Балкански идентичности в българската култура

Николай Аретов.

Балкански идентичности в българската култура

Понятието идентичност тръгва от психологията и през ХХ в., особено през втората му половина, навлиза във всички сфери на хуманитаристиката. Това естествено води до една лоша многозначност, до размиване на смисъла му.

Тя е резултат не само от прекалено свободната му употреба, но и от наличието на различни подходи при дефинирането и употребата му. Тук едва ли ще можем да се освободим напълно от многозначността, но ще се опитаме да се придържаме към възприетото от мнозина изследователи значение, предложено от Ерик Ериксън, който разглежда идентичността като “субективно чувство за укрепваща тъждественост и непрекъснатост”1. Всички курсивирани от автора думи са значещи, включително и определението “субективно”.

Важно е и отсъствието на сякаш подразбиращата се от мнозина “уникалност”, която от своя страна може да бъде проблематизирана и да се попита дали “уникалността”, за която мнозина настояват, е нещо субстанциално, или е резултат от уникална комбинация на множество не уникални компоненти.

Една друга сходна дефиниция, предложена от Пиер Тап и Жан-Пол Кодол, се насочва към функционирането на феномена. Според нея “идентичността е система от репрезентации, чувства и стратегии, организирана за защита на своя обект (да бъдеш самият себе си), но също така неговия контрол, проектираща мобилизация и идеализираща пластичност (да станеш самият себе си).”2 Може да се каже, че, за да утвърди субективното си чувство за тъждественост и непрекъснатост, идентичността (или нейният носител) изгражда система от репрезентации, чувства и стратегии, които го ситуират в света вертикално и хоризонтално. Вертикалният план уточнява отношенията му със свръхестественото, разположено над или под него, с небесните и демоничните сили. Хоризонталният план урежда отношенията му със света на същото ниво, с другите хора, със заобикалящата го материална природна среда.
Важен е въпросът за субекта на идентичността, за нейния носител - той може да бъде не само индивидуален, но и колективен. При отделния индивид, който е физически ограничен в пространството и времето, поне на пръв поглед положението изглежда ясно. Друг е въпросът, че и при индивидът идентификационното ядро не е строго индивидуално - то е резултат от съчетаването или наслагването на някакви по-общи структури, които могат да бъдат определени като архетипи и/или като резултати от въздействията на някакви социални структури; някои изследвачи анализират многообразието на ролите и/или маските, които образуват отделната личност. Нещата се усложняват при колективните субекти, които не са така еднозначно ограничени и обособени. Общоприето е мнението, че представите за идентичността, изградени на базата на индивида, могат да се отнесат и към колективни носители на някаква идентичност, към най-различни човешки общности. И това е правено. Проблемите започват при очертаването на тези общности и особено при тяхното съвместяване в рамките на обществото.
Човечеството се състои от по-малки образувания, ограничени по териториални, езикови, верски и други признаци - от семейството и рода до верските общности на световните религии и човечеството като цяло. Всички те по някакъв начин заявяват, че са носители на някаква своя идентичност. В модерната епоха държавата е основната голяма социална цялост, тя има сложна структура и разполага с разнообразни институции. Единството й се поддържа от мощни центростремителни сили, които по правило са фокусирани около идеята за нацията. Държавата и нацията се покриват само частично и могат да съществуват и самостоятелно. Думата “нация” може да бъде разбирана като означение на една ментална и психическа идентификационна конструкция или идентичност, която естествено има съвсем реално въздействие върху хода на историческите събития. Подобна “модернистка” или “инструменталистка” представа за "нация", противопоставяща се на “изконническата”3, се базира на идеи, излагани от учени като Ханс Кон, Ерик Хобсбом, Ернст Гелнър, Бенедикт Андерсън, Ели Кедури и др. За Хобсбом по-работещият термин е "национализъм", т. е. идеята за "нация"4. Хобсбом охотно цитира популярното твърдение на Е. Гелнер, според когото: "Нациите като естествен, от Бога даден начин за класифициране на хората, като отредена... политическа съдба са мит; национализмът в едни случаи взема съществуващи култури и ги превръща в нации, в други случаи ги измисля, а нерядко и заличава съществуващите по-рано култури - и това, за добро или зло, е самата действителност"5. Подобни идеи по същото време предлага и Б. Андерсън, според когото "нацията е въобразена политическа общност - въобразена и като наследствено ограничена, и като суверенна"6. Както и да се определя нацията, очевидно е, че тя е свързана с определена идентичност, които представителите на нацията по един или друг начин възприемат.
В държавата и в нацията действат и центробежни сили, които са породени от вътрешното многообразие. Само в крайния случай тези сили са насочени и довеждат до разпадане на цялостта. Независимо от претенциите им, огромното мнозинство от държавите не са монолитни в етническо отношение. И държавата, и нацията са стратифицирани по различни белези - религиозни (конфесионални), класови, регионални, възрастови, полови, професионални, образователни и пр. Разграничителните линии между различните социални групи могат да бъдат успоредни или да се покриват с хоризонталните линии между класите и стратите, а могат и да бъдат вертикални и да очертават пространства, принадлежащи на различни обществени слоеве. В някаква, може би по-малка степен, същото важи и за границите, които разделят хората по етнически, верски или регионален принцип - тези граници също могат да бъдат пресичани от други, които очертават други групи. В по-ново време хората се обединяват и около различни свои предпочитания - например спортни клубове, музикални пристрастия и пр. - и се идентифицират с тези обединения. През ХХ в. и засега не толкова в България особено актуални стават идентифициранията по полови белези и, да кажем, предпочитания - феминизъм, гей и лесбийски общности. В културата пък се откриват общности на съмишленици, събрани от сходни естетически разбирания, пристрастия и амбиции. Всеки от социалните сегменти се опитва да изгради своя идентичност, която представлява сложно структуриран феномен.
Основните типове общности в рамките на нацията са етническите, верските и класовите. Верските и класовите задължително надхвърлят държавните граници, докато при етническите често срещаното пресичане на тези граници по правило се възприема като нарушаване на необходимата хармония. Тези три типа общности са и много по-често коментирани, така че понякога с тях неправомерно се изчерпват всички възможности за обединяване на хора около някаква идентичност. От социологическа гледна точка, особено когато се разглеждат общества, които битуват в някаква държавна организация, е важно разграничението между доминиращо мнозинство и малцинство.7 Тези понятия са видови спрямо родовото понятие общност и в някои контексти се употребяват като синоними. Малцинство отпраща към някаква общност, която има своя идентичност и се отграничава от голямата социална структура на държавата (едва ли е правомерно да се говори за малцинства там, където подобна структура отсъстват). От друга страна делничното значение на думата "малцинство" подвежда, тъй като в подобен контекст точка важна е не числеността или процентното съотношение, а позицията в обществото и държавата. Доминиращото мнозинство може да е по-малобройно от малцинството - класическият пример е Южна Африка преди първите многорасови избори. Съществената разлика е, че, най-общо казано, официалните институции, които разполагат и с най-големи ресурси, подкрепят доминиращия етнос, доминиращата религия и класовото статукво. На практика, дори когато държавата се самообявява за монолитна - еднонационална и единна в религиозно отношение, тя все пак допуска някакви институции на потиснатите малцинства. От друга страна неофициалните и дори забранените институции имат свои специфични, понякога много мощни канали за въздействие.
