните черти, които разграничават или по-скоро придават съдържание на всеки елинизъм, възникват според историческия ред, установен от Божията промисъл, с други думи мисията или крайната цел. Тази последователност е свързана с приноса на нацията към световната история или към очакваното бъдеще. Папаригополус изгражда едно телеологично ядро на гръцката национална история, което има трайни последици.

Решаващият въпрос е връзката на тези елинизми с нацията. Изследването на вътрешната логика в случая не може да ни помогне. Напротив, ако подходим към въпроса от морфологична гледна точка, скоро разбираме, че това всъщност е пренасяне на религиозната концепция за Светата Троица в сферата на историята: една същност с много хипостаси. Схемата в крайна сметка въвежда теологична отправна система, което става очевидно в използвания от Дройзен термин елинизъм в смисъл на една единна култура, която е подготвила средиземноморския свят за евангелизацията, дори и ако Папаригополус използва теологията като метафора за трансформация на единното.35 Същата идея е използвана век по-късно, когато изтъкнатият марксистки историк от втората половина на XX век Никос Своронос се сблъсква със същия проблем: „Елинизмът като метафизично единство, като уникална по рода си същност не участва в промените в средата и в резултат остава постоянен, кохерентен и непроменим в своите качества.”36 Националната историография, дори и в марксистката си версия, се основава на метафизиката.

Концептуалното изграждане на генеалогията на елинизма решава различни проблеми, които нито теорията за възкресението, нито теорията за континюитета са в състояние да решат, защото наративната структура на елинизма постига единство чрез различия, по начин, много по-стриктен от наложения от Хегеловата диалектика в синтеза на световната история. В света на Хегел историята клони към своя край, олицетворен от държавата; при Папаригополус краят се проявява във всеки период, но с автономно значение. Възраждането оцелява в рамките на схемата на континюитета. В трудовете на Папаригополус появата на Модерния елинизъм от XIII век е свързана с преоткриване на Древния елинизъм: „Падането на Константинопол [в ръцете на кръстоносците през 1204] обръща умовете и сърцата ни към историческата Атина.” Древният елинизъм е този, който вкарва политически елемент на/в Модерния елинизъм и прави националната независимост възможна без намесата на Европа и без влиянието на Ренесанса и Просвещението. Така възкресението се превръща в радикална политическа идентичност. Защо радикална? Защото националното самосъзнание се оказва резултат от изработване на политическо съзнание чрез връзката му с гражданската култура на класическа Гърция. Все пак, трудното и неясно съвместяване на елинизма и гръцката нация оцелява и до днес. В съвременната историческа култура се наблюдават повече препратки към термина елинизъм, отколкото към термина гръцка нация – факт, който прикрива незачитането на политическия процес, чрез който гръцката нация е конституирана, и деградира гражданството до статут на етнонационално определение за гръцка идентичност. Резултат от това етническо определение на гръцката национална идентичност е отношението към малцинствата в Гърция. Поради обвързването си с концепцията за елинизма, съвременната гръцка идентичност предпочита изключването вместо включването.

 

7. Културна история

 

Един от проблемите, свързани с генеалогията на елинизма, е историческото присвояване на периодите след разпадането на Византийската империя през 1204 г. Периодът на латинското владичество (1204-1261) се преплита с византийския период, но е свързан и с периода на венецианското владичество - продължение на латинското владичестнво до 1797 г. в определени области, което от своя страна се преплита с османското владичество. За включването на тази сфера в националния наратив са необходими нови оси и придаване на нови смисли. Без гръбнака на политическата история, гръцката историография е използвала културната история като заместител на политическата.

Първата насока, която произлиза от западната историография и по-точно от историографията на Ренесанса, е приносът на византийските учени към италианския хуманизъм от XIV и XV век, който се разгръща в мита, че гърците са причината за възраждането на цивилизацията в съвременна Европа.37 Този мощен мит до голяма степен повлиява върху формирането на гръцкия национален мит, върху Мегали идея. „Гърция е предопределена да просвети Запада със своя залез и Изтока със своето възкресение.”38 Очаквало се е, разбира се, че тази конкретна представа, която подчертава приноса на нацията към световната история, да бъде посочена не само като неочаквано събитие в световната история, но повече или по-малко през перспективата на Историята на гръцката книжнина (култура) от падането на Константинопол до 1821 г.39 Тъй като културата е показател за прогреса, става ясно, че историята на прогреса на нацията ще наблегне на историята на експанзията на гръцката култура. Интересът на учените, които акцентуват върху взаимодействието между Византия и Запада, вече е въведен от списанието Ελληνομνήνων (1843-1847)40 на Адреас Мустоксидис – историк живял в Корфу, Южна Италия и Гърция (1785-1860). Корените на Модерния елинизъм се търсят в историята на литературата и познанието. От литературата до историята на езика, изследванията са ориентирани главно към текстове на народен език от последните векове на Византийската империя, като специално се е наблягало на критската литература и култура през петвековното венецианско господство. Учените се обръщат към венецианските архиви, които предоставят нови територии на гръцката историография.41 За да бъде въведена в националния наратив, историята на венецианския период е адаптирана към нуждите на националната идеология.

В една последваща оценка може да се каже, че подчинението на елинизма на западните народи се е оказало фатално и до днес. Благодарение на взаимодействието на двата елемента (гръцки и латински) възраждането на изкуството и знанията стана възможно на Запад.”42

Най-открояващият се опит засяга изследването на характеристиките на елинската „душа” в критските творби на литературата и живописта.43 По този начин културната история запълва празнината от отсъствието на политическа власт на нацията. Забележително последствие от този обрат към културата е, че въпреки националната историография в Европа да се развива първо в полето на политическата история, в Гърция културната история се занимава с биографиите на литератори и с литературата, а не с политическа история, привилегированото поле на традиционната история.

 

8. Османското наследство 

 

Голям проблем за гръцката историография се оказва присвояването на четири века от османското владичество от 1453 до 1821 г., известни като „Туркократия” („турско господство”). Чрез това название четирите века са откъснати от по-големия период на османското присъствие в североизточното Средиземноморие, започнало през XI и продължило до второто десетилетие на XX век. За гръцкото общество на XIX век този период е непосредствено минало, все още живо във всекидневния бит, въпреки че в областта на културата обсъждането му е потиснато заради представата, че той е причина за изоставането на Гърция. В същото време периодът е митологизиран като развъдник на национални добродетели. В историографията „Туркократия” се е разглежда като пасивен период на робство и в същото време като предвестник на Националната революция. Според Папаригополус „В годините на робство се създават армията, буржоата и интелектуалните сили, които осъществяват Великата революция.” Историята от този период се преплита с историческа митология, търсейки начин да обясни идеологическия, социален и политически баланс на властта в постреволюционна Гърция. Трябва да се отбележи, че всеки исторически период е присвояван чрез различен дискурс. Ако канонът на гръцката история е определен от Папаридополус, епистемологичното прекъсване в съвременната гръцка историография е свързано с внасяне на исторически позитивизъм от Спиридон Ламброс.44 Това прекъсване засяга не само основаването на позитивистичния дискурс. Докато нацията е убеждавана, че всички предходни исторически периоди ѝ принадлежат, новите социални и културни искания на XX век се нуждаят от различно знание за близкото минало.

 

9. Димотикизъм и социализъм

 

Едно от най-важните интелектуални движения в края на XIX и началото на XIX век е димотикизмът, движение за въвеждане на народния език като официален. Димотикизмът предлага термина ромейство вместо елинизъм за гръцката идентичност. Терминът откъсва съвременната гръцка идентичност от класическото минало и приема едно по-разпространено, популярно и близко възприятие за идентичност, тази на ромеи, думата, с която гърците се самоопределят през византийските и османски векове. Все пак, представата на димотикизма за националното минало не се различава от официалната. Негова главна цел е трансформиране на дискурса за националната идентичност преди всичко чрез промяна в литературата и лингвистиката, а не толкова в историографията. Въпреки това, димотикистите са обвинявани в опит да разкъсат единството на националната история. В резултат, за тях историографията не е привилегировано поле. Те предпочитат социологическите пред историческите аргументи. Но успяват да посеят в хегемонистичната версия на гръцката цялост силен (и позитивен) усет към близкото национално минало и особено към културната традиция на близки периоди.45

Хегемонистичната версия на историята не е оспорена дори и от социалисти и марксисти. Те оспорват преобладаващата версия за гръцката революция. Двама от тях, Георгиос Склирос (Нашият социален въпрос, Атина 1907) и Янис Кордатос (Социалното значение на революцията от 1821, Атина 1924), провокират ожесточен политически дебат за корените на революцията и нейното въздействие през първите десетилетия на XIX век. Този дебат, който продължава до петдесетте години, е резултат от преориентирането на интереса на гръцките интелектуалци от обединяването на нацията към „социалния въпрос” под въздействието на социалистическата революция в Русия и появата на гръцкото социалистическо движение.46 Притокът на гръцко население от Мала Азия и Балканите към Гърция през 1922 г., социалната криза от междувоенния период и Втората световна война, включително Съпротивата и Гражданската война, поставят въпроса за предефиниране на националната идентичност. Не е случайно, че първите сериозни разработки за гръцкото общество от времето на османското владичество са написани през този период (от края на 30-те до края на 50-те години), проправяйки път за нов подход към историческият период, обозначен с общият термин „Туркократия”.47

За да бъде ефикасно присвояването на този период на чужда доминация като част от историята на елинизма, е необходим интерпретативен наратив. Той е предложен от Димарас, който през 1945 г. въвежда в историческият дискурс термина „Модерно гръцко просвещение”. Чрез него всички факти и събития от „Туркократията” се разглеждат от различна перспектива. Димарас въвежда нова организация на времето, нов дискурс и нови изследователски приоритети, което сменя парадигмата, отнасяща се до периода. Чрез тази схема елинизмът получава нова действаща роля в периода на османско владичество, а историческият разказ получа кохерентност и ориентация. По този начин „липсващият” период е интегриран към националното време. Националният наратив, изграден от Папаригополус, е заменен от този на Димарас, но в някои отношения резултатът е парадоксален. В своите трудове Димарас активизира дебата за националната идентичност, като предлага алтернативни решения и нови концепции, които идват от Западна Европа и се отнасят до изграждане на нацията. Димарас набляга на ролята на интелектуалците, на развитието на техните комуникативни мрежи и социална мобилност. По този начин той успява да разкрие процеса и съставляващите елементи на изграждането на нацията и самосъзнанието и да деконструира преобладаващите есенциалистки образи на нацията, въпреки че той самият не е запознат с интерпретативните ѝ теории. От друга страна, докато интегрира един период към историческото време и разкрива процеса на неговата конструкция, той не деконструира по-общата схема на националното време, създадена от Папаригополус.

