Български възрожденски идентификации - приложенията на християнството

Николай Чернокожев.

Християнството не тури ръка нито на гражданските учреждения, нито на народностите, защото има то всеобщ характер: то съединява сичките человеци и ги прави братя, от каквато ще и да са те народност. Но человеците най-святото, най-високото нещо стараят се обикновено да го обръщат в своя полза, съобразно със своите понятия. Когато християнството се усвои от сичките почти народи, които съставляваха римската империя, правителите зеха тази нова и толкоз висока религия за средство да разширяват своята власт и да обединяват народите. Самите народи отпосле зеха да считат за своя отличителна национална черта не произхождението, не езика, нравите и обичаите си, ами най-много вярата, и да гледат на сичките други народности от същата вяра, като на своя народност.

Тъй, във времето на кръстоносците, ний виждаме не народи, а само християни. Отличителната черта на народностите в това време се поглъщаше от вярата или, инак да речем – сяка народност считаше другите народности да са от нейното потекло, защото вярата беше една. Та и у нас не доскоро ли българинът съединяваше народността си с вярата и наричаше с името   б ъ л г а р и н   секиго (православни) христиенина, ако ще би той бил влах или грък? Това сливание - на народността с вярата – има два противоположни резултата. То даде на едни повод да се стараят чрез вярата да унищожат народността. Гърците, когато бяха упоени от своята  м е г а л и  и д е я  и ищяха да ни прелеят в гърци, земаха вярата за едно от най-сигурните средства за достигвание на целта си. От друга страна, па никой друг освен ний – българете, не е тъй добре познал на опит, че враговете ни, за да умалят и обезсилят народността ни, мъчили са се да ни разделят най-първо по вяра, и че за нашето народно единство най-много има да благодариме на нашето твърдо, непоколебимо стоение в бащината си вяра.
И тъй, ние виждаме, че  с и л а т а  и  в я р а т а  са били две главни условия, необходими за да живее кой да е народ.

Васил Друмев. Животописание. Значение на животописите.
(Периодическо списание на Българското книжовно дружество. 1870 – 1872)


Общите постановки на Друмев в текста, от който е приведеният цитат, са насочени към открояване на движещите фактори в националното развитие. В голямата по обем студия той анализира конституирането на национални общности, проследява живота на различни народи, борави с примери от различни епохи, описва различните типове действия на по-силните спрямо по-слабите, дори предвижда изчезването на отделни етнически групи в Америка и в Русия, които няма да могат да устоят на натиска на колонизиращите ги хегемони.
Студията на Друмев обглежда християнството от две страни – като притежаващо “всеобщ характер” и като “бащина вяра” – независимо от проблематичността на подобна съчетаемост. За текста на Друмев обаче са важни, базисни тези взаимопреливания в различните по своята идеологическа мотивираност употреби на вярата.
В своята студия Друмев се стреми да експлицира и онагледи културнопродуктивното сработване на универсалното и националното в лоното на вярата. Персоналната защита на значимостта на жизнеописанията гравитира към доказване на високата ценност и значимост на вярата в двете нейни проекции. Имената, които защитават тезите на студията, които й отдават авторитета на своите ореоли са: Паисий, Софроний, княз Стефан Богориди, д-р Петър Берон, Неофит Бозвели, Гаврил Кръстевич, д-р Васил Х. Стоянов-Берон, но е споменат и Раковски – като издател на в. “Дунавски лебед” и като заслужил с борбата си срещу преселението на българите обществен деец.
Разбира се проектът на Друмев за български животописен пантеон може да бъде критикуван, което означава да се критикуват идеологическите, културните и политическите основания на неговия избор, защото той решава да представи българите чрез животите на техните духовни водачи и големи просветени просветни фигури. И не са от значение едни или други отсъствия, едни или други преекспонирания. Важен е образът, зададеността на основните опори на националното себеидентифициране, тъй като чрез доминирането на “просветителите” Друмев си осигурява възможността да дебатира поне по още няколко проблема – за вярата и безверието, за истинното и неистинното в битието, за цивилизацията, за църковната институция, за моралните ангажименти и т.н., а от друга страна подборът може да бъде разглеждан и като отговор на всички упреци и критики, отправяни към Българското книжовно дружество, като скриване зад високите авторитети. Последното сякаш се вписва в парцелирането на българския живот през Възраждането, в поделеността му между революционери и просветители, като зад посочената опозиционна двойка се разгръщат конфронтативни полагания, които могат да обхващат много широк оценъчен спектър – едно от тях е “вярващи – безбожници”, ако се използват популярно всекидневните заклеймяващи назовавания между противниците.