Различието между доминиращо мнозинство и малцинство (малцинства) на практика не следва и не се покрива с разграничението между автохтонно население и пришълци. Определянето на автохтонността зависи от границата, до която стига връщането назад в историята. Все пак, тъй като на много места, включително и на Балканите, вълните на пришълците са многобройни, то автохтонното население, доколкото се е запазило, обикновено е в малцинство, а позицията на доминиращо мнозинство се оспорва от различните пришълци.
Етническите и религиозните малцинства могат да се идентифицират с някаква общност, която да съществува извън пределите на държавата и дори да бъде мнозинство в друга държава (с която малцинството по правило, но не задължително се идентифицира), а могат да съществуват само като малцинство, което обаче също си гради някакви по-големи въобразени общности, с които се идентифицира. Тези общности също биват конструирани на основата на обща религия (конфесия) или на принадлежността към някаква голяма етническа група - славяни, араби и пр. Важен аспект от проблема е свързан с различията в идентичностите и свързаните с тях митологии на малцинството от една страна и на голямата общност или етнически или верски сродното му доминиращо мнозинство в друга държава, от друга.
Единият от специфичните казуси е общността, възникнала в резултат на миграция или емиграция. Едва през ХХ в., дори по-точно през втората му половина, може да се говори за емигрантски общности, които са малцинства спрямо културата, която ги е приела. По-рано те или се интегрират напълно в новата среда, или са оставали особена част от културата, от която произлизат, какъвто е случаят с българските емигранти преди Освобождението. Съществуват разбира се и множество междинни случаи - билингвистични явления, които в български контекст се простират в широк спектър от приблизително еднакво успешно ползващи два езика личности като Д. Великсин, до хора, които оперират по-свободно и по-успешно с немайчиния си език (Н. Пиколо).
Сходен е по същество обратният случаят - общностите на бежанци и изселници от собствения етнос, които са принудени да напуснат своите родни места в някаква друга държава и да се заселят в рамките на метрополията. За България такива общности представляват изселниците от Македония, Беломорието и Одринска Тракия. За тях е характерно съчетаването на подчертаната привързаност към общата родина със съхранените спомени за изгубените родни места. В тези спомени носталгията и утопията допълват травмата от принудителната раздяла.
Бежанските общности са близки до общностите на диаспора, разликата е, че мигрантите от диаспората се вграждат в някаква етнически и/или верски различна среда. Типичният пример е диаспората на евреите, която има своето присъствие и сред българските.
Друг казус представляват общностите, обособени от конфесионални различия в рамките на една голяма религия. Класическият случаи е разграничаването католици - протестанти, а в рамките на българския етнос: православни - католици, православни - протестанти, може би дори православни - други християни (католици и протестанти). И тук отново едва през ХХ в. би могло да се търси някакво обособяване по отношение на литературата, и то, струва ми се все още по-скоро в общия случай, отколкото спрямо българските реалности.
Общностите, изградени на класов принцип, са най-коментирани от марксистите, поне в Източна Европа, които се насочват предимно към потиснатите гласи. Затова и тук им се отделя по-малко място, въпреки че същестуването им е напълно реално, а и те доста последователно и целенасочено градят своя митология.
Социалните сегменти са преплетени, така че по правило идентификацията на отделния индивид или общност е многопластова и включва различни идентичности, всяка от които може да доминира в различни ситуации. От друга страна различните идентичности проявяват различен афинитет една спрямо друга и се опитват да изградят някаква система. Така от една страна идентичностите на потиснатите малцинства са склонни (подборно) да се солидаризират с подобни идентичности, доколкото ги приемат като равнопоставени; определени типове национални и верски идентичности се приемат за родствени и са склонни колективно да отхвърлят други, възприемани като различни и т. н. За това е по-правилно да се говори за мрежа от идентичности, в която се намира индивида или дори която образува индивида, или за различни аспекти на една множествена идентичност8. Тя представлява сложна структура, която има своя йерархия, в която етническата и религиозна принадлежност стои някъде в основата. Или може би е по-точно да се каже, че етническата и религиозна идентичност е по-склонна да се манифестира, понякога доста агресивно, в различни ситуации; но едва ли тя е непременно и винаги е по-въздействаща от половата, семейната, професионалната или класовата идентичност.
Йерархията на идентичностите пряко зависи от въздействията, на които индивидът е подложен. Затова и при отделни индивиди, които съществуват в сходна социална ситуация, националната, религиозната, класовата, половата или друга идентичност могат да бъдат градирани по различен начин. Несъмнено най-фундаменталната и най-универсална идентичност - съзнанието за принадлежност към човешкия род като цяло - е и най-малко агресивна и често бива потискана за сметка на другите идентичности. Причината е и в това, че универсалната идентичност няма свои институции, които да я пропагандират. Подобни претенции имат световните религии, но на практика и те акцентуват върху партикуларността, върху разграничаването на “своите” от “чуждите”. Във всички случаи решаващо е наличието на субективно усещане за принадлежност към някаква група и различност (другост) от останалите в рамките на общността, обикновено - националната общност.
Съвместяването на различните идентичности на индивида не е безпроблемно. Възможни са множество ситуации, в които различните идентичности на един индивид (а в някои случаи - и на една общност) влизат в конфликт и субектът се чувства принуден да реагира на противоположни сили, които изискват от него да прояви преданост към различни идентичности, принуден е избере да действа според нормата, налагана му от един или друг аспект на неговата идентичност.
Характерен пример за подобен конфликт представляват представителите на малцинствените етнически групи при социализма, а и не само тогава. През този период те са подложени на двупосочни въздействия от страна на властта. От една страна представителите на малцинствените групи по традиция и винаги са насочвани към приобщаване, към асимилиране, в други случаи обаче, за целите на формално разбирана представителност, те са били насърчавани да заявяват своята различност и са възнаграждавани за нея, най-малкото чрез поставянето им в различни представителни органи. (Не се наемам да гадая кога и по какви мотиви е избиран единия или другия тип въздействие.)