В допълнение на Димарас, друг голям принос към изследванията от османския период в гръцката история имат трудовете на Никос Своронас. Той обръща внимание на икономическата и социална история на периода и особено на появата на една класа, занимаваща се с модерни икономически дейности. Тази тематична смяна преориентира историческите изследвания от политическите и културни събития на Гръцката революция към социалните реалии в предшестващия я период. Въздействието на Своронос върху по-широка публика е главно заради неговата Histoire de la Grece Moderne.48 Това е популяризаторска книга, публикувана в изданията на “Que sais-je?” в Париж през 1955 г. На гръцки излиза 20 години по-късно и оттогава придобива статут на канонична книга в националната история. Ако според просвещенската школа схемата на историята е модернистичния елит срещу инертните маси, то в марксистката история схемата, вдъхновена от Своронос, е „общество и народ” срещу „държавата” и „механизмите на местната и чуждата власт.”

 

10. История и естетика

 

Литературата на модернисткото „поколение на ‘30-те”, интересът към народното изкуство (Ангелики Хатзимихали) и трансформацията на естетическия канон в междувоенните години (Димитрис Пикионис, Фотис Контоглу) осигуряват по-широка културна рамка, в чиито граници става възможен нов прочит на историята на османския период отвъд „туркократията”. Но именно съпротивата срещу немската окупация (1914-1944) активизира препратките към революцията от 1821 г. и създава историческа аналогия между „туркократията” и „германократията”. Очертават се два нови подхода към гръцката история. Първият е популярно възприемане на историята във формата на конспирация, чрез която гръцкият народ става жертва на чужда намеса и народните усилия за прогрес са възпрепятствани от наложени режими. Вторият установява връзки между история и естетика. Предполага се, че историята е олицетворена в елинизма като неизменен Weltanschauung, въпреки историческите промени. Използваният термин "Hellenikoteta" (еквивалент на Hispanidad или Italianità), а резултатът е търсенето на автентичност в културната традиция от епохата на Архаиката до модерна Гърция. Тази традиция продължава да съществува в езика, в народни артефакти и в „духа” на народа отвъд западното влияние. Тя допринася за възприемането на историята като част от естетическия канон, от високите културни прояви до народното развличане.49 Тази сантиментална привързаност към националната история е разпространена в следвоенния период от модернистичната поезия на Янис Рицос, Георгиос Сеферис и Одисеас Елитис и чрез популяризирането на поезията от музиката на Микис Теодоракис и Манос Хатзикакис. Това популярно и естетическо четене на историята взема връх през 60-те и 70-те години и най-вече през десетте години след края на диктатурата през 1974 г. През 80-те години се подновява нова привързаност към националната история, политизирана от партията на социалистите на Андреас Папандреу (ПАСОК) с лозунга „Гърция за гърците“. Социалистите успяват да вдъхновят тази поза ново популярна привързаност към големите исторически цялости, а именно елинизма и православието. Не е неочаквано, че когато избухва “македонската криза” през 1991-1993 г. тази привързаност към историята взема връх над всички останали политически съображения. Политиците спорят като историци. Историята, дори и без историци, се превръща в решаваща сила за определяне на политиката.50 Елинизмът като въплъщение на гръцката история, култура и дух се превръща във водеща идеология за гърците.

 

11. На кого принадлежи Елинизмът?

 

Какви са последиците от присвояването на Елинизма от съвременните гръцки историци? Нека се обърнем към академичната микро-история:

През 1962 г. уважаваният британски византинист Ромили Дженкинс (1907-1969) изнася две лекции в Синсинати, Охайо, озаглавени “Византия и византизмът”, в които поставя под въпрос връзката между византийската и гръцка древност.51 Дженкинс поставя под съмнение становището, че Византийската империя е част от Гръцката империя. Георгиос Георгиадис-Арнакис (1912-1976), професор в Тексаския университет в Остин, му отговаря, след това и Гунар Херинг (1934-1994), тогава още студент, а в последствие професор по съвременна гръцка история в Гьотинген и Виена.52 Две години по-късно, през 1964 г., Сирил Манго (1928-), наскоро назначен в много атакуваната катедра „Кораис” в Лондон53, изнася встъпителна лекция на тема “Византизмът и романтичния елинизъм.” Този път атаката е насочена към връзката между съвременна Гърция и Византия. Той твърди, че няма континюитет между Византия и съвременна Гърция.54 През 1968 пристига отговор от Апостолос Вакалопулос (1909-2002) в Balkan Studies – англоезично списание, което представя гръцките национални интереси.55 През 1971 г. Доналд Никол (1923-2003) се намесва, отново от катедрата „Кораис” в Лондон, с лекция, озаглавена “Византия и Гърция”. Той се пита дали съвременните гърци могат да се наричат гърци, дали те имат право да наричат Византийската империя гръцка и какво общо има между Гърция на Перикъл и Гърция на полковниците (военна диктатура 1967-1974).56 Този дебат продължава три десетилетия в около 20 публикации, няколко статии, няколко книги и с участието на повечето историци, специалисти по съвременна Гърция и Византия, в Англия и Съединените щати. Всичко публикувано през тези години в тези държави не можеше да се пренебрегне, и този дебат трябва да се има пред вид, по един или друг начин.

Какво е значението на този дебат? Обикновено съвременната гръцка история е възприемана като създадена от модерните гърци, като техен вътрешен въпрос. Всъщност не е така. Откриването на приемствеността между антична и съвременна Гърция също не е съвременен гръцки въпрос. Нещо повече, в дебатите в Съединените щати въпросът дали гърците сами са изобретили представата за собствената си история, или дали тя им е била наложена от възприемането на елинофилите, е разглеждан многократно.57 Какъвто и отговор да се избере, факт е, че съвременните гърци претендират за когнитивни области, които отговарят на исторически периоди, формиращи конструктивните елементи в западноевропейската Пайдея и особено идеята за елинизма, който полага основите и отличителните белези на западната цивилизация, както е представяна в европейската и американска ѝ версия. Новогръцките препратки към историята на Античността, разбира се, изобщо не повлияват на това познавателно поле. Класически изследвания съществуват в европейски и американски университети много преди основаването на първия съвременен гръцки университет (Атина 1837 г.), а археологията на Гърция, във всеки случай, се е развила с помощта на чуждестранни мисии и е обект преди всичко на техни публикации.58 Затова класиците са можели да си позволят да игнорират присвояването на гръцката античност от модерната национална история, но византинистите не са имали същото преимущество заради зависимостта им от тях. Византийските изследвания, „подслонени” в техните катедри, са смятани за тяхно продължение, но някак не така престижно. От друга страна, класиците не са в позиция да отхвърлят идеята за Елинска Византия, която византийските изследвания в Гърция насърчават с финансовата подкрепа за академичните катедри от гръцката държава. На определено ниво дебатът, който започва през 1962 г., представлява бунт на византинистите, насочено както към хегемонията на класиците, които виждат Византия като покварено продължение на Класическа Гърция, както и към изследователите на модерна Гърция, които са присвоили Византия като период от гръцката история. Това може и да се разбира и като отплата за остракизма на Арнолд Тойнби спрямо катедрата „Кораис” за гръцки изследвания в Лондонския университет след края на Първата световна война.59 Нещо повече, този дебат носи нюанса на ориентализиране, както на Византия, така и на съвременна Гърция. При това, тъй като навлиза по-дълбоко във въпроса за културната приемственост и произхода на съвременното гръцко национално самосъзнание, се оказва, че залозите са дори по-високи. Основният проблем тук е свързан с двойния стандарт, с който западният свят подхожда към Гърция. Тази двойственост е почти литературен топос за отношението към Гърция - древна и съвременна и е представена красноречиво от Вирджиния Улф в “Диалог от планината Пентеликон”: „С мъка поставям древна Гърция на дясната си ръка, а новата на лявата и нищо, което кажа за едната, няма да важи за другата.”60 Университетският дебат не само повтаря тези двойни стандарти, но и ги подхранва. Заедно с това подценява изследванията на съвременна Гърция, които в чужбина обикновено се развиват в класическите департаменти като продължение и беден роднина на византинистиката. В това отношение „продължението” се оказва позлатена клетка за съвременните гръцки изследвания; то осигурява присъствието им, но възпрепятствало тяхната независимост.