Безбожието като несвое, негативно, заплашително и съответно лишаващо човека от идентификационни ориентири, когато биде разгледано през призмата на “бащина вяра”, се оказва човекоунищожително – отказът от “бащина вяра” е отказ от вяра и от род. Самото безбожие от своя страна може да е резултат не само от безпросветността и суеверието, но може да се появи и като следствие от криворазбраното цивилизоване, може да бъде мода и т.н. Именно по този повод Друмев ще посочи: “У нас има вече доста такива лица (сичките почти  м л а д и), на които религиозното чувство е почти съвършено развалено, и които в същото време нямат никаква друга нравствена опора, защото са лишени от образование, от истинска наука, а още по-малко имат пък и колко-годе добра отхрана”. И търсейки причините авторът подчертава: “Първата причина, по нашему, е тая: много от нашите младежи, които им се е паднало да отидат вън от отечеството си по наука, не са могли, по разни обстоятелства, и не могат да си постигнат целта напълно, т.е. не могат да получат поне и малко, но здрава наука, а са све запознавали и се запознават с онова, което може без труд, скоро или лесно да се усвои, но което в същото време се хвърга в очи, - запознават се т.е. с у л и ч н а т а европейска цивилизация, с  т р и ц и т е  на тая цивилизация. И с таквоз едно с ъ к р о в и щ е те са се връщали и се връщат в отечеството си, дето с глупи нападания и осъждания на много съществуващи народни обичаи, на които те не разбират истинното значение, - с нападения и осъждания на вярата и на религиозните учреждения, които още по-малко познават и разбират, - стараят се да прикриват своята умствена голота, и в същото време да играят роля на учени мъже1 . Младоста се увлича от подобни бляскавости. Такивато неразбрани разпространители на европейската най-долна цивилизация в отечеството ни правят доста силно впечатление особено на нашето младо поколение, което, като чува отсякъде похвали и превъзнасяния на европейските народи за тяхното просвещение, за техните успехи в науката, та и във всичко, - силно желае и то да прилича в н е щ о си на европеец. А ето, е в р о п е й щ и н а т а  му се дава от неразбрани цивилизатори, която европейщина пък не е трудно да се усвои. И така, малко по малко заразата – нравствената развала се разпространява у нас.
Другата причина на това зло се заключава в оная погрешка, която се прави’ и сега още се прави в разкриванието, изобличението и в изкореняването на злоупотребленията, струвани у нас във вярата и в черковната практика. ….. Хулиме ние и укоряваме духовенството за неговата некадърност и злоупотребление, представляваме това духовенство в най-черни бои, снижаваме го до немай къде и проч. и проч., а твърде малко или почти нищо не говорим за необходимостта на това съсловие в религиозния ни живот, за онова високо и свето значение, което то има във всичкия ни живот – частен и обществен, както не говорим нищо за причините, които са докарали до таквоз упаднало състояние сегашното наше Духовенство, нито за средствата, чрез които да може това съсловие да се издигне на оная нравствена височина, на която му подобава да стои. У нас е било и ще бъде на винаги истинно религиозно християнско чувство. Това е една силна гаранция, че Християнското духовенство ще съществува догдето трае на земята Христовата черква. Без това духовенство е немислим християнският живот, особено в тази форма, в която съществува той днес за днес”.