Не по-малка роля от институционализираните въздействия играе цялостния психологически климат, доминиращата в обществото менталност. Едно от малкото свидетелства дължим на В. Петров, който в анкетата на Ив. Сарандев се спира и на "съотношението между българското и еврейското в мен": "...възпитанието ми е българско, потопен съм изцяло в българската култура, в езика, пейзажа, историята, бита на България. Тя е моята страна и по време на младостта си почти не съм усещал еврейското в себе си. Едва когато зачестиха антисемитските прояви у нас, започнах да чувствам себе си уязвен от тях. И така е било през годините на живота ми - усещал съм еврейските 50 % в себе си, когато съм се сблъсквал с обидите към мен по тази линия и с гоненията срещу еврейския народ. Но много малко знаех за еврейската история и нищо - за юдейската религия. Едва в последните години се заинтересувах повече от тях, прочетох и поузнах нещо.... И ще ти кажа още нещо: всъщност винаги съм чувствал, че околните, например събратята по перо, ме усещат - с всички последствия от това - повече евреин, отколкото аз самият се усещам, и в резултат естествено и аз започвам да се чувствам малко повече евреин..."9
Идентичността се проявява най-интензивно, когато се чувства заплашена или когато под въздействие на някакви външни или вътрешни фактори (например преминаване от една възрастова група в друга и на първо място половото съзряване през пубертета) се извършва някаква промяна, някаква трансформация на субекта.10 Това състояние обикновено се определя като криза на идентичността и то е ключово за осмислянето на индивида или общността, за субекта или носителя на идентичността.
Идентичността се променя във времето, и то по няколко различни механизми. От една страна всеки индивид се променя, следвайки своя биологически и социален статус, под различни външни въздействия, а и съобразно собственото си развитие. Друг тип промени могат да бъдат определени като исторически, и то в два аспекта. С хода на голямото историческо време едни типове идентичност преминават на втори план или дори отпадат, други се появяват, като общата тенденция е насочена към усложняване на мрежата от идентичности. Типични в това отношение случаи предлагат появата на новата национална идентичност, появата на нова религиозна идентичност или нейното усложняване, разширяване на глобалните аспекти на идентичността. Но историческото време има и един по-дребен мащаб. Може да се допусне съществуването на следния казус: Няколко поколения мъже от един род живеят на едно и също място в рамките на една и съща държава, към която изпитват сходна преданост; те могат да имат една и съща религия, професия, семеен и социален статус, дори да обитават една и съща къща; по тяхно време могат да не се случат никакви значителни исторически промени. Означава ли това, че представителите на отделните поколения имат една и съща идентичност, когато са в една и съща възрастова група. Струва ми се, че по отношение на ХХ в. отговорът е по-скоро не, докато за по-ранни епохи (да кажем древен Египет) отговорът е по-скоро да.
Идентичността на отделния индивид или на общността се оформя и от институционалните и социални въздействия, на които те са изложени. Тези въздействия могат да идват от страна на някакво доминиращо мнозинство или идеология, а могат да тръгват от неформални общности и институции, които да са очевидно потиснати от нормата (например революционни или подривни организации и идеологии), но за конкретния субект в конкретната ситуация да бъдат доминиращи. Интензивността на въздействието на различните агенти зависи от средата и се променя във времето. Важни и значещи са особеностите на въздействието на литературата. То е много силно в славянския свят и Източна Европа, като навсякъде постепенно бива частично изместено от въздействието първо на киното, а след това и на телевизионните сериали, които предлагат по-въздействащи ролеви модели и образци за идентифициране. От друга страна, въздействието на литературата се поддържа от образованието и други по-консервативно настроени институции. Това от своя страна поставя въпроса за социалните слоеве и средата, в която интензивността на въздействието на литературата е по-силно. Не без много уговорки би могло да се предположи, че тази интензивност е по-слаба при по-малко четящите и при слоевете с по-ниско образование, като това въздействие се проявява в някакви по-официални обстоятелства, докато въздействието на по-новите агенти остава по-скоро в сферата на частния живот. Една от задължителните уговорки е че по-високо образованият индивид би трябвало да е и по-неподатлив на външни въздействия. Можем да си представим промяната на усещането за идентичност у един човек, присъствал по собствено желание и със съпричастие на някакво официално патриотично (или църковно) тържество, който след това се прибира в къщи и се отдава на предпочитаното си забавление - някаква висока чужда литература, американски черен роман или латиноамерикански сериал. Една от целите на настоящото изследване е да разкрие механизмите на външните въздействия на различните агенти и на първо място - на литературата.
Всяка идентичност се оформя около някакво идентификационно ядро, което включва белези за отличаване, кодирани в някаква, казано най-общо, митология. Тя може да се открие както при индивида, така и при общността. Понятието митология също е преексплоатирано и непродуктивно многозначно. В случая то се употребява в смисъл на важен разказ, който носи същностно познание и затова бива повтарян, при това при някакви пространствено, времево и ритуално регламентирани условия. Този разказ урежда отношенията на субекта със себе си и със света във вертикален и хоризонтален план. Това става чрез изграждане на система от репрезентации, чувства и стратегии, кодирани в значещи, оценъчно маркирани и натоварени с определени функции фигури, с които носителят на идентичността се идентифицира и съотнася. Фигурите от хоризонталния план представляват проекции на фигури от вертикалния и обратно. Всяка от тях е свързана с определени събития и разказите за тях, оформени като, който не са напълно произволни, а включват известен набор от задължителни елементи и наративни структури.
Тези фигури и този разказ имат някаква универсална основа, универсален инвариант и конкретни индивидуални прояви (варианти). К. Г. Юнг ги определя като архетипове и образи и изрежда Персоната, Сянката, Мъдрия старец, Анимата, Анимуса и др. Към тях в различни контексти той добавя и други фигури, като особено важно място в случая заема фокусника, по-точно трикстера. Всички тези фигури са амбивалентни, трудно се поддават на точно определяне и дори по принцип са само частично разпознаваеми. От друга страна може да се постави въпросът доколко и в каква степен архетипните фигури се покриват с отделните аспекти на индивидуалната идентичност.
При общностите разказът повествува за възникването и развитието на тази общност, за премеждията, през които е преминала, за нейните герои и техните подвизи, за страданията, които е понесла, за взаимоотношенията с ключовите значещи фигури на другия, а и на себе си, може би дори само на някакъв аспект от своя аз. Този разказ отвежда към някакво далечно и “митично” минало, което по някакъв начин е важно, повтаря се в настоящето и предопределя бъдещето. Затова разказът, неговите персонажи, пространството и времето, в които той се разгръща, са сакрални. Казано най-общо, във времето на същинските митове, на класическата митологи, сакралният митичен разказ се предава по устен път и чрез ритуали. Аналогиите между архетипите и основните митични фигури, предствени от Юнг, правени от мнозина изследователи, изглеждат основателни и дават допълнителни възможности за проникване във всяка митологична система.
В един момент започва записването на тези разкази, които обаче продължават да се ползват във строго определени от традицията и ритуала време, място и начин. В един следващ момент започват да се появяват текстове, които предават някакъв митичен по своята същност и функция разказ, който обаче излиза от рамките на традиционните ритуали, надхвърля традиционното колективно ползване. Тези текстове започват да се разпространяват в писмена форма (по-късно в печатен вид), тяхната сакрализация е условна. Този тип текстове могат да бъдат определени като вторична митология11. Белезите на вторичната митология са по-размити, а жанровото й разнообразие - много по-голямо. Поне на повърхността текстовете на вторичната митология акцентуват върху отношенията в хоризонтален план, които обаче продължават да носят в себе си фигурите от вертикалния план.