През 1978 г. Джон Петропулос пренася дебата в друга насока. Той твърди, че гърците са наследили поне три различни варианта на миналото: елинския, византийския и османския. Петропулос разграничава мъртво и живо минало. Живото минало е това, което е оцеляло в настоящето, въпреки факта, че функционира в различни условия. Мъртво е онова минало, което е изчезнало, но функционира като идея, която може да бъде възкресена в настоящето и да промени или допълни паметта. За гърците живото минало е османското, което те се опитат да отхвърлят (политиката на забвение). В противовес те възстановяват мъртвото минало като модел, като пример за промяна и елемент, който легализира и насочва тази промяна. Отделям специално внимание на гледната точка на Петропулос, защото тя обръща въпроса с главата надолу. Вместо търсене на континюитет между различни последователни период, той анализира как гръцкото общество възприема миналото и какви са политическите и социални последици от тези представи.61 Това представлява решителен обрат, който след двайсет години ще бъде продължен от редица трудове, разглеждащи конструирането на гръцкото минало.62

След 1990 г. историческото мислене, поне в академичните среди, наистина се променя. Съвременната гръцка история не се смята за естествено продължение на Елинизма. Връзката между минало и настояще е проблематизирана и се отдава специално значение на това как съвременното гръцко историческо съзнание е изградено във връзка с Елинизма.63 Все пак, както показват емпирични изследвания на масовите представи, ако съвременните гърци чувстват национална гордост, то е заради древната история и фактът, че Елинизмът се приема за основа на западната цивилизация. В изследване, проведено от Атинския университет сред млади хора, на въпроса, отнасящ се до причините за тяхната историческа гордост 75,1% посочват древната гръцка цивилизация.64 Но, независимо от това какво се случва в общността на историците, структурата на националното време, изградена през последните два века, е поддържана в обществената употреба на историята и историческата култура. Парафразирайки стиха на Сеферис „трудно можем да оставим мраморната глава, която изтощава коленете ни”.

 

 

II. Език и идентичност

 

1. Гръцкият като културна особеност

 

Стандартното доказателство за континюитета в гръцката история от Омир до наши дни е съществуването на един език, въпреки еволюцията във времето. Въпреки задълбочените езиковедски критики този довод все още преобладава, тъй като, ако има нещо осезаемо в историята на Елинизма, това е езикът. Но по какъв начин са свързани термините елински, Елинизъм и съвременна Гърция? През вековете на Османската империя гръцкият език се разпостранява като мрежа сред население без ясно определени езикови граници. Под тази мрежа лингвистичната реалност представлявала многообразие от езици и диалекти: гръцки, славянски, албански, влашки, турски, ладино, италиански и др. Гръцкият език е езикът на православната църква – институцията с най-дълга история, географски най-разпостранената в Източното Средиземноморие и Балканите, а и с най-голямото паство. Това е езикът на образованите хора, на печатното слово и книгите, на търговски мрежи с широк обхват, а освен това и езикът на високите етажи на администрацията в Дунавските княжества. Ако обаче ролята на гръцкия е била ограничена до „висок език” като латинския в централна Европа, той е щял да изчезне. Лингвистичното сходство между тази лингвистична мрежа и областите с говорим гръцки език му придават привлекателност и, преди всичко, потенциал за изграждане на нация. С други думи гръцкият език, като осезаема реалност на едно цяло, варирайки от книжовния език до разговорната реч, въпреки всички различия, формира съзнанието, че православните християни – с майчин гръцки или хора, изучаващи езика, биха могли да бъдат определени като една общност65.

Преди Гръцката революция от 1821 г. гръцкият език функционира не като критерий за националност, както претендира националната идеология на XIX. в., а като средство за социална мобилност и културна различимост, като средство за преход към статуса на цивилизования човек. През 1802 г. Даниил Мосхополитис, свещеник във влашко-говорящ град в Албания, пише: „Албанци, влахи, българи, говорещи други езици, ликувайте и се подгответе, всички до един, да станете ромеи, да оставите варварския си език, реч и обичаи и да приемете ромейския език...”66. „Ромеи” и „ромейски” са най-често употребяваните означения за гръцкоезичните православни и техния език преди основаването на гръцката държава. Но тук започва главоблъсканицата с имената. По това време и двата термина (ромеи и ромейски) са превеждани на европейски езици като „гърци” и „гръцки език” заради друго историческа главоблъсканица, свързана със средновековната Източна римска империя, наричана „римска” от православните християни и „гръцка” от католиците. През XV-XVIII в. терминът „елин” (Ελλην) получава национално значение в писанията на интелектуалци, свързани с Италианския ренесанс, въпреки че в говоримия език под влиянието на църквата терминът е останал като название на езичници. Терминът „елински език” (Ελληνική γλώσσα, Ελληνικά) е по-ясен. Той се използвал за назоваване на древногръцкия език, но не и за тогавашния народен гръцки. Тези трудности не се отнасяли само до гръцкия. Подобно объркване се среща и при други етноними, тъй като те са придобили чрез национализъм нови приложения и значения. Терминът „българин”, например, преди XIX в. се отнася не до днешното население на България, а до всички славянски народи на изток и юг от Сърбия67.

 

2. Езикови реформи и социални норми

 

С настъпването на ерата на национализма, лингвистичното представяне на обществата бива превърнато в средство за налагане на национална идентичност. В случая с гърците езикът придобива нормативна функция за създаването на съвременната гръцка идентичност. От една страна, според гръцкия национализъм всички гръкоезични православни християни са гърци, а от друга, да учиш гръцки е доказателство за гръцка принадлежност (Как обаче се е стигнало дотам понятията за нация и език да бъдат взаимно преобразувани чрез връзката помежду им?)

Появата на национални езици и употребата на местен говор в ренесансова Европа са решаваща изходна точка. В контекста на опозицията между латинския и модерните езици съвременният гръцки език престава да бъде считан за изродено развитие на един класически език – елинския. Оповавайки се на формирането на националните езици в Европа, Николаос Софианос, авторът на първата ръкописна граматика на разговорния гръцки език (написана във Виена, ок. 1540 г., но публикувана през 1870 г.) смята, че грижата за култивирането на езика е важна за благополучието на сънародниците си. С други думи, създаването на националните езици в ранна модерна Европа поставя и въпроса за създаване на съвременен гръцки език. За гръцките интелектуалци въпросът е не какъв език трябва да бъде използван, а какво трябва да бъде направено с него. Акцентът се прехвърля от опознаването на съвременната езикова реалност върху нуждата тя да бъде реформирана. Очертават се две основни групи. Първата са „архаистите”. За тях разговорният език е езикът на „плебеите”, на „простолюдието” и на жените (като „по-нисши” същества). Те са притеснени, че социалният им статус би се понижил, ако разговорният език бъде приет от елита или ако народът започне да говори на книжовен език. „Би било най-голямото нещастие за една нация, ако нейните философи използват простия език или ако простите хора се опитат да бъдат философи,” пише един от архаистите, Панайотис Кодрикас68. Този дебат засягал и езика на църквата. На употребата на разговорния език от част от православното и гръко-католическото духовенство (за да могат проповедите им да достигнат до по-широка публика) се противопоставя аргумента, че „каноничните дела на църквата не бива да бъдат публикувани на прост език, за да не могат простите хора да се запознаят със съдържанието на светите канони” (патриарх Неофитос, 1802 г.69). Другата група, защитниците на разговорния език или, така да се каже, „партията на тълпата”, се интересували от „усъвършенстването” на цялата нация чрез култивирането на езика ѝ. С налагането на национална идеология социалното безразличие спрямо езика бива заменено от политиката за езиково обединяване на нацията, както и с отъждествяването на елинизацията с облагородяване на цялото население.

 

3. Матрица за националната история

 

Дали различните схващания за езика предполагат различни исторически гледни точки за нацията? Архаистите защитават концепцията за безвремието на езика и вярват, че гръцкият е неделим език, който би могъл да бъде възроден „така, че ако някой древен грък възкръсне, да разпознае езика си” (Неофитос Дукас, 1813 г.70). Техните опоненти вярват, че „ромейският език е тясно свързан с елинския и е негова рожба” (Филипидис-Константас)71. С други думи, според тях двата езика не са идентични. Объркването на различните подходи ярко си личи в терминологията. Класическият гръцки е наричан елиника (Ελληνικά), без някакво времево пояснение. От друга страна, разговорният език е наричан „ромейски” – „прост” или „общ”, дори „простонароден” език. Малко хора го наричали „съвременен” гръцки72.

Възгледът, че нацията се гради върху езика, довежда до това, че историята на езика става матрица за историята на нацията. Тъй като езикът можел да бъде проследен до вида, който е имал в древността, произходът на нацията също може да бъде открит в далечното минало. И обратното – тъй като нацията води началото си от тази далечна епоха, то формата на езика, който нацията е трябвало да усвои, също трябвало да бъде открита в древността. Връзката между история и език е разширена до миналото, маргинализирайки всички останали езикови реалности. Друг резултат от тази връзка е силната социо-културна нормативност на езиковия въпрос (Γλωσσικό ζήτημα) и тематизацията ѝ за дълъг период от съвременната гръцка история. Пример за тази нормативност на езика са оплакванията на Константинос Икономос, влиятелен духовник, който пише, че „Редът или безредието в езика произлизат от реда или безредието на представите. Ако граматиката бива съставяна от необразованата част от нацията, тогава и логиката трябва да има същите правила.73 Според него, както и според други консервативни интелектуалци, езикът, а следователно и идеологията трябва да бъдат регулирани от духовенството и социалния елит.

В навечерието на Гръцката революция съществува повече от един отговора на нуждата езикът да бъде стандартизиран, както и за начина, по който това трябва да стане. Като предлага един среден път между архаичното и народното, Адамантиос Кораис, водещият интелектуалец от епохата на Просвещението, дава възможност за избор на по-демократичен вариант: „Простолюдието навсякъде е простолюдие. Ако нямаме правото да отправим тираничното искане „Тъй нареждам да говориш”, то със сигурност имаме право да дадем братския съвет „Тъй трябва ние да говорим”... Книжовниците на една нация са, естествено, законодателите на езика, който говори нацията, а и (повтарям) законодателите на демокрацията.74” Поетът романтик Дионисиос Соломос заема по-радикална позиция, която не се бои от конфликтите: „Дали в ума ми има нещо друго, освен свободата и езика? Първото бие по главите турците, а второто скоро ще започне бие по главите педантите.75” Подчинение или свобода, включително и в езика, са, общо казано, вариантите за избор по отношение на културния и политическия характер на нацията. Как да се регулира езика се превръща метонимия за това как да се изгради нацията.