В последното предосвобожденско десетилетие сякаш вече много по-ясно се открояват сплитът от напрежения около вярата и свързаните с нея въпроси на националното идентифициране. Става болезнено ясно, че вярата има своя социална и културна приложност, че тя е част от големите политически констелирания, че опростените употреби на вярата и верското не покриват сложността на света. Бива осъзната и заплахата, таяща се в институционалния негативизъм, тъй като недоволството от църквата и нейните служители подравя сякаш самите устои на вярата. А след като модата сред младите ги отвлича встрани от очертания от “бащината вяра” път, то вяра сякаш се лишава от бъдеще, губейки своите носители.
Възгледите на Васил Друмев са важен индикатор за отнасянията към конфесионалните въпроси, тъй като той е светско лице с богословска образованост и от тази гледна точка опитите му да утвърждава персонализираната история на “бащината вяра”, полагайки я в универсален контекст, сякаш завършва огледално, направеното от Паисий, чийто разказ за българите започва с потопа. Паисий измъква българската нишка от следпотопното кълбо на раждащия се наново свят, а Друмев втъкава тази нишка в историческото пано на градящия се и постоянно променящ се свят. Първият пише просто за простите българи, вторият печата в учено списание и се стреми да заявява метапозиционната разположеност на своя текст. Паисий Хилендарски разказва “о въсех деяния и бития болгарская”, Друмев прави същото, възпроизвеждайки персоналисткия проект на “История славеноболгарская”, за да посочи силата и вярата, а може би най-вече да съхрани силата на вярата.


Контекстуални маркери


Балканският XIX век има сложен, динамичен лик и макар различни негови страни да са добре познати вътрешната сложност на епохата предполага употребата на различни оптики за нейното провиждане и описване.
От гледна точка на идентификационната му сложност балканският, а и не само балканският XIX в. е време на много мощни заявявания на народностни (национални) монолитизации на идентичността, но по релефите на тези мегаконструкции са видими културните напластявания в тяхната напрегната споеност.
В мрежата от идентификационни възможности за балканските народи верският фактор става особено значим в неговите културни и политически измерения, особено след падането на повечето от тях под чуждо и като религия владичество.
В световната история има много примери за дълготрайни междуетнически и междудържавни конфликтувания независимо от обединяващия конфесионален фактор, както са и налице безконфликтни съжителствания между различни религиозни общности. Но като че ли на различията в областта на вярата по традиция се гледа като на един от основните генериращи сблъсъци фактор.
Може да се каже, че вярата е битиен определител, тъй като предполага, предлага и налага особено отнасяне към света и моделира възгледа за човешката положеност в този свят. Тя е и основополагащ идентификационен фактор, като по този начин ролята й за индивидуалното и колективното живеене не само нараства, но и придобива статут на стабилизатор в сферите на идентичността. Същевременно вярата включва човека в конкретен режим на властови отнасяния и го вписва в конкретни идеологически проекти.
В настоящия текст ще бъде направен опит за описване на функционално-историческата положеност на християнството през 19 в. в съзнанието на българите и ситуираността на подобна проблематика в пространството на Балканите. Не толкова историческата сложеност и сложност на тази проблематика ще ме занимава, колкото начинът на себеполагане на българите в нея, реализирано чрез различни текстове, произвеждащи лесно усвоявани и възпроизвеждани от всекидневното съзнание митове.
Ако за Вазовия герой от “Чичовци” изказването по повод любимата му йота завършва с убеденото: “.. тя ни е вярата”, т.е. ако вярата може да бъде мислена в нейната травестийна въ-плътеност в някакъв графичен знак, то е несъмнено, че цялата – не само символна - наситеност на делото, започнато от светите братя Кирил и Методий и продължено от техните ученици е онази здрава опора, която дава стабилност на българските разкази за миналото.


1. Как е разказано и показано българското прехождане от езичество (предхристиянство) към християнство


Този пункт във възрожденските разкази за българското минало е особено значим и драматичен в неговата кризисност, защото преодолявайки една криза-граница (която е контурирана и в пространството), на българите предстои да се сблъскат с други граници, разположени вътре в християнското пространство. Най-общо покръстването (възприемането на християнството) е оценявано като преминаване от мрака в светлината, а ставайки част от светлия свят българите стават естествено видими за другите, при-общават се към света, сдобиват се с важна идентификационна опора.