Предложеното тук разграничение между класическа и вторична митология е до голяма степен условно и оперативно. То не се опитва да оспори универсалистките идеи за митологията и митическото световъзпримане, според които митът съществува и днес.12 Това универсалистко разбиране се свързва най-често с Р. Барт, който говори за “мита днес” и не разграничава първичен от вторичен мит. Днес изглежда странно, че той се позовава на езиковедски теории и дори на съветски идеологически дискусии, а не на реалните корени на подобно мислене, които реално присъстват другаде. На първо място в идеите на Фройд и особено на Юнг и особено на тяхното приложение в историята на религиите (М. Елиаде), в антропологията, етнологията и другаде, което се разгръща малко по-рано или едновременно с тезите на Барт. Подобно универсалистко разбиране присъства и в критиката на Н. Фрай и други литературоведи, мислещи по сходен начин.
Възприетият тук възглед за постоянната обвързаност на човека с митологичното, поне в този контекст се нуждае от още едно уточнение. Ако за някакво абстрактно реконструирано далечно минало всички повествования, всички съхранявани текстове са митологични, то за по-късните исторически времена това едва ли е вярно. В някакъв момент започват да се появяват и да се разпространяват текстове, които са по-косвено свързани с митологията или въобще не са свързани с нея. С времето делът на тези текстове в общия корпус на словесността като че ли нараства. Така по отношение на модерните времена възниква въпросът за различаването на митологичните от немитологичните текстова и за определяне на митологичнността (или на степента на митологичност) на отделния конкретен текст.
Националната митология е вторична митология и се оформя сравнително късно не само сред българите - изследвачите поставят началото на европейския "национализъм" не по-рано от втората половина на ХVIII в. Появата на националната митология стъпва на по-старите конструкции, предавани от други носител, като преходът между двете системи е плавен. Предисторическите времена разкриват картината на една ясна дихотомия: малко и недвусмислено очертано свое (рода, племето), противостоящо на необятното и враждебно чуждо. Своето се дефинира чрез система от митове, които обясняват произхода и кодифицират знаците за идентификация. Чуждото се разпознава не толкова по наличието на други знаци, колкото чрез отсъствието на своите, и се разбира негативно, т. е. не като друго или различно, а като "несвое". Основната опозиция е човешко - природно (нечовешко) или култура - варварство. Тя се запазва в трансформиран вид в по-късните опозиции християнство - езичество, православие - ереси и т. н., като негативно оцененият полюс очевидно винаги обема твърде различни неща. Важно е да се отбележи, че фигурата на злото е същностна и централна - борбата с нея, разказът за различието, съпротивата и противопоставянето е един от основните механизми на самодефинирането.
Постепенно територията на своето се разширява, а чуждото придобива собствени знаци и значения и започва да се диференцира на добро и лошо13, враждебно и невраждебно, привлекателно и отблъскващо и т. н. Типологията на чуждия, на другия постепенно се разгръща и усложнява. Основната опозиция е подчертано полярна и образува два ясни семантични реда: хаос - космос, Бог (богове) - Сатана (демони), добро - зло, близко - далечно, горе - долу, свое - чуждо... Към първоначалният демоничен друг по-късно се прибавя и фигурата на високо ценения друг, на престижния друг, който предлага някакъв образец за следване. Той не е вариант или трансформация непременно на първите елементи от предложените опозиции. Аналогична промяна предполага и появата на негативно маркирани фигури сред недвусмислено своето (което по определение е добро) - такива са предателят, отцепникът, еретикът... Първичната митология постепенно се променя, въздействието й отслабва и под въздействието на вътрешни и външни фактори тя бива подменена от нова митологична структура.
С хода на историческо времето се променя и субекта на идентичността - общността, която изгражда доминиращата митология. За осмислянето на процесите в България и на Балканите през ХІХ и ХХ в. от съществено значение е определянето на изходната точка, началното състояние. Наложените в българската хуманитаристика представи поне доскоро акцентуваха върху етническите, “народностните”, по същество - езиковите определители на този носител и на второ място поставяха верските. Тези представи могат да бъдат определени като ретроспективни, в смисъл че проектират по-късни реалности върху по-ранни. Те могат да бъдат наречени и митологични или митообслужващи, тъй като, съзнателно или не, се опитват рационално да докажат тезите на националистическата митология.
Друг тип подход акцентува върху религиозните определители на изходната ситуация и извежда на преден план общността на християнските народи на Балканите, като поставя на втори план етническите (езиковите) противоречия и конфликти между тях. Този подход, който е по-адекватен на съвременната хуманитаристика, има един съществен недостатък - постоянната заплаха от изпадане в една твърде клерикална представа за света. И тази заплаха далеч не е имагинерна - православният фундаментализъм, при това по правило в твърде деформиран и елементаризиран вид, реално присъства в обществения дебат в България днес, при това той разширява влиянието си, а и се опитва да проникне в научния.
В рационалния си и светски вариант14 разглеждания подход очертава една най-обща картина, която в известна степен потиска противоречията и е склонна да идеализира миналото, да го подмени с една ретроутопична реконструкция. Според тези представи през Средновековието българите и другите балкански етноси са част от Византия, разбирана като културна общност, която не съвпада нито териториално, нито хронологически с империята. Тази общност се характеризира с християнски универсализъм, който е безразличен към етническата принадлежност на индивида и поради това пред индивида съществуват добри възможности за личен просперитет, независимо от принадлежността към даден род или съсловие. Езикът е основният отличителен белег, на който настояват българите и другите негръцки етноси, но той не нарушава универсалния и непроблематизиран ред. Този ред до голяма степен се запазва и през първите четири века на османското владичество и е разрушен от национализма. Като всяка полемично заострена и сведена до основните си положения идея и тази представа е твърде хармонична, идилична и безпроблемна. Но същността й е безспорна - до към началото на ХІХ в. (или някъде до средата на ХVІІІ в.) на Балканите доминира общността на християнските народи, която след това бързо се разпада на отделни етнически общности.15
Новите общности усилено градят свои митологични системи, което ще рече - усилено реконструират и сакрализират някакво свое минало, което ги легитимира пред себе си и пред другите.
Не без известни уговорки може да се приеме, че най-разгърната и в този смисъл най-представителна е вторичната митология на национализма. Нацията, разбирана като резултат от съзнателно усилие на някакъв елит да консолидира определена общност около някакви "изконни" ценности - нацията се нуждае от митология, която да я легитимира както пред другите, така и, на първо място, в съзнанието на своите членове. Подобна митология дефинира Своето и го отграничава от Чуждото, тя обединява няколко елемента - славното минало - времето на предците, няколко ключови фигури, които могат да бъдат назовани като Основателя, Покръстителя, Светеца (Небесния застъпник), по-многолюдната група на Героите и повествованията за тях. За да получат статуса на митология тези повествования трябва да изразяват някаква общовалидна истина за общността, да определя идентичността й и законите, на които тя се подчинява. Характерна за митичното мислене е вярата, че днешните събития представляват повторение на митичните, станали във време оно, in illo tempore, както го нарича М. Елиаде. Повествованията за митичните фигури пораждат култ към тях, към който се прибавя култовото отношение и към важни места (остатъци от крепости и дворци, а също и места на големи битки от миналото и пр.), и не на последно място - към езика.