 

4. Изработването на национален език

 

Предреволюционните дебати за езиковата реформа не биха могли да бъдат решени без формирането на държавна власт, т.е. на единен национален център. Самото създаване на държава обаче поставя нови проблеми, тъй като изисква практическо справяне с нови ситуации. В администрацията, стопанството, армията, съдебната система и образованието се чувства спешна нужда от стандартизирана лексика и граматика. За националната идеология съществува нуждата езикът да бъде изчистен от думи и изрази с турски, италиански, славянски и албански произход. Новите форми на комуникация и новият симворен ред имат нужда от нова форма на езика.

Първите петдесет години от съществуването на съвременната гръцка държава (1830-1880) могат да бъдат описани като период на „елинизация” на гръцкия език. Действително – катаревуса постепенно започва да взима връх като език на администрацията, вестниците и образованието. Той има капацитета на поема значително морфологично влияние и заемки от древногръцкия език. Той е компромисен вариант. Възприема синтаксиса на народния език и морфологията на древния. В съвременния гръцки разчитаме морфологията е призована да покаже диахронния характер на езика, а синтаксиса да структурира синхронната му същност. Надмощието на катаревуса не означава, че популярният език напълно изхвърлен. Пример за това е приемането за национален химн през 1865 г.76 на стихотворението на Дионисиос Соломос „Химн за свободата”, написано на народен език през 1823 г. А и катаревуса, употребяван от политици и учени, се срещали в различни варианти. Учени от XIX век подчертават лингвистичната анархия при всекидневния език, който се колебае между голямо разнообразие от диалекти, и подчертават нуждата езиковият въпрос да бъде решен.

Интелектуалците, подкрепящи архаизма, са по-силната страна в лингвистичния спор, тъй като те са си присвоили символния авторитет на Елинизма. Повечето от тях са учени, които се стремят да се превърнат в културните лидери на нацията. Следователно за тези мъже вещото боравене с класическия език е белег за социална обособеност, форма на културно богатство, политическа позиция. Постепенната архаизация на езика се случва по време, когато е модерно да се възхваляват и имитират класически модели. Археолозите възстановяват класически паметници, а пренебрегват римските и византийските. Урбанистите оформят в градовете, като следват Хиподам Милетски. Архитектите конструират неокласически сгради. Именно тази класическа естетическа идеология установява характеристиките на националната идеология през XIX век. Следователно надмощието на катаревуса е един аспект от проекта за елинизация на нацията, според който елинизация означавало желание да се имитират древни форми. Това личи и в създаването на елинизиран пейзаж. Архаизиращият се език подкрепял тези цели, като привилегирова класическото наследство в съвременната гръцка култура.

Преподреждането на националното съзнание през ранните години на гръцката държава означавал изхвърляне на спомена за Османската и Византийската епоха и приемане на идеята за елинизма като надвременна национална същност. Когато поетът Панайотис Сутсос пише, че „езикът на древните гърци и този на самите нас, съвременните гърци, ще бъде един и същ”77, Стефанос Куманудис - професор по класически езици, а иначе противник на архаизма – правилно отвръща, че „езикът на образованите хора ни води в диаметрално противоположна посока на езика на бащите ни”. Този „език на бащите”, като жив спомен за „турския хомот”78, е считан за продукт на покварата, за резултат от „национални катастрофи”.

Това неокласическо настроение влиза в противоречие с паметта на църквата и спомена за византийската епоха. Как би могъл да бъде приспособен религиозният опит в новия идеологически свят на класически образи? След средата на XIX век започва да се усеща, че архаизиращата идеология не удовлетворява напълно нуждите на нацията и че идеята за национално възраждане трябвало да бъде заместена от или комбинирана с идеята за национална приемственост – което води до идеята за Съвременния елинизъм (Νέος Ελληνισμός). Търсенето на произхода на Съвременния елинизъм до края на средновековието, както и засиления интерес към дотогава пренебрегваните периоди от гръцката история, довежда до преосмисляне на ранните форми на съвременния гръцки език. Той вече не се разглежда като покварена версия на древния език, а се сдобива със своя собствена стойност. Ако обаче историята на езика се преосмисля, не би ли трябвало тогава да бъде повдигнат отново и езиковият въпрос?

 

5. Кой представя елинизма?

 

Най-значимото събитие в езиковата история на този период е възникването на димотикизма, което разглежда народното като лингвистична ортодоксия, както и като проект за нормализиране на езика. Водещи фигури на това движение, напр. Йоанис Психарис, който преподава съвременен гръцки език в Париж, и заможни гръцки търговци и интелектуалци в чужбина, обвиняват катаревуса и езиковия пуризъм за неадекватността на образованието и неграмотността на хората. Катаревуса не можел да изрази нито „душата” на хората, нито „практическия дух” на епохата. Тези нагласи отразяват лингвистичните теории на тогавашното време и налагането на държавната намеса в сферата на културата. В останалата част от Европа настъпва време, в което държавата започва да разширява обхвата на намесата си в обществото; осъществява се преход от една фаза, в която националната идеология е грижа на елита, към друга – тази на превръщането на масите в нация79. В гръцки контекст тези елементи тласкат езика към сферата на държавната политика и превръщат езиковите норми поле за политически и идеологически битки. Вдъхновеното от Психарис димотикизма си намира отзивчива аудитория сред младите интелектуалци, които тогава се заиграват с идеи за радикална промяна – от Маркс до Ницше. Затова лесно можем да се досетим защо това движение е свързвано с голямо разнообразие от идеологически гледни точки, които варират от социализъм до антипарламентарен национализъм.

През този период, който достига до разкъсваното от войни десетилетие 1912-1922 г., на диемотикизма се гледа като нещо по-всеобхватно от просто опит за езикова реформа. За социалистите-димотикисти проблемът е, че катаревуса е не само фалшив език, но и лъжлива идеология, която цели подчинение на работещата класа. За тях езиковата промяна трябва да бъде обвързана със социална. От друга страна, според националистите-димотикисти катаревуса не е адекватният езиков инструмент в борбата за надмощие на гръцката пропаганда сред неговорещото гръцки население на Балканите и по-точно в Македония.

Когато през 1910 г. на власт идва Елефтериос Венизелос и идеята за модернизация на обществото съвпада по време с изпълняването на очакванията на нацията за Велика Гърция, повечето димотикисти приемат неговите планове и се присъединяват към поддръжниците му. Те се стремят към промяна на образователната система и налагане на народния език (димотики) като език в началното образование. Затова остават много разочаровани, когато Венизелос предпочита проста форма на катаревуса и добавя към Конституцията от 1911 г. член за езика. Появата на димотикизма като движение довежда до идеологическа поляризация в Гърция. След Първата световна война лингвистичната реформа е отъждествявана с новопоявилата се левица. Смятало се, че тя заплашва националната култура, синтезирана в тройния съюз между родина, език и религия или, понякога, родина, религия и семейство, както и че обслужва интересите на враговете на нацията80. Така в периода между войните образователните инициативи на димотикистите са блокирани от техните противници, а ключовите фигури често стават жертва на гонение или на общественото недоволство. Все пак, през същия период - между двете световни войни – димотикизмът напълно завладява литературата и значителна част от есеистиката. Движението си изгражда институционални бастиони като Факултета по изкуствата в Солунския университет, където като преподаватели са назначени двама от пионерите на образователния димотикизъм – Манолис Триандафилидис и Александрос Делмузос. Периодът между войните, естествено, не е подходящ реформи81. След поредицата от военни победи периодът приключва с диктатурата на Иоанис Метаксас (1936-1941). Въпреки че идеологията на диктатурата изхожда от крайните идеи на антидимотикистичния лагер, нейният лидер поверява на Триандафилидис задачата да напише аналитична утвърдена граматика на народния език. Това на пръв поглед парадоксално решение не би могло да бъде обяснено само с личността на Метаксас. Наистина, той произхожда от Йонииските острови, където регионалната култура и традиция до голяма степен са отъждествявани с димотикизъм, а и е чувствителен по отношение на някои културни въпроси. Но основната причина е, че официалната граматика на народния език представлява най-големият опит за нормализиране на езика, който е правен дотогава. При това, през този период димотикизмът вече е изгубил полемичния си характер, който има в ранния си период. През 30-те години димотики вече не е зов народна борба. Той се е превърнал в език на образованите хора, обгръща богатата литературна традиция, която дотогава е изключена от литературния канон на катаревуса. Литературни творби като критската ренесансовата поема от XVII век Еротокритос и мемоарите на генерал Макриянис за преживяванията му по време и след Войната за независимост стават новите символи на единната национална култура, канонизирана от литературното поколение на 30-те години на ХХ век. Катаревуса постепенно бива сведен от национален език до език на държавната бюрокрация. В противовес на това, вече се приема, че народният език принадлежи към голямата верига на гръцкия език и носи основните ценности на елинизма – от атинските философи до неграмотните капитани на Гръцката революция82.

Основният въпрос на езиковия спор е кой представя елинизма? Теоретичните измерения на проблема са анализирани от Димитрис Глинос, един от тримата лидери на димотикизма през ХХ век – заедно с Александрос Делмузос и Манолис Триантафилидис. През 1915 г. той пише:

Историзмът е доста различен от дисциплината история. Като чисто знание, самата история има декоративно и косвено значение за живота. Обратното, ролята на историзма е значителна. Историзмът представлява съзнателен опит ценностите от миналото да бъдат запазени като абсолютни ценности за настоящето или да бъдат преродени като семената на нов живот.83

Според Глинос пуристите безрезултатно се опитват да запазят традицията на елинизма, като го имитират. Обратно на това, целта на димотикизма била да обогати елинизма с нови елементи на живот. Писателят използва термина „историческа дисциплина” (ιστορική επιστήμη) и „историзъм” (ιστορισμός) и определял първия като пуристичното доближаване към миналото, а втория като димотикистично схващане за историческото минало. Това разграничение пренася в Гърция дебатите върху елинизма, водени от Bildung и Lebensphilosophie в Германия от началото на ХХ век, където са получили образованието си тримата лидери на димотикизма84. Също като немските си колеги класицисти (сред които бил Вернер Йегер, авторът на Паидея, 1934 г.) и Глинос иска да освободи възприемането на елинските ценности от релативисткия подход на историците и от замръзналата естетизирана култура на елитите. Неговата цел е да превърне елинизма в жива култура и образователен проект за възпитание на характера и преданост към полиса.