Най-важният разказ, този на Паисий, естествено вплита в себе си задължителните библейски съотнасяния. Първият български крал, възприел християнството е Тривелий – той е втори по знаменитост сред царете и първи сред светците, той е за българите това, което е Мойсей за eвреите и Константин за латините и гърците, но след него българите отново отстъпват в езичеството, за да се стигне до Мортагон, който под влияние на изписаната от (свети) Методий картина на Страшния съд приема християнството и го налага сред българите. А както е известно повествованието на Паисий довежда читателя и слушателя до времето на навикването да се живее под чуждо иго, когато отново трябва – сякаш за трети път – да бъде намерена-преоткрита вярата.
Когато говори за вярата историческото повествование поставя акцента върху градителното начало (нещо, което в най-общи линии е поставено на втори план, тъй като на авансцената са героичните битки или страховитите поражение, тъй като Паисиевата история трябва да препотвърди цитираните чужди източници, които говорят са храбростта и свирепостта на българите в бой и величаят тяхната бранна слава) – Тривелий, освен че е приел христовата вяра, е дал на своя народ държавен и духовен ред: закони и напътствия.
А в частта за славянските учители хилендарският монах описва устроеността на българската държава, като подчертава връзката между административно (териториално) деление и обособяването на църковните области. В тази част Паисий обръща внимание на факта, че независимо от преминаването на едни земи под българска или византийска власт църковният висш клир не е сменян, т.е. не етническият определител е значещ.
Разказвайки за спора между Константинопол и Рим, Паисий споменава още, че разпрата е под чия власт да бъдат българите. Целият текст на Паисиевата история обаче е насочен към подчертаване на поставянето на българите под Божията власт, на биването в тази власт, а не под опеката на една от двете църкви.
Така в “История славянобългарска” приобщаването на българите към християнството е не само преминаване към светлата страна на света, но и попадане под някаква друга власт и непрестанна борба в властта-посредник.
Паисиевият текст не съумява да наложи помненето на несправедливо и от немарливост забравения крал Тривелий, но той налага образите на славянските учители като културни фигури, които осъществяват същинското, т.е. духовно, приобщаване към вярата и същевременно очертаващи границата, в рамките на православието, между славяни и ромеи. Така включвайки се в кръга на източната ортодоксалност българите започват и непрестанната си борба за себе-отстояване, за разподобяване спрямо експанзионизма на Византия, тъй като разглеждана в контекста на Българското възраждане византийската културна норма започва да изглежда на българите (и е интерпретирана) само и единствено експанзионистична. Това от друга страна сякаш улеснява преносът на негативното от Османската империя към Византия и обратно, гарантиращо стабилност в наличието на мощен злотворен имперски център в непосредствена близост до България. Така че историята става история на поражения от, победи над и убягвания на идващото от юг зло.
Според Паисий тези български царе са велики, които освен държавността, разширяват и обсега на изповядваната от тях вяра. Затова хилендарският монах откроявя цар Асен, тъй като той легитимира първото възраждане на България, което е съпроводено с обръщане на отвъддунавското население в правата вяра. Самото възраждане на България е знак за Божия благослов, то е проявление на Божията помощ и манифестира пробудеността на духа. А налагането на източната ортодоксия отвъд Дунава може да бъде мислено като скромна отплата на българския цар.
Интересно е, че като цяло първите исторически повествования мислят Дунав и като границата, разделяща християнския от нехристиянския или по-точно - от недостатъчно християнизирания свят, макар именно в Букурещ врачанският епископ Софроний да намира спокойствие.
Паисиевата история предлага на своите читатели както образа на изконния враг в лицето на Византия, така и интересната представеност на етнически и верски близкия, съседа – в лицето на сърбите. Много обяснения са давани на самия факт, че в “История славеноболгарская” е обособена самостоятелна част за сръбските крале, като сред тях като че ли надделява персоналното, т.е. негативните наслоения у самия Паисий от сблъсъците със сръбските монаси в Атон. Но за читателя подобно обяснение не е функционално.