Така поне стоят нещата, когато се разсъждава най-общо. Вглеждането в конкретните национални митологии, включително българската и на другите балкански етноси, разкрива относително малкият дял на сюжетите, свързани с героични дела и славни победи. По-значително е присъствието на потискащите травми, на повествования за поражения, злощастия и гибел. Един от най-ярките примери е централното място на Косовската битка в сръбската национална митология, и въобще на Крали Марко в сръбската и българската национална митология. Може да се потърси и някаква последователност в появата на митическите сюжети - по-ранните са по-скоро травматични, по-късните - по-скоро героични, след което като че ли отново идва времето на травматичните или пък двата типа съществуват едновременно, допълват се и се конкурират. Непреднамереното вглеждане в класическите митологии и в това отношение би разкрило по-скоро аналогия, отколкото различие.
Словесността - устна и писмена, традиционна и нова - литература, историография, публицистика и не на последно място учебникарска книжнина - несъмнено влизат в ядрото, около което се изгражда пространството на нацията и нейната митология. Те са там от една страна защото разказват митични сюжети и от друга - защото като канонични образци служат за идентификационни знаци, дори когато съзнателно бягат от националната си обвързаност и се стремят към универсализъм.
Вторичната национална митология възниква и се носи от текстове, на първо място от канонични синкретични текстовете, които носят митичното знание. Скоро след появата им те попадат в канона на националната литература. Закономерно е да се очаква, че при най-ранните образци връзката с ядрото на мита ще е най-директна, а сюжетите ще се разгърнат най-пълно в по-късните повествователните произведения. Може да се предполага и съществуването на известно развитие на националната митология. Първите й прояви могат да се потърсят при Паисий, който записва нейната "теогония", а също и нейното "Битие" (повествованието за етногенезиса на българите), "Царства" (повествованията за някогашните български владетели), "Изход" (разказът за Кирил и Методий и покръстването може да се съпостави с разказа за Мойсей) и войнството на българските светци.
Ако се продължи допускането, че развитието на вторичната митология следва най-общите закономерности в развитието на първичната, класическата митология, то ще обясни по-голямата систематизираност на по-късните варианти. Ранните варианти на всяка митология (била тя първична или вторична) са по-аморфни и необработени, обединяванет на отделните фрагменти в един голям разказ за няколко поколения митически персонажи е характерно за късните етапи от съществуването на дадената митология. Изследвачите са забелязали, че най-подредена и системна е гръцката митология, особено в римския й вариант, която е и най-отдалечена от изходната точка, която до голяма степен е непозната и дори непознаваема днес.
По-нататък обработването на национални митични сюжети продължава, но фундаментът вече е положен веднъж и завинаги. По-късните представи са добавили струва ми се само още два акцента, свързани с разглеждания от Паисий период. Първият е богомилството, като отношението към него е разнопосочно. Вторият е налагането на исляма. Големият акцент върху национално-освободителните борби, достигнали кулминацията си в Априлското въстание, не влиза в границите на разглеждания от Паисий период. Друг е въпросът, че и при представянето на тези борби може да се потърси наличие на някакви "паисиевски" модели.
Както и при класическите митологии, и в това развитие могат да се открият и няколко поколения митични персонажи. Аналогията може да бъде продължена и да се потърсят двата български завета. "Старият завет" на българите повествува за царете от епохата на свободната българска държава, той няма своето петокнижие, а само един основен текст, зафиксиран на първо място от Паисий. По-хлабава е аналогията с "Новият завет", тъй като в основния корпус отсъства фигурата на Месията. По-късно ще се предприемат опити в нея да бъде поместен Левски, но той ще получи прозвището Апостола, наименование, което отпраща към ученик на Месията. Все пак може да се приеме, че българският "Нов завет" обхваща повествования за времето на робството и особено за последните му десетилетия. Началото може би може да се потърси още в "Житие и страдания грешнаго Софрония". Като се има предвид начините, по които обществото и до днес ползва "Епопея на забравените", може да се твърди, че Вазовият цикъл представлява нещо като ритуални текстове.
Особено интересен частен случай, който тук може само да бъде споменат, представлява много късната митология, съзнателно и целенасочено налагана от комунистическата власт след края на Втората световна война в България, а и в другите т. нар. социалистически държави. В нея ясно се открояват всички основни фигури, като акцентът категорично пада върху героичните, а не върху травматичните събития. При това ролята на литературата, както и на текстове, претендиращи да бъдат литература, в този процес е несъмнена и лесно различима. Особено интересен кръг от въпроси е свързан от една страна с твърде бързото рухване на тази доста упорито и силово градена митология от една страна и несъмненото наличие на нейни реликти. Описанието на разрушеното и инвентаризирането на съхраненото от комунистическата митология би било много полезно при осмислянето на ядреното и повърхностното във всяка митология.
Вторичната митология дефинира, до голяма степен произволно, субекта на общността, която може да се разглежда и като “въобразена”. Особено интересен е въпросът за този субект при националната идентичност, защото тук той не е така безспорен, както е при половата, възрастовата или професионалната идентичност. В случая са проблематични именно тъждествеността и непрекъснатостта, както и принципите, които ги определят. Затова и тук наличието на разказ за себе си е особено важен.16 Принадлежността към общността се изразява в идентифициране със субекта на общността и в приемане на митологията и спазване на нормите, които тя формулира.
Вторичномитологическите повествования се откриват в учебници, в исторически, филологически, етнографски и други научни трудове, в литературата, в публицистиката и другаде. Проблемът за литературата като вторична митология е доста сложен и търпи развитие. Вторичната митология не възниква непременно първо в литературни текстове, в началото тя може да се появи в публицистични, учебникарски или научни текстове, в реконструирани или мистифицирани словесни паметници и пр. След това идват произведенията на изкуството, на първо място литературата, които могат и да имат по-ограничено, но затова пък по-трайно въздействие от учебниците. С хода на времето присъствието в литературата на митологемите, принадлежащи към вторичната национална митология, става по-косвено, по-опосредствано, поне за една значителна част от високата литература. Това ще рече, че част от произведенията не се занимават директно с основните фигури на вторичната митология - Основателя, Покръстителя, Освободителя и пр. - нито със сюжетите, свързани с тях, а с някакви други персонажи и сюжети, които частично повтарят някои от техните характеристики. Един от най-ярките примери за подобно косвено интерпретиране на национални митологеми може да се потърси в творчеството на Д. Талев, който при това се насочва и към пряко представяне на основни фигури от националната митология.