Когато днес четем тези дебати за формата и реформата на езика, бихме могли да заключим, че през първия век на гръцката независимост пътят на съвременния гръцки елинизъм не може да бъде разбран извън контекста на европейския елинизъм и филеленизъм и в частност – на техният немски вариант.

 

6. Нови кодове

 

По време на Втората световна война най-влиятелните организации на съпротивата са свързани с левицата и те съвсем осезателно поставят под въпрос езика и идеологията на света преди войната. Манифестът на Националния освободителен фронт е написан на димотики от Димитрис Глинос85. По време на този период се развива бурен интелектуален и културен живот. Освободен от ограниченията на държавата, животът се насочва към димотики и ценностите на народната култура; влива в младите хора езиков усет, който ги различава от предишните поколения, образовани на катаревуса. Поражението на левицата в Гражданската война и надмощието на десницата и нейните крайни идеологически тенденции буквално криминализират използването на димотики в публичната реч86. Под повърхността, обаче, действат могъщи сили, които подриват катаревуса. По това време голямата част от културната продукция е написана на народен език. Въпреки че димотикистите се различавали в идеологическите и политическите си предпочитания, изданията на катаревуса отбелязват драстичен спад. Най-големият удар срущу политическата подкрепа на катаревуса нанася диктатурата през 1967-1974 г. Тя разделя консервативния лагер, който е традиционната база за подкрепа на катаревуса. Срамното падане от власт на полковниците лишава катаревуса от какъвто и да било вид легитимност и проправя пътя за установяването на димотики като официален език през 1976 г.

Промените, довели до този резултат, нямат само политически характер. За следвоенния период в Гърция, както и в целия западен цвят, е характерно увеличаването на вътрешната миграция, както и социалното издигане на средната класа. Старата структура на висшите класи на гръцкото общество, образована на катаревуса, се разпада от прилива на нови социални сили. Новите класи налагат свои собствени кодове за комуникация, свой стил и на първо място нуждата да спечелят одобрение чрез символичното признание на езика, който говорят. Официализирането на димотики означава, че вече и без катаревуса може да се получи достъп до държавната машина. По тази причина катаревуса е премахнат от училищата. Друг фактор се оказват промените в комуникационните технологии. Разпостранението на радиото, а по-късно и на телевизията, преминаването от контролирано държавно радио към частни електрони медии няма как да не се отрази на езика. Катаревуса може да изпълнява ролята си в писменото и печатното слово или сред ограничен брой образовани хора в градските центрове. Въпреки че през първите тридесет години по радиото новините са четени на катаревуса, но песните, пиесите, сапунените опери и рекламите са на димотики. И езикът, и речта са променени по такъв начин, че да повтарят и преработват лингвистичните навици на обществото.

Общият гръцки език от последната четвърт на ХХ век не е нито възстановена версия на популярния език на популярните герои от гръцката революция, нито димотики на интелектуалците от диаспората. Той преминава през филтъра на катаревуса, така както националната идеология минавала през филтъра на елинизация. На гръцки език от XVI-XVIII век думата „елински” означавала „езика на Древна Гърция”. През ХХ век, на днешен гръцки език тази дума означава „съвременен гръцки” и когато се има предвид езика на класическата епоха, пред нея (извън Гърция) трябва да се постави „древно-”. През XIX и XX век съвременна Гърция е елинизирана, а елинизмът придобива новогръцка версия.

 

 

III. Елинизация на пространството

 

1. Промяна на имената и изграждане на нация

 

Когато някой пристига със самолет в Атина, той каца на новото летище в Спата. Спата е град в региона Месогия и носи арванитско име, което означава „брадва” или „меч” (на гръцки σπαθί, σπάθα, откъдето идва албанското „spata”). Терминът „арванитски” е средновековното название за „албански”. Днес той още се употребява от наследниците на албанските племена, които се преселвали в гръцките земи в продължение на два века (XIII-XVв.)87. Областта около летището, както и останалата част от Атика, са били пълна с арванитски топоними, само няколко от които са оцелели до днес: Лиопеси е станал Пеания, Харвати - Палини, Коропи - Кекропия, Лиосия - Илион, Мениди – Ахарне. Тази промяна на топонимите от арванитски на (класически) гръцки е загадка за учените, които във всеки един случай трябва да изследват връзката между топонимите, които срещат в стари източници, и тези, които използваме днес, и да прибягват до помощта на древни карти и речници. Но кога били променени имената на градовете, селата, планините и реките в Гърция?

Туристите, които посещават Гърция днес, разпознават наименованията на местата, които са срещали в древногръцката литература, митология и история. Но те не знаят, че картата на Древна Гърция постоянно е преначертавана през последните 170 години – т.е. от началото на гръцката държава. Както знаем, създаването на нова държава не означава само преподреждане на картата или на колективната памет според идеологическата схема на държавата. То означава и от живите спомени или забравените истории да се изгради историческо съзнание, което да получи своите опорни точки в пространството. Един от начините да бъде постигната реорганизация на историческо съзнание е да се припишат нови имена на познати места или „да се национализира пространството”88. В съвременна Гърция привилегированата област на паметта е класическата древност. Въпреки че този период не съответства на спомените на населението на дадените места, това е въпрос на „откритие” или изобретение, на „хронотоп” (буквално време-пространство)89. По този начин даването на имена на местата препраща към цяла глава от гръцката история.

 

2. Тъмни периоди – забранени имена

 

Променянето на географските имена започва след основаването на гръцката държава в началото на 30-те години на XIX век и върви успоредно с реорганизацията на администрацията на страната и разделянето ѝ на префектури, общини и енории. Хората, заели се с преименуването на местата, осъзнават идеологичната значимост на тази дейност. Казано с езика на онова време, нейната мисия не е нищо по-малко от продължение на гръцката революция, възстановила гръцката нация90. Преименуването на териториите не става изведнъж, то е дълъг процес, обхванал няколко десетилетия. Той се активизира след всяко присъединяване на нови региони към държавата - Тесалия (1881), Македония (1913) и Тракия (1920)91. Всеки път са извършвани реформи в местната администрация – до 1998 г., когато много общини са обединени според т.нар. проекта Каподистриас – появяват се „нови” гръцки класически имена, дотогава непознати на местното население. Кои са топонимите, които са изличени? Според гръцките власти това са топоними, които са „чужди” или „не звучат добре” – с други думи, тези на „лош гръцки”. Какво включва първата категория? Имена, които напомнят за турското минало и другите „тъмни периоди” в историята на нацията. Историческото съзнание трябва да се приспособи към националния наратив, според който историята на нацията е съставена от славни и тъмни периоди. Към първите спадат класическа Гърция, Елинистичния период и Византийската епоха, а към вторите – вековете под римска власт до създаването на Константинопол, както и периодите на латинско, венецианско и най-вече турско господство.

Въпреки тежестта на официалната идеология, водещите интелектуалци не са единодушни за това какво всъщност трябва да се прави с имената. Във века на историзма и култа към разкриване на миналото, те не се решават да изтрият всички имена. Според Николаос Политис, „бащата на гръцката фолклистика”, някои топоними могат да бъдат отстранени без никакви скрупули. Скрупулите натежават в съзнанието на историците, в случаите, когато се смята, че топонимите представляват историческо свидетелство за изселеното население. От друга страна, изкуството на конструирането на национално историческо съзнание предполага не само запомняне, а и забрава. В средата на XIX век се разгръща конфликтът между гръцката интелигенция и Фалмерайер, който поддържа тезата, че през средновековието Гърция е населена от славяни и албанци92. В резултат на това гръцките интелектуалци трябва своевременно да премахнат всички славянски и албански имена, които биха могли да подкрепят аргументите на противника. През 1909 г. назначената от правителството комисия по топонимите докладва, че името на едно на всеки три гръцки села (т.е. 30%) трябва да бъде сменено - смятало се, че в 1500 от всичките 5069 гръцки села се говорел „варварски език”. Това е доста характерен израз: имената, които трябва да бъдат сменени, биват обявявани за „варварски”, но също толкова важно е, че същите тези села били наричани „села на варварски езици”. По този начин е възстановено класическото разграничение между гръцко и варварско и тъй като географските имена са основани на това разграничение, тяхното преобразуване се оказва един вид елинизация на страната и приема цивилизоваща роля. Елинизирането на малцинствата означава те да бъдат подложени на цивилизоване. След Балканските войни (1912-1913) изникват и нови причини: имената трябва да бъдат сменени, за да не „доведат до вредни етнически усложнения за гръцката нация, които биха могли да бъдат използвани срещу нас от враговете ни”. Новата опасност е ревизията на северни граници, начертани след Балканските войни заради въпроса за малцинствата. В следствие на това преименуването на местата получава нови измерения и нова степен на важност, която е свързана не само с вътрешните процедури по изграждането на нацията, но и с външните заплахи за този процес. Неподчинилите се на смяната на географските имена трябвало да платят глоба или дори да бъдат лишени от свобода като предатели спрямо нацията.