Правят впечатление няколко пункта в тази част на Историята:
сръбските крале не са от сръбски род, а от латински, т.е. чуждостта не е само етническа, но и верска, защото според Паисий латините са еретици (когато свети Тома ги изобличава те запалили кулата с 25-те зографски мъченици);
кралството им “било малко, много тясно и съществувало късо време”; в него сякаш липсват, според разказа на Паисий, големи градове като знаци на държавността;
земята е осеяна с “хубави манастири и черкви”, които сякаш трябва да компенсират отцеубийствата и синеубийствата;
сърбите не създават, а нагласяват своята история;
те се самопровъзгласяват за царе и патриарси.
Според Паисий липсата на генеалогия е фактор, стимулиращ автомитологизациите, а показната свръхрелигиозност само маскира липсата на истинска ценностна свързаност с Бога. Проявленията на персонална святост, сред които особено място има Марковото проглеждане и смърт, не могат да компенсират огромните липси на заявеност на народа, отсъствието му от разказа.
Всички истории, писани след Паисий следват модела, наложен от “История славянобългарска” – важно е подчертаването и повтарянето на първенството: сред всички славяни българите първи са приели християнството. Именно това общо място обаче, освен че следва да буди гордост, струва ми се, се превръща и в травматичен източник, доколкото веднага може да се породи въпросът – българите са били първи, а какви са те днес?
Фактът на първопокръстването попада в различни режими на прилагане (употреба). Когато трябва да произвежда позитивни натрупвания в самите българи той е самодостатъчен – просто бива повтарян. Когато обаче този факт трябва да произведе ценностни йерархизирания, т.е. да подреди славяните според приемането на християнството, той трябва да бъде интерпретиран и съответно включен в някакви аргументативни вериги.
Показателен е и насрещният процес, т.е. как в пътеписните руски текстове еволюира, т.е. бива диференцирана представата за балканските народи. От първоначалното позоваване единствено на православието, към по-късни откривания и политически употребявания на славянския общ знаменател. (Вж. Мария Тодорова)
Известната брошура на Г. С. Раковски от 1861 г. против преселванията на българи в Русия използва като фон противопоставянето между скитащите се и уседналите хора, тъй като последните имат дом и храм, свързани са със земята и тяхната “наклонност към месторождението” “се е преобърнала на силна любов и в техните сърца е станала една страст, щото всеки да предпочита да жертвува и живота си, от гдето да пропусти другиго да потъпчи милото му месторождение и у общо отечеството му”. На този фон Раковски разполага и въпросът за вярата: “Българете са ги най-напред покръстили, дали им са писменост, свещеното писание и първото образование”. Срещу това е налице забравяне на стореното добро. (Между другото по различни начини в българското писане се налага идеята за оставалото без ответ добро, за забравеното добро.) Раковски подчертава какъв асимилационен натиск е упражняван върху българите, посочва, че железните нокти на едно “мъчително монголско правителство”, ръководещо един “най-див и най-варварски народ”, са впити в българите, които са се помамили да се преселват. Текстът подчертава, че в цялата история на отношенията между Русия и България няма никакво приятелство.
В случая не това обаче е важното, а начинът по който е представена една от силите, заплашваща българите. Източникът на заплахата трябва да бъде еднозначно маркиран и тук естествено се разгръща целият негативен спектър на нехристиянското – див, варварски, монголски – с една дума: азиатски, за да се наложи изводът, че не трябва да се заменя едно робство с друго, една варварска власт с друга, една азиатщина с друга. Изчезва дори славянската свързаност, става непродуктивно православието, за да останат страховитите назовавания (определения), които в рамките на Балканите биват употребявани и по отношение на самите българи. Налице е стабилизиране на словесни конструкции, чиято сила засланя един тип, тотално позитивно отнасяне, с тотално негативен. (Може да се каже, че Раковски сякаш въстава не само срещу конкретния факт на подмамване-преселване на българите, но и срещу онази вълна от политически, просветни и културни усилия, която ще произведе еднозначно положителния образ на дядо Ивана, големия брат и т.н. Заслужава да се посочи, че обгърнатият от възхитено очакване на образ на Русия просто отсъства от практиката на българското публично говорене и писане в началото на XIX в., най-ярко свидетелство за което е прокламацията на Софроний до неговото паство, за която ще стане дума по-сетне.)