От друга страна през по-късните периоди една относително увеличаваща се част от литературата престава да разказва националните митове, проявява индиферентност към тях или дори се опитва да ги проблематизира. Това разбира се не означава, че митовете изчезват от пространството на литературата, напротив, те остават и периодично се актуализират.
Всяка от общностите, съсредоточени около някаква идентичност, гради своя вторична митология, която зависи от наличието на общностни институции и от достъпните канали за разпространение. Разграничаването на различните вторични митологически е до голяма степен резултат от анализа, на практика те са преплетени, частично се застъпват и могат да се открият в един и същи текст. От друга страна различните системи проявяват различен афинитет една към друга, като тези афинитети се променят във времето. Характерен пример представлява афинитета между национализма и социализма. Във времето на революции, например Октомврийската, двете системи се отблъскват, по-късно, включително и днес, те могат доста успешно да се съчетават в национал-социалистически структури, които усилено градят свои вторични митологии.
Важен, особено на Балканите, се оказва въпросът за наличието на няколко конкурентни варианта на националната митология. В друг контекст и с други цели преди време се опитах да очертая параметрите на няколко тенденции във възрожденската култура, които акцентуват върху различни представи за миналото, което се възприема като "славно" и основополагащо за предстоящия културен градеж. По същество те представляват идентификационни модели, които съдържат, макар и в неразгърнат вид, свои варианти на националния мит, а и на значещите травми в националното съзнание, свое очертаване на границите на етноса, свои знаци за принадлежност както към относително по-малката общност (нацията), така и към някоя голяма.
Характерният за тях стремеж да се "възроди" определена древност се оказва и възглед за необходимостта от опознаването й и от приобщаване към нейните наследници. Или, казано с други думи, тези тенденции представляват стратегии за общуване със световната култура, които определят особеностите в рецепцията на чуждите култури - един от най-важните за епохата елементи от диалога на българите със световната цивилизация, пък и за развитието на собствената култура. Нещо повече - всяка от тези тенденции представлява адаптация на идеи, възникнали по-рано другаде.
С "История славянобългарска" на Паисий Хилендарски започва основната тенденция, която поставя българите в координатната система на Библията и търси връзките с голямата общност на християнската цивилизация, която пък се приема за същностен белег на европейската култура, въпреки че, погледнато строго географски, възниква извън нея. Същевременно Паисиевата тенденция съдържа в зародиш и останалите тенденции.
Друга тенденция, която може условно да бъде определена като ренесансова, е насочена към опознаване на античността и легитимиране чрез нея. В определени случаи се правят опити да се разкрият допирни точки между етническите компоненти на славянобългарския народ и класическата древност.
Третата тенденция акцентува върху славянската общност и настоява за реконструиране на славянската древност. Поради многобройни причини, част от които са очевидни, тази тенденция се разглежда от много изследвачи като господстваща, а дори и като единствена.
Четвъртата тенденция, изявила се най-категорично у Георги Раковски, пледира за индоевропейските корени на българския етнос и предлага свой модел за ситуирането му в световната цивилизация, яростно полемизирайки с останалите възгледи.
Възможно е да се потърсят измеренията и на една друга, по-слабо изразена концепция, опираща се върху хипотезата за хунския (или тюркски) произход на българите, лансирана от Гаврил Кръстевич в "История блъгарска" (1871) и др.17
Съществуват и други разбирания, често в творчеството на възрожденците се редуват или се преплитат няколко от тези тенденции. Те не възникват синхронно, ядрата им са разположени в различни пластове на културата, различна е интензивността на тяхното присъствие в книжнината, различна е и продуктивността им, като всяка тенденция има своите върхове и спадове във времето, които следват своя логика на развитие. Съзнателно или не, тези тенденции дават отражение върху политическите идеи на своите носители, нерядко глобалните възгледи за световната цивилизация се оказват само средство за изразяване на определени политически идеи.18
Маркираното многообразие от варианти на националната митология разбира се не е някаква уникална българска особеност, въпреки че е особено характерно именно за българите. В някаква степен то може да се открие и при други балкански народи.19 Както е известно национализмът на Балканите се появява за първи път сред гърците, при тях той достига до най-завършени образци, които се възприемат като модел от останалите балкански народи, било то съзнателно (главно в началото), а по-късно и несъзнателно и до голяма степен с антигръцка насоченост. За Балканите (или поне за християнските етноси тук) гърците до голяма степен се оказват лабораторията, която изковава понятията, с които си служи национализма, преди всичко сред гърците се поставят по-общите, философските проблеми, свързани с националната идентичност. Тук се поставят въпросите за континюитета и пространственото очертаване на нацията, тук за първи път на Балканите се изгражда цялостна национална програма - Мегали идея.20
Изследователите откриват два конкурентни варианта на гръцка национална митология. Единият се опира на Византийското минало и православието. Той е по-традиционен и възниква постепенно и по еволюционен път. Вторият е по-нов, по-светски, появява се не без въздействието на Западна Европа и се насочва към по-далечно минало - древна Елада.
В Румънската национална митология също могат да се потърсят два варианта, които са в ясна връзка с гръцките. По-традиционният и тук е обвързан с православието и е разпространен сред фанариотските кръгове, които управляват Влахия и Молдова до 20-те години на ХІХ в. По-новият и по-светския търси корените на румънската нация в римската древност и ги намира в даките и войните им с Рим (т. нар. “латинска идея”). Акцент в по-новата история е управлението на княз Михаил Витязул, който за кратко обединява румънците и дори побеждава османците (ХVІ в.).
И при румънците не липсват екзотични теории. Е Стайко твърди, че румънците произлизат от пелазите, от които произлизат и гърците.21
Особен случай на характерна национална емблема представлява образът на граф Дракула. Особеното е на първо място в подчертано демоничния му характер, който не е типичен за подобни национални емблеми. Втората особеност, която според мен донякъде обяснява първата, е в това, че Дракула се налага като представителна фигура на първо място благодарение на чужди текстове, сред които централно място несъмнено има романът на Брам Стоукър, а по-късно и неговите екранизации. Няма съмнение, че търговският успех на всевъзможните продукти с марката “Дракула” е една от причините зловещият граф да бъде възприет от румънците (на първо място от трансилванците) като емблема за собствената им идентичност. Но разсъжденията биха могли да продължат и на едно по-дълбинно ниво и да попитат дали по някакъв начин и при другите национални митологии не съществува подобно идентифициране с някакъв демоничен образ.
Сръбската национална митология изглежда относително единна, поне в очите на българските изследователи.22 Тя довежда до писмено фиксирана програма за действие (прословутото “Начертание” на И. Гарашанин от 1844 г.) - един текст, който е остро критикуван от българските националисти, които и до днес почти неприкрито завиждат на сръбските си колеги за него и предприемат опити да изковат подобна програма.