Но как са сменени имената? Единият начин е директното заместване на съществуващите имена с техните древни предшественици. Стандартен източник е Описание на Гърция (II в. сл. н.е.) на Павзаний. Когато имената произлизат от (древно)гръцки топоними, но са приспособени към местния диалект (т.е. били „преправени”), те трябвало да бъдат реформирани съгласно фонетичните и морфологични форми на катаревуса („Маруси”, идващо от древното „Амаринтос”, става „Амарусион”). Понякога топонимите са замествани от имена, които наистина са съществували, друг път са променяни прибързано и напосоки. Когато се адаптират негръцки топоними, това става по абсолютно произволен начин – понякога въз основа на погрешно разбрана морфология (напр. гористо село можело да бъде наречено Άδενδρον - „без дървета”); в други случаи резултатът е неуспешен превод на негръцкото наименование. Имената, които са си спечелили възпоменателна стойност, особено след революцията от 1821 г., често са замествани от неясни и остарели названия (Триполи наместо Трополица, Егион наместо Вощица, Каламе наместо Каламата, Амфиса наместо Салона, Ламиа наместо Зитуни, Агринион наместо Влахори). Дори националните герои трябвало да сменят имената си. Ригас Велестинлис например трябвало да стане Ригас Фереос, защото селото му, Велестино, се намира близо до древния град Фере. И все пак, въпреки очевидния хаос, често комичните резултати и общата несъгласуваност, процесът следвал своя вътрешна логика: създаването на елинизирана топонимична среда.

 

3. „Отгоре” и „отдолу” 

 

Кой е решил да смени топонимите? Може да се допусне, че това се е случило по инициатива на държавата: инструкциите идват отгоре – от центъра към регионите. Но не се е случило точно така. Правителството е назначавало комисии, съставени от университетски преподаватели по история, лингвистика, фолклор и археология. Комисията от 1920 г., учредена след присъединяването на Македония, Тракия и Епир към Гърция, е съставена от същите хора, които създават „научното” изследване за гръцката нация, т.е. създателите на историята на държавата, на нейните архиви и исторически музеи (Спиридон Ламброс), нейния фолклор (Николаос Политис) и лингвистика (Георгиос Хатзидакис)93. Същите тези интелектуалци, които „очертават” времето, сега имали за задача да „очертаят” и пространството. С други думи, тяхната задача е да създадат национално „време-пространство”. Но инициативата за промяна на топонимите е споделена с местните власти: местните политици, кметовете и председателите на местните общности – самите те поемат инициативата по пре-кръщаване на градовете и селата си, въз основа на предложенията, отправени към тях от местните любители-историци94. Това е част от общата тенденция за архаизация и елинизация. Дори арванитите от Атика поискали имената на техните села да бъдат елинизирани. Тези искания са знак за лингвистично съзнание, което всъщност е съзнание за социална различимост, предявяване на претенции за собственост върху културния капитал. Тъй като най-известните жители на Атика са атиняните от класическия период, защо да не си ги припишат за предци? Доста често някое древно име се превръща в ябълката на раздора между съседни градове. В новоприсъединените към гръцката държава региони обаче, в които имало достатъчно представители на етнически малцинства, назначените префекти поемат инициативата и въвеждат елинизацията. Затова промените върху имената в Македония и Тракия следват инструкции отгоре. Въпреки демократичния характер на тази процедура в Южна Гърция, държавата винаги упражнява контрола. Дори когато инициативата е на местните власти, се иска одобрение от комисията от професори, назначени от държавата95. Освен местните власти, железопътните компании също дават древни имена на гарите си, за да могат европейските туристи да ги различат като част от носталгичната география. Общ дух на архаизация цари навсякъде.

 

4. Елинизация на съвременна Гърция

 

Реорганизацията на паметта представлява „борба за памет”, тъй като предизвиква голяма съпротива. Откъде идва тя? Често от самото население, например специотите, които не искат да променят името на своя остров Спецес, известен с приноса си към националната революция, на древното, но непопулярно име Типаринос. Някои успяват да запазят старото си име. Други съумяват да достигнат компромисен вариант – например когато жителите на Киато запазват и старото си има Сикиония. В трети случаи, населението не разбира значението на новото име или го тълкува грешно, както се случило с жителите на село Зиговици. Когато го преименували на Зигос („хомот”), те протестирали, защото според тях името извиквало връзката с „хомота на игото”. В други случаи историците също протестират. Те искат да запазят историческата информация, пренасяна от топонимите и я сравняват с „надписи, издълбани в земята”96. Антониос Милиаракис, географ и историк, предлага компромис: от една страна топонимите да бъдат оставени, както са си, но в същото време в цялата страна да се издигнат национални паметници с цел „маркиране” на националното пространство97. Това предложение е интересно, тъй като установява различие между историческата следа като свидетелство за миналото и възпоменателните паметници като образ на специфично национално минало. Двете биха имали различни функции. Топонимът като свидетелство би предложил информация на специалистите по история. Паметникът би изпълнил педагогическа функция като илюстрация на националната история. Първият би разглеждал историческата информация; вторият – историческото съзнание. Въпреки че предложението на Миларакис не е прието, и двете функции са предадени на археологическите обекти. Атинският Акропол, Микена, Епидавър, Делфи, Олимпия, в по-ново време Вергина, както и много други обекти и археологически музеи стават едновременно исторически свидетелства и национални паметници по цяла Гърция98. В Северна Гърция, където няма чак толкова много древни обекти, разграничаването на националната територия е постигнато чрез политика на национални паметници99.

И отново интелектуалците, съставящи комисията, назначена да налага и контролира промяната на топонимите, се страхуват, че прекаленото старание може да доведе до изчезване на топоними от Средновековието. Това често се случва - като резултат от прибързана архаизация. Славният град-крепост Монемвасия например временно получил името Епидавър Лимира, т.е. дадено му е неизвестно име без никакъв авторитет. Не било ясно дали само имена, с които са свързвани чуждестранните завоеватели, трябва да бъдат сменяни, или промяната на имената трябва да се изрази в общо възстановяване на имената от класическата епоха. Тази дилема се обяснява с факта, че по време на създаването на гръцката държава единственото „минало”, смятано за достойно за възпоменаване, е класическия период. Античните обекти и паметници са подложени на същата процедура за изтриване на средновековното минало100. Днешният образ на Партенона е създаден през XIX век, когато от Акропола са отделени всички сгради, които не спадат към класическия период (V в. пр. н.е.)101. Едва след Балканските войни от 1912-1913 г. византийският период и Средновековието започват да бъдат признавани за способни да предоставят информация за „време-пространството” на съвременната гръцка идеология. Но дори след като националната идеология е обогатена по този начин, класическата античност никога не изгубва своето превъзходство.

През последните десетилетия на XIX век гръцките интелектуалци както са между привържениците на запазването на катаревуса, така и сред поддръжниците на димотики. Очакваме, че първите биха подкрепили архаизацията на топонимите. Но какво е отношението на димотикистите? Изненадващо, но те не се разграничават от пуристите. Някои от тях, например Александрос Палис, искат смяната на имената да си остане право на местното население. Други, като Манолис Триантафилидис, изглежда са приемали промяната на имената като по-близка до морфологията на димотики102. Промяната на топонимите в Гърция създала процес, който вървял успоредно с приемането на нови термини и формирането на нов език за администрацията, търговията, армията и флотата, пресата и образованието. Навсякъде се появяват нови думи с класически произход. Древногръцкият предоставя източник на думи, от който съвременна Гърция се възползва и чрез който се елинизирала. Чрез елинизацията на топонимите съвременна Гърция може да твърди, че е същата страна, като онази славна Гърция от миналото.

Елинизацията на Гърция в днешно време е един от най-успешните опити за възстановяване на далечното минало чрез национализъм. Освен промяната на имената към тези усилия принадлежат и претенциите върху правата над Олимпийските игри, статуите в Британския музей и няколко инициативи, свързани с наследството на Елинизма103. Елинизмът е източник на вдъхновение за съвременния гръцки национализъм, който възстановява своя собствена версия на Елинизма. Съвременният гръцки елинизъм е едно от множеството лица на елинизма. Понякога това лице бива разпознато като свързано с Елинизма, но понякога не. Напрежението е постоянно и изиска много енергия и непрестанни усилия на съвременните гърци да предявят претенция към това наследство. В края на краищата, да представят елинизма за тях е решаващ въпрос, свързан не само с тяхното самооформяне, но и с тяхното представителство и присъствие в съвременния свят.

 

 

Antonis Liakos, “Hellenism and the Making of Modern Greece: Time, Language, Space” -
in: Katerina Zacharia (Editor), Hellenisms. Culture, Identity and ethnicity from Antiquity to Modernity, Aldershot, Ashgate, 2008, 201-236.