2. Какво е за българите християнството през 19 в. – приложенията на вярата


Аксиоматично и абсолютно прието е твърдението, че българското се съхранява през вековете на чуждото владичество благодарение на вярата. Но практиката на българското възрожденско писане показва интересни употреби на вярата и верското в аргументацията на епохата, както и използването на различни и с различна популярност части на Библията за целите на тази аргументация.
В множество текстове от 19 в. се прокрадва убеждението, че българите са забравили не само своята история, славното си минало (което обяснява и учителната реторическа нагласа, наложила се в различните български истории от Паисий насетне), което те трябва не само да си припомнят, но и да научават. Забравена е и вярата особено в онзи регистър на идеологическото послание на свещената книга, който конституира човека и му дава възможност да бъде полезен на себе си и другите.
Падането под чуждо владичество със всички негови страховити последствия е интерпретирано още от Паисий като наказание за някакъв грях, като въздадено заради отстъплението от вярата – по-точно: от любовта и съгласието. Тяхното неналичие между християнските балкански народи прави полуострова, и то още преди да бъде завладян, едно ценностно опустяло пространство, в което лесно могат да се настанят външните, зли, нехристиянски сили. Естествено тематизации на нелюбовта и несъгласието са налице в различни възрожденски текстове, особено в тяхната ангажираност с някакъв фолклорен субстрат - от “История славянобългарска” през “Ода за Софроний” от Димитър Попски, та до Ботевото стихотворение “Зададе се облак темен” непрестанно се появява мотивът за несговорните братя. В този мотив високият християнски патос се подчинява на онагледена поучителност, характерна за приказната проза, но е показателно, че далеч преди “Гераците”, несъгласието, несговорът между братята са свързани с отстъпление от и забравяне на божията повеля, на някои от десетте божи заповеди.
От друга страна в някои публични реторически текстове, каквато е речта на Добри Чинтулов от 1873 г., на любовта и съгласието е възвърнат високия морален статут – те не само произтичат от Божия син, но в интерпретацията на сливенския главен учител именно те трасират просветения път на човечеството към напредък и технологично (материално) възмогване, а чрез произтеклите от тях думи на Кирил и Методий се очертават и необходимостите на българските правения в сферите на духовността и просветата.
Така базисни за човешкото общежитие понятия трябва да бъдат видени и осмислени в приложността им.
Особено показателно е поучението, изведено в “Неделник” на Софроний Врачански, тъй като целта на книгата е да приобщи българския род към ясното християнско себеосъзнаване. “Такива книги по простий язик имат греците и сербите, и власите, и русите и другии вери, токмо нашите бедни болгари ни имат таковий дар. За това ся потемнели сос незнаяние. Но да са потрудим да извадим тая сега на свето, веднаш да стане начало; после след нас надея ся много таковии простии книги да испишат – но работа ест веднаш да буде начало” – пише Софроний в поканата за издаването. Началото всъщност представлява завръщане към началата на вярата – началата на четирите благовестените чрез евангелията “соборнии и верховнии добродетели: Мъжество, Мъдрост, Правда и Чистота. Мъжество ест каквото дума нам: “Не убойте ся от убивающих тело ваши, понеже душу не могут убити”. Мъдрост ест, що поучава нас: “Бъдете, рече, мъдри яко змии и цели (целомъдрени) яко голуби”. Правда ест, що учи нас: “Каквото хочете да учинят вам чловеци, тако и вий да учиняте им”. А Чистота ест, каквото заповядано ест: “Кой погледне на жену, като да вожделей ю, той ето скурвил ест в сердце свое”.