Предпочитаното от сърбите славно минало е времето на крал Стефан Душан (ХІV в.), коронясан в Скопие и покорител на българи и византийци. Към него се прибавят от една по-стари събития, свързани с основаването на държавата и с борбите с Византия, а от друга - по-нови събития, свързани с борбите за отделяне от Османската империя. В началото на ХIХ в. централно място в сръбската национална митология заема и травмиращият спомен за Косово и Косовската битка23, за светия крал Лазар и Милош Обилич, убил султан Мурад. Този спомен присъства в агиографията, в народните песни, събрани от Вук Караджич, в поемата “Горски венец” (1847) на черногореца Петър Негош и пр. В най-ново време косовският мит е съзнателно активиран от Свободан Милошевич и неговата пропаганда.
Хърватската и донякъде словенската национална митология черпи авторитет преди всичко от така наречения “илиризъм” - теория, която търси генезиса на южните славяни у древните илири, които от своя страна са обявени за славяни. Тези разбирания са подкрепени от факта, че Наполеон основава на техните територии провинция Илирия (1809-1813). Илиризмът достига своя разцвет през първата половина на ХІХ в. и в Хърватско се свързва с творчеството на просветителя, вестникаря и поета Людевит Гай (1809-1872) и на поетите Иван Маджуранич (“Смъртта на Смаил ага Ченгич”) и Петър Прерадович и др. Началото на словенския илиризъм се свързва с просветителя и поета Валентин Водник (1758-1819), който по времето на Наполеон пише възторжената ода “Възкресена Илирия”. Представителната фигура на илиризма сред словенците е и поета Станко Враз (1910-1851). Освен с древна Илирия словенската национална митология се свързва и Кирил и Методий, които според така наречената панонска теория произхождат от Панония, т. е. Словения. Тази теория е защитавана от видните слависти Йериней Копитар и Франц Миклошич.
Сравнително късно се оформя турската национална митология. При нея се наблюдава конкуренция между традиционните османски имперски разбирания, ислямизма от времето на Абдул Хамид и новата светска националистическа идеология на Мустафа Кемал Ататюрк, която си осигурява “необходимите етнически митове, спомени, ценности и символи като прибягва до теорията за турските корени в Централна Азия и прекия им произход от Огуз хан и древността на техния (пречистен) най-ранен език”24. Новата светска турска национална митология от своя страна се разгръща и не пропуска възможност да черпи авторитет и претенции от Османската империя. Динамичните процеси на конкуренция и взаимопроникване между различните варианти на турската идентичност и турската национална митология продължават и в наши дни.25 Изследователите откриват няколко варианта на идеалното минало, най-ранният от предисторически времена, а най-късният - времето на Кемал Ататюрк. Тъй като турската национална митология се конструира най-късно, то и процесът е добре документиран, на първо място в протоколите на първите конгресите на турските историци от 30-те години на ХХ в.
В последните десетилетия на ХХ в. турската национална митология се стреми да обхване и античното наследство на Мала Азия, включително Троя, а и християнската култура в Анатолия. Тези опити се забелязват в отношението към археологическите паметници и намират своята теоретична база в книгата на президента на Република Турция Тургут Юзал “Турция в Европа” (Париж, 1988), публикувана на френски.26 Тя продължава фундаменталните за Турция идеи на Ататюрк и представя Анатолия като люлка на цялата европейска цивилизация. Тези идеи в някаква степен вече са присъствали в турската словесност чрез произведенията на писателя Halikarnas Balýkçýsý (1886-1973). Наред с Троянската война, амазонките, миграцията на философските идеи от Анатолия към Елада, последните дни на Дева Мария и пр., един от важните за турската митология сюжети е свързан с европейските предразсъдъци и неразбирането на турската цивилизация и нейния хуманизъм. Пряко свързана с този сюжет е сюжетът, според който гърците търсили помощ от османците срещу кръстоносците; зад тях очевидно стои едно радикално различно разпределение на ролите на Другия. Друг характерен акцент е приемствеността между различните цивилизации и държавни организации в Анатолия - от хититите, империята на Александър, Византия, Османската империя, до днешна Турция. Основната фигура тук е Мехмед II.
Албанската национална митология27 възниква най-късно (края на ХІХ в.) и също се изгражда върху няколко опорни точки. Първата са древните илири (южния им дял), които започват да формират държавни образования Балканите през ІV в. пр. н. е. По думите на Сами Фрашери, един от идеолозите на албанското национално възраждане, “Ние сме най-древната европейска нация и имаме право да бъдем в Европа повече от всяка друга нация.” (С. Фрашери, “Албания - каква е била, е и ще бъда”, 1899) Към това може да се прибави и преданието, че днешните албанци са едноплеменници на Александър Македонски, както и търсенето на тракийския субстрат в днешния албански език.
Основният текст, легитимиращ идентичността на албанците, е Канонът (канунът) на Лек Дукадини - сборник норми на обичайното право, записан и публикуван в началото на ХХ в. от францисканскя монах и фолклорист Штефан Гечови. Текстът отвежда към ХV в., когато е живял местния владетел Лек Дукадини, на когото, подобно на българския хан Крум, се приписва кодифицирането на нормата. Търсенето на корените на идеите, заложени в Канона, отвежда някои изследователи до древноиндийското законодателство (законите на Ману) - нещо, което провокира към сравняване с теориите на Г. Раковски.
Другият мощен исторически центростремителен възел е свързан с Георги Кастриоти-Скендербег (ХV в.) и епичната му съпротива срещу османците. Между двата възела съществуват токове - името Скендербег се свързва с Александър, на турски Искандер бей.

* * *

Предлаганият механизъм за изграждане и функциониране на националната митология представлява най-разгърнатия образец на нещо по-общо. Всяка вторична митология би трябвало да се изгражда и да функционира по сходен начин. Но тъй като другите общности не разполагат с толкова големи институционални и всякакви други ресурси, техните вторични митологии биха се проявили като нерагърнати варианти на същия механизъм, който да бъде редуциран и сведен до най-същностното. Ако успее да избегне капаните на лесните изводи внимателното съпоставяне на различните вторични митологии може да спомогне за по-пълното им осмисляне, а в някакъв смисъл - и на общите особености на (вторично)митичните конструкции.
Най-безспорно е съществуването на митология на верските общности, тъй като религията по принцип е митологическа система, която в някаква степен и по-някакъв начин се адаптира на нуждите на конкретната общност. От друга страна най-близка е аналогията с митологията на етническите малцинства. Съществуват ли аналогични явления в рамките на българската култура, на българската държава? И ако съществуват, кога се появяват?

Бележки

1 Ериксън, Е. Идентичност. Младост и криза. Прев. Л. Андреева. С.: Наука и изкуство, 1996, с. 38.
2 Codol, J.-P., P. Tap. Avan-propos in dinamique personnell et identities sociales. - Revue Internationale de Psychologie Sociale, № 2, 1988. Цит. по Х. Силгиджиян. Ерик Ериксън: Едно предизвикателство към научните и културните възгледи за жизнения път на човека. В: Е. Ериксън. Идентичност. Младост и криза... с. 7-8.