 

Превод Емануела Христова и Теодора Динкова Григорова
(студенти в СУ, магистърска програма Преводач-редактор)

 

Редактор Николай Аретов

 



Notes
1 Този труд е създаден въз основа на четири издадени публикации: 1) “The Construction of National Time. The Making of the Modern Greek Historical Imagination” in Mediterranean Historical Review, 16,1 (2001) 27-42; 2) “The question of continuity in the Modern Greek Historiography” in P. Kitromilidis - Tr. Sklavenitis (ed.) Historiography of Modern and Contemporary Greece, 1833-2002, Athens, Hellenic Centre of Research, 2004, Vol. 1, 53-65 (in Greek); 3)“From the Greek to the common our language” in A.F. Christides (ed.), History of the Greek Language, Thessaloniki 2001, 963-971 (in Greek); 4)“La deuxième vie de la langue Grecque”, Les Langues Classiques: La gestion d’un capital culturel, Athens and Thessaloniki, Centre de la Langue Grecque, 2004, 97-101. 
2 James Sheeham, ‘What is German History? Reflections on the Role of the “nation” in German History and Historiography’, Journal of Modern History, 53(1981), pp. 1-23.
3 Frederik Barth, Ethnic Groups and Boundaries (London 1969), Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge 1983), Benedict Anderson, Imagined Communities (London 1983), Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford 1983). For an assessment of this transition from the essentialist to the constructivist theories of the nation: Cora Govers and Hans Vermeulen (Ed.), The Politics of Ethnic Consciousness (London 1977), pp. 1-30. 
4 Boris A. Uspenskij, Storia e semiotica (Milano 1988), p. 13. 
5 За преструктурирането на възприемането на времето чрез наратива вж.: Paul Ricoeur, Time and Narrative (Chicago 1983) pp. 52-87. За „присвояването на времето” вж. Ricoeur, Memoire, oubli et histoire (EUI, Working papers, Florence 1995).
6 Jack Crabbs, The Writing of History in Nineteenth-Century Egypt, A Study in National Transformation, Cairo, American University Press, 1984; Anthony Gorman, Historians, State and Politics in Twentieth Century Egypt, Contesting the Nation, London, Routledge, 2003; Israel Gershoni, ‘Imagining and Reimagining the Past: The Use of History by Egyptian Nationalist Writers, 1919-1952’, History and Memory, 4 (1992), pp. 6-37, David Gordon, ‘History and Identity in Arab Text- books’, Princeton Near East Paper 13 (1971), pp.1-15.
7 Reihart Kosellek, Futures Pasts: On the Semantics of Historical Time (Massachusetts 1985). 
8 Ricoeur, Time and Narrative, pp. 52-87. 
9 Effi Gazi, ‘Scientific’ National History. The Greek Case in Comparative Perspective (1850-1920), Frankfurt a.M., Peter Lang, 2000. 
10 Λουκία Δρούλια, ‘Τα σύμβολα του νέου ελληνικού κράτους’, Τα Ιστορικά, 23(1995) σ. 335-351.
11 Κ. Θ. Δημαράς, Εν Αθήναις τη 3 Μαίου 1837 (Αθήνα 1987) σ. 31.
12 Alexis Politis, «From Christian Roman Emperors to the glorious Greek ancestors” in David Ricks and Paul Magdalino, Byzantium and the Modern Greek Identity, Aldershot, Adhgate, 1998, 1-14
13 R. R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries (Cambridge 1973), U. von Wilamowitz- Moellendorf, History of Classical Scholarship, (London, 1982), Vassilis Lambropoulos, The Rise of Eurocentrism, (Princeton 1992). 
14 R. E. Asher, National Myth in Renaissance France, (Edinburgh 1993), Collette Beaune, Naissance de la nation France (Paris 1985), Eugen Weber, My France.Politics, Culture, Myth (Harvard 1991), Eoin Macneill, Celtic Ireland, (Dublin 1981), W. B. Stanford, Ireland and the Classical Tradition, (Dublin 1976). 
15 Frank Turner, The Greek Heritage in Victorian Britain, (New Haven, Yale 1981); Vassilis Lambropoulos, The Rise of Eurocentrism, Anatomy of Interpretation, Princeton, Princeton University Press, 1993, Olga Augustinos, French Odysseys, Greek in French Travel Literature from the Renaissance to the Romantic Era (Baltimore 1994); Moses Hadas, Humanism, The Greek Ideal and Its Survival, (New York 1960); Suzanne Marchand, Down from Olympus (Princeton 1996); Margarita Miliori, The Greek Nation in British Eyes 1821-1864: Aspects of a British Discourse on Nationality, Politics, History and Europe (PhD Thesis, Oxford 1998).
16 W.K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought (Cambridge 1948); Peter Burke, The Renaissance Sense of the Past (New York 1970).
17 A.D. Smith, Theories of Nationalism, London, Duckworth, 1971, p. 22; John Hutchinson, The Dynamics of Cultural Nationalism, The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State (London 1987).
18 Γεώργιος Κοζάκης Τυπάλδος, Φιλοσοφικό δοκίμιο γιά την άνοδο και την πτώση της παλαιάς Ελλάδος (Αθήνα 1839). 
19 V.N. Voloshinov, Marxism and the Philosophy of Language, Seminar Press, New York, 1973, part II, 75. See also, Peter van der Veer and Hartmut Lehman (ed.), Nation and Religion (Princeton 1999), Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor, Jewish History and Jewish Memory, (Washington 1982),Yael Zerubavel, Recovered Roots. Collective Memory and the making of Israeli National tradition (Chicago 1995). 
20 Έλλη Σκοπετέα, ΤοΠρότυπο βασίλειοκαι η Μεγάλη ιδέα (Αθήνα 1988). 
21 Σπυρίδων Ζαμπέλιος, Ασματα δημοτικά της Ελλάδος (Κέρκυρα 1852) σ. 16
22 Πέτρος Βραίλας Αρμενής, Περί της ιστορικής αποστολής της Ελλάδος (Κέρκυρα 1872) σ. 4.
23 Spyridon Lambros, “Historical Studies in Greece during the first century of independence with an introduction about Greek historical writing during the period of the Ottoman Rule”, (unpublished manuscript of 1918, University of Athens), chapter 7, p. 1-2.
24 Arnaldo Momigliano,’J.G.Droysen tra Greci ed Ebrei’, in Tra storia e storicismo (Pisa 1985) pp. 211-235.
25 Dionysios Zakythinos, ‘Le monde de Byzance dans la pensée historique de l’Europe à partir du XVIIe siècle’ in Byzance: Etat-Société-Economie, (London 1973) pp. 41-96.
26 Salvatore Settis, Futuro del « classico », Turin, Einaudi, 1994. 
27 Κ. Θ. Δημαράς, Κωνσταντίνος Παπαρριγόπουλος (Αθήνα 1986). 
28 Ζαμπέλιος, Άσματα δημοτικά, σ. 7.
29 IslamicYvonne, Yarbeck Haddad, Contemporary Islam and the Challenge of History (New York 1980), pp. 166.  
30 Halil Berktay, "The Search for the Peasant in Western and Turkish History/Historiography”, in H.Berktay and Suraiya Faroqhi, New approaches to State and Peasant in Ottoman History, (London 1992), p. 156
31 Папаригопулос, Предговор към трети и четвърти том на „История на гръцката нация”.
32 Christina Koulouri, Dimensions idéologiques de l’ historicité en Grèce (1834-1914) (Frankfurt am Main, 1991), Τόνια Κιουσοπούλου, “Η πρώτη έδρα Βυζαντινής ιστορίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών”, Μνήμων, 15(1993) σ. 257-276.
33 Γεώργιος Χατζιδάκης, Σύντομος ιστορία της ελληνικής γλώσσης (Αθήνα 1915).  
34 Νικόλαος Πολίτης, Μελέτη επί του βίου των νεωτέρων Ελλήνων. Νεοελληνική Μυθολογία (Αθήνα 1871).
35 Тази идея е използвана в текст, озаглавен “Theologie der Geschichte”, предговор към изданието на Geschichte des Hellenismus (1843). Връзката между теология и история е приложена в самото развитие на историята, където философия на историята е в междинна фаза. Философия на историята допринася за секуларизирането на историята, но, от друга страна, е изцяло свързана с религиозните представи. 
36 Νίκος Σβορώνος, Σκέψεις γιά μιά εισαγωγή στη νεοελληνική ιστορία’, Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας (Αθήνα 1982) σ. 71.
37 Deno Geanakoplos, Greek Scholars in Venice (Harvard 1962), N.G. Wilson, From Byzantium to Italy. Greek Studies in Italian renaissance (London 1992).
38 В тази метафора, използвана от премиер Йоанис Колетис (1844), Гърция е като свещ. С падането на Византийската империя пламъкът се измества на Запад, но с националната революция от 1821 г. свещта е предопределена да освети Изтока. Κ. Θ. Δημαράς. Ελληνικός Ρωμαντισμός (Αθήνα 1982) σ. 405-407.
39 Това е темата на четвъртото литературно състезание Родоканакис, в което Κωνσταντίνος Σάθας печели първа награда с труда си Νεοελληνική φιλολογία. Βιογραφίαι των εν τοις γράμμασι διαλαμψάντων Ελλήνων από της καταλύσεως της Βυζαντινής αυτοκρατορίας μέχρι της ελληνικής εθνεγερσίας (1453-1821) (Αθήνα 1868).
40 Андреас Мустоксидис е интелектуалец, живял в Корфу, който се опитва да обедини италианската с йонийската наука. Неговото дело принадлежи отчасти на италианската литература.
41 Μ. Μανούσακας, ‘Σύντομος επισκόπησις των περί την Βενετοκρατούμενην Κρήτην ερεθνών’, Κρητικά Χρονικά, 23,2 (1971) σ. 245-308.
42 Σπυρίδων Θεοτόκης, Εισαγωγή εις την έρευναν των μνημείων της ιστορίας του Ελληνισμού και ιδία της Κρήτης εν τω κρατικό αρχείο του Βενετικού κράτους (Κέρκυρα 1926), σ. 3. 