Книгата на Софроний в известен смисъл е в същия функционален режим, в който са и частите за най-знаменитите български царе и за просиялите от българския род светци в Паисиевата история – режим на резюмирано представяне на най-важното, онова което следва да се запомни и да се прилага. Това не е единственият случай когато Софроний свежда посланията на свещените текстове до практическата приложимост на краен брой наставления. (Явно старозаветната практика на малко на брой заповеди бива експлоатирана, както това става и в частта “Философски мъдрости” от Втория видински сборник.)
В “Неделник” Софроний се стреми максимално да насити седмия ден, единственият ден, в който хората могат да се погрижат за душата си, както шест дена са работили за тялото си. (Това послание може да ориентира и към разбиране то на “Житие и страдания грешнаго Софрония” – текст, в който героят преминава целия си живот в борба за опазване на страдащото си тяло, в усилия да се разподоби от знаците на духовническото, за да съхрани душата си и да я отдаде чрез писаното слово на своето паство.)
Пак в “Неделник” Софроний възкликва: ”Братя мои, я помислете онаго слуга, що е скрил талант господен, каковий грозен ответ возприел от Господа!”, отпращайки към една от често припомняните на българската публика притчи - тази за двамата роби, чийто господар при заминаването си поверява на всеки от тях по един талант. Завръщайки се господарят вижда, че единият роб е умножил таланта, а другият го е съхранил, закопавайки го в земята. Тази притча става реторическо общо място в стратегиите на проповедта и поучението. На българите бива припомняно (включително и във “Филологическо предуведомление” към “Болгарска граматика” на Неофит Рилски), че те са забравили високо човешкото – онова, което Бог е вложил в хората, създавайки ги, че те не развиват даденото им от Бога, а просто го съхраняват и така се стига до ситуации, в които тази съхранимост и съхраняване се превръщат в актове, белязани от отрицателна оценка.
Общото интерпретиране на притчата e насочено към отричане на оцеляването като самодостатъчно, защото оцеляването означава да се стесни максимално, ако въобще съществува, духовният хоризонт на човека. В споменатия предговор към “Болгарска граматика” Неофит Рилски дава пример с духовник, който за да спаси от изгаряне книгите ги закопава в земята, т.е. съхранява ги, лишавайки ги от живот, от възможността да бъдат четени. Така се проектират визии за същината на живота, които разбират човека като саморазвиващ се, за да е достоен за всичко онова, което Бог е вложил в него.
В същия дух са издържани множеството уводни (програмни) статии на възрожденската периодика, в които акцентът е поставен върху тази неадекватност на българското присъствие в света и то неадекватност от гледна точка на божествената вложеност в човека. Не само примерите с различните европейски народи следва да мотивират българите за движение напред – самото недвижене напред, липсата на напредък е вече може да се тълкува, осъзнава и изживява като грях.
Така на масовия читател се внушава, че грехът, отстъплението от християнското, представлява движение надолу и е отказ от божиите предначертания.
Нееднократното посочване на подобна неадекватност е само един от сигналите, че на българите трябва да се припомнят постулатите на вярата и най-вече онези, които са изпълнени с максимален позитивен ефект, защото не се проповядва пасивност, а действеност – противопоставени са съня и будуването (не само като вариант на опозицията “робство-свобода”), тъй като именно будното човешко съзнание може да бъде достойно за божието внимание и милост.
Така българите се оказват в една изключително опасна ситуация, в която забравата е покрила не само историческото им минало, но и ценностния им християнски космос.
В този контекст се осъществява успоредяването на религиозно просветление и просвещение, на себеоткриването и себеизявата.
Светските лица – а издателите и редакторите на периодични издания са именно такива – проповядват и тълкуват, прилагат божиите предписаности в тяхната прагматична българска актуализираност.
Освен този ракурс във възрожденското говорене за вярата се откриват и други показателни аспекти, свързани с борбата за църковна самостоятелност.
Най-показателен и последователен в това отношение е Бозвели, който в своите диалози и най-вече в “Плач бедния Мати Болгарии” конструира следната картина. Българите са жертви на Фенер – те са омайвани, обайвани, отравяни, разболявани, обездушавани и умъртвявани не от някой друг, а от тези, които трябва да са блюстители на духовната и душевна чистота. Но също такива жертви на Фенер са