3 Двата основни типа представи за нацията са многократно коментирани, използваните тук определенията са по А. Смит. Националната идентичност. Прев. Н. Аретов. С.: Кралица Маб, 2000, с. 40, 99 и др.
4 Вж. Е. Хобсбом. Нации и национализъм от 1780 до днес. Програма, мит, реалност. Прев. М. Пипева и Е. Георгиев. С.: Обсидиан, 1996.
5 Гелнър, Ърнест. Нации и национализъм. Прев. Ив. Ватова и Алб. Знеполска. С.: Панорама и УИ “Св. Климент Охридски”, 1999, с. 68. Вж. и Е. Хобсбом, Цит. съч. с. 16.
6 Андерсън, Б. Въобразените общности. Размишления върху произхода и разпространението на национализма. С.: Критика и хуманизъм, 1998, с. 21. На много места преди появата на този превод ключовия израз на автора "imagined communities" е цитиран като "въображаемите" или дори "имагинерните" общности. Вж. и Пасхалис Китромилидис. От кръста към флага. Аспекти на християнството и национализма на Балканите. Съставителство, превод и научна редакция В. Тодоров. С., 1999, с. 133. Тук преводачът разяснява в бележка терминологичните си предпочитание.
7 Вж. Н. Аретов. Малцинствените общности в българската литература. Към постановката на проблема. В: Литературата на малцинствата в България след Освобождението. Съст. М. Карабелова. С.: Карина М, 1999, 9-22.
8 Вж. А. Смит. Националната идентичност, с. 12 и сл.
9 Сарандев, Ив. Цит. съч., с. 14.
10 Според Е. Ериксън в случая думата “криза” обозначава “необходима повратна точка, съществен момент, когато развитието трябва да поеме един или друг път, обединявайки ресурсите за израстване, подобряване и по-нататъшна диференциация. Това се оказва приложимо към много ситуации: криза в индивидуалното развитие или в появата на нов елит, в индивидуалната терапия или в напрежението, създадено от бързите исторически промени.” Е. Ериксън. Цит. съч. с. 34-35.
11 Терминът е въведен от И. Дяконов във въведението му към: Мифологии древнего мира. Москва, 1977. Той е широко използван от Б. Богданов и други. Вж. Б. Богданов. Мит и литература. 1. С.: Хемус, 1998, с. 38 и др. Предложеното тук разбиране до голяма степен следва идеите на Богданов, но ги отнася към една друга, по-нова социална среда.
12 Вж. Р. Барт. Съвременният мит. В: Р. Барт. Въображението на знака. С.: Наука и изкуство, 1991. Интересно е, че в предговора към второто издание на “Мит и литература. 1.” Б. Богданов е склонен да се върне към идеите на Барт, от които по-рано се е разграничавал и които са подлагани на критика от други автори. “На свой ред поради влиянието на руската научна литература съм следвал исторически схеми, които не бих поддържал сега. Такъв е случаят с убеждението, че първичният мит реално предхожда вторичния... На тази основа съм отправял и критика към структурализма и възгледите на Ролан Барт, на които дължа много при оформянето на общата теза на “Мит и литература”. Б. Богданов. Цит. съч., с. 6. Авторът визира статията си Митът в културологията на Ролан Барт. - Литературна мисъл, 1981, № 2.
13 Тук са използвани свободно някои идеи от статията на Ю. Лотман "За метаезика на типологическите описания на културата". Основната опозиция при него е "Вътрешно - външно", а троичният модел, който включва както "добро", така и "лошо" чуждо е "хомеоморфен", т. е. еднотипен, с делението подземен свят - земя - небе. Вж. Ю. Лотман. Култура и информация. С.: Народна култура, 1992, 123 - 151.
14 Вж. Г. Каприев. Кръговете на идентичността и Византизмът. - Език и литература, 1999, № 2. Въпреки че почти не се позовава на източници (с изключение на Георгий Фроловски) статията по-скоро резюмира съществуващи по-рано идеи и полемизира с доминиращата в българската историография гледна точка. Позовавам се предимно на Каприев, тъй като той предлага най-новото и подчертано синтетично изложение на актуалните за съвременната хуманитаристика представи.
15 За преминаването от единия към другия тип общност на Балканите вж. П. Китромилидис. От кръста към флага...
16 Вж. Nation and Narration, ed. Homi K. Bhabha, New York: Routledge and Keegan Paul, 1990.
17 Вж. Н. Аретов. За проблематичността на академичното знание. - Зимни балкански срещи - Банско, 1999. Осма международна кръгла маса Университетът и младите на Балканите. - Балканистичен форум, 1999, №
18 Вж. Н. Аретов. Българското възраждане и Европа. С.: Кралица Маб, 1995.
19 За националните програми на балканските народи и техните исторически и други аргументи вж. В. Трайков. Идеологически течения и програми на националноосвободителните движения на Балканите. С., 1978; Ст. Илчев. Родината ми - права или не! Външнополитическата пропаганда на балканските страни (1821 - 1823). С.: УИ Св. Климент Охридски 1995.
20 Вж. Н. Данова. Националният въпрос и гръцките политически програми през ХІХ в. С.: Наука и изкуство, 1980; S. Velkova. The Megali Idea and National Identity in the Period between the Two World Wars (Conditions and Development of the Problem). - Études balkaniques, 1996, № 3-4.
21 Вж. Ив. Илчев, Цит. съч., с. 375.
22 За нея вж. В. Тодоров. “Знам ги аз тях!” Сърбия и сърбите в българската литература. С., 2000. Там и богата библиография по въпроса.
23 Вж. М. Ноел. Кратка история на Косово. С., 2001, с. 125. Вж. и П. Карагьозов. Мъчениците на исляма (под печат).
24 Смит, А. Националната идентичност..., с. 141, тук и литература по въпроса.
25 Вж. Bürşa Ersani. “Turkish history thesis” and its aftermath. A story of modus operandi. – Asien, Afrika, Lateinamerika, 2001, Vol. 29, pp. 7-29.
26 Труда на Т. Юзал (T. Özal, La Turquie en Europe, Paris, 1988) предизвиква оживени дискусии и множество възражения. За нея вж. Speros Vryonis. The Turkish State and History. Clio Meets the Grey Wolf. Institute for Balkan Studies, Thessaloniki, 1991. Изследването на С. Врионис представлява задълбочен и критичен анализ на турската национална митология, конструирана от Мустафа Кемал Ататюрк (т. н. Турски исторически тези - Türk Tarih Tezi и Слънчева теория за езика), варианта на Т. Юзал и налагането й със средствата на пропагандата вътре в страната и в научните изследвания в чужбина. На места Врионис също достига до крайности в своите основателни по принцип възражения, оспорими са и представите му за непрекъснатата класическа традиция.
27 Вж. Албания и албанските идентичности. Изследвания. Съставител А. Желязкова. С.: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 2000. Използваните сведения са почерпени от студиите на А. Желязкова, Ю. Иванова, Р. Христова-Бейли и особено на П. Кръстев.