43 Γεώργιος Σεφέρης, Δοκιμές (Αθήνα 1981) σ. 268-319, David Holton (ed.) Literature and Society in Renaissance Crete (Cambridge 1991), Νίκος Χατζηνικολάου, ‘Εθνικιστικές διεκδικήσεις του Δομήνικου Θεοτοκόπουλου’ in Jose Alvarez Lopera (ed.), El Greco. Ταυτότητα και Μεταμόρφοση: Κρήτη, Ιταλία, Ισπανία (Milano 1999), σ.61-87.
44 Effi Gazi, Spyridon Lambros (1851-1919): Scientific” History in national perspective in nineteenth century Greece (PhD Thesis, EUI, Florence 1997).
45 Dimitris Tziovas, The Nationalism of the Demoticism and its Impact on their Literay Theory (1888-1930) (Amsterdam 1986). 
46 Γεώργιος Δερτιλής, ‘Η ιστοριογραφία του νεοτέρου Ελληνισμού σήμερα’, Σύγχρονα θέματα 36-37 (1988), σ .84-93.
47 Μιχαήλ Σακελλαρίου, Η Πελονόννησος κατά την δευτέραν Τουρκοκρατίαν 1715-1821) (Αθήνα 1939), Απόστολος Βακαλόπουλος, Πρόσφυγες και προσφυγικόν ζήτημα κατά την Ελληνικήν Επανάστασιν του 1821 (Θεσσαλονίκη 1939), Κ. Θ. Δημαράς, Ιστορία της Νεοελληνικής λογοτεχνίας (Αθήνα 1945), Nikos Svoronos, Le Commerce de Salonique au XVIIIe siècle (Paris 1956).
48 Nikos Svoronos, Histoire de la Grèce Moderne (Paris 1955), Greek edition: Επισκόπηση της Νεοελληνικής ιστορίας (Αθήνα1975).
49 Dimitris Tziovas, Oi metamorfoseis tou ethnismou kai to ideologima tis ellinikotitas sto mesopolemo (Athens 1989).
50 A. Liakos, ‘La crise dans les Balkans et le Nationalisme en Grece, Science(s) Politique(s) 2-3 (1993) pp. 179-193
51 Romilly Jenkins, “Byzantium and Byzantinism”, Lectures in memory of Louise Taft Semple, (delivered in November 5 and 6, 1962), The University of Cincinnati, 1963; reprinted in Classical Studies, 1, Princeton (1967), 133-78
52 Georgios Georgiadis Arnakis, “Byzantium and Greece”, Balkan Studies, 4 (1963), 133-78, Gunnar Hering, “Byzantium and Greece”, ∆ελτίον Σλαβικής Βιβλιογραφίας, Thessaloniki, IMXA, 15 (1967), 35-46. 
53 Richard Clogg, Politics and the Academy. Arnold Toynbee and the Koraes Chair, London, King’s College series, 1986. 
54 Cyril Mango, “Discontinuity with the classical past in Byzantium”, Byzantium and the classical tradition, Birmingham 1981, 48-57.
55 Apostolos Vakalopoulos, “Byzantinism and Hellenism: Remarks on the Racial Origin and the Intellectual Continuity of the Greek Nation”, Balkan Studies, 9 (1968), v. IX, p. 101-126
56 Donald MacGillivray Nicol, “Byzantium and Greece, Inaugural Lecture in the Koraes Chair of Modern Greek and Byzantine History, Language and Literature at University of London King’sCollege 1971, Studies in Late Byzantine History and Prosopography, Variorum Reprints, London 1986, p. 2-20
57 Michael Herzfeld, Anthropology through the Looking-Glass, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, and Cultural Intimacy, Social Poetics in the Nation State, London, Routledge, 1997. Stathis Gourgouris, Dream Nation. Enlightenment, Colonization and the Institution of Modern Greece, Stanford U.P., 1996.
58 Suzanne Marchand, Down From Olympus. Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750-1970, Princeton University Press, 1996
59 See Clogg, Politics and the Academy, op.cit.
60 Artemis Leontis, Topographies of Hellenism, Mapping the Homeland, Ithaca and London, Cornell University Press, 1995, 102-112. 
61 Проблематичен паралел, който се фокусира върху въпроса защо гърците са възприемали връзката си с миналото толкова различно, развит в: Arnold Toynbee in The Greeks and Their Heritages, Oxford University Press, 1981. 
62 John A. Petropoulos, The Modern Greek State and the Greek Past”, in Speros Vryonis (ed.), Byzantina kai Metabyzantina, Vol. 1, Malibu, Undena Publications, 1978: 163-176
63 Antonis Liakos, “Modern Greek Historiography (1974-2000). The Era of Tradition from Dictatorship to Democracy” in Ulf Brunbauer (ed.), (Re)Writing History. Historiography in Southeast Europe after Socialism, Münster, LIT Verlag, 2004, 351-378.
64 Изследване на Атинският университет: Τα Νεα, 20. 5. 2005. вж. също Άννα Φραγκουδάκη-Θάλεια Δραγώνα (Επιμ.) «Τί ειν’η πατρίδα μας»; Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 1997.
65 A.-Φ. Χριστίδης (Επιμ.), Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας, Θεσσαλονίκη, Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας, 2001. 
66 Αγγελική Κωνσταντακοπούλου, Η Ελληνική γλώσσα στα Bαλκάνια (1750-1850). Το τετράγλωσσο Λεξικό του Δανιήλ Μοσχοπολίτη (Ιωάννινα 1988). 
67 За употребата на национални имена вж. Patrick Geary, The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe, Princeton, Princeton University Press, 2002. 
68 Μανόλης Τριανταφυλλίδης, Νεοελληνική Γραμματική. Ιστορική Εισαγωγή, Θεσσαλονίκη, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, 1993 [1st edn, 1938], 470 
69 Ibidem, op. cit., 431. 
70 Ibidem, op. cit., 449. 
71 Ibidem, op. cit., 440. 
72 Φίλιππος Ηλιού, Ελληνική βιβλιογραφία του 19ου αιώνα, τ.Α΄ (Αθήνα 1997), σ. 658. 
73 Τριανταφυλλίδης, op. cit. 455. 
74 Ibidem, op. cit, 450. 
75 Ibidem, op. cit. 444. 
76 Ibidem, op. cit, 496. 
77 Ibidem, op. cit, 479. 
78 Ibidem, op. cit, 483. 
79 Georges Mosses, The Nationalization of the Masses, Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich, New York, Howard Fertig, 1974. 
80 Ρένα Σταυρίδου-Πατρικίου, Δημοτικισμός και κοινωνικό πρόβλημα, Αθήνα, Ερμής, 1976. 
81 Αννα Φραγκουδάκη, Εκπαιδευτική μεταρρύθμιση και φιλελεύθεροι διανοούμενοι, Αθήνα, Κέδρος 1977. 
82 Γιώργος Γιαννουλόπουλος, Διαβάζοντας τον Μακρυγιάννη, Αθήνα, Πόλις, 2003 
83 Δημήτρης Γληνός, Εθνος και Γλώσσα (Αθήνα 1976) σ. 47-62. 
84 Suzanne Marchand, Down from Olympus: Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750-1970, Princeton University Press, 1996, 312-330. 
85 Δημήτρης Γληνός, Τί είναι και τί θέλει το Εθνικό Απελευθερωτικό Μέτωπο, Αθήνα, Ρήγας, 1944. 
86 Αγγέλα Καστρινάκη, Η λογοτεχνία στην ταραγμένη δεκαετία 1940-1950, Αθήνα, Πόλις, 2005. 
87 Titos P. Jοchalas, "Cοnsideratzioni sull’onomastica e toponomastica Albanese in Grecia”, Balkan Studies 17.2 (1977), pp. xx-xx. 
88 За пространството и паметта вж.: Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Presses Universitaires de Frances, 1952 [On Collective Memory, ed. and tr. L. A. Coser (Chicago: Chicago UP, 1992], and Pierre Nora, Les lieux de Mémoire, Paris, Gallimard, 1992 [Realms of Memory: The construction of the French Past, English edn. L. D. Kritzman, tr. A. Goldhammer (New York: Columbia UP, 1998)]. 
89 За „хронотоп”, вж. M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays, Austin, University of Texas Press, 1981: 84-85. 
90 N. Γ. Πολίτου, Γνωμοδοτήσεις περί μετονομασίας συνοικισμών και κοινοτήτων εκδιδόμεναι αποφάσει του Υπουργείου των Εσωτερικών (Αθήνα 1920).  
91 Λένα Διβάνη, Η εδαφική ολοκλήρωση της Ελλάδας 1830-1947, Αθήνα, Καστανιώτης, 2000.  
92 Ελλη Σκοπετέα, Φαλμεράϋερ, τεχνάσματα του αντιπάλου δέους, Αθήνα, Θεμέλιο, 1997. 
93 За пълния състав на комисията от 1919 г. вж. Politis, Judgments, op. cit., p. 7. 
94 Исканията на арванитите от Атика, които претендират за клисически имена на техните общини и села, като по този начин се обявяват са потомци на атиняните (!) представлява специален интерес за всеки , които има езиков усет. (Politis, op. cit., p. 14). 
95 През 1915 г. комисията отхвърля молбата на общината в Лигурио, близо до Епидавър, която иска да бъде преименувана на Асклепион, защото преценява, че името Лигурио е достатъчно старо и звучи добре. През 1998 г., по време на проекта Каподистриас, същата община възстановява предишната си молба за древно име и решава да носи името Община Асклепион. 
96 „Историческите сведения, които се носят от топонимите, са важни и ценни, защото хвърлят значителна светлина върху тъмните периоди от историята на нашата нация”, твърди Политис, който ги сравнява с „надписи, гравирани в земята”. Вж. Τριανταφυλλίδης, op. cit. 575. 
97 А. Милиакарис предлага да се съхрани информацията, носена от „надписите, гравирани в земята” и да се отбележи мястото чрез издигане на национални паметници. Вж. Τριανταφυλλίδης, op. cit. 577. 
98 Eleana Yalouri, The Acropolis. Global Fame, Local Claim, Oxford, Berg, 2001, Yannis Hamilakis, A Nation in Ruins: Antiquity, Archeology and National Imagination in Greece, (Submited to Princeton University Press 2006). 
99 Συραγώ Τσιάρα, Τοπία Εθνικής Μνήμης, Ιστορίες της Μακεδονίας γραμμένες σε μάρμαρο, Αθήνα, Κλειδάριθμος, 2004 
100 S. Alcock, Grecia capta. The Landscapes of Roman Greece, Cambridge University Press, 1993 
101 Hamilakis, A Nation in Ruins, op.cit. 
102 Τριανταφυλλίδης, op. cit., 570-578. 
103 Alexander Kitroeff, Wrestling With the Ancients: Modern Greek Identity and the Olympics, New York, Greekworks 2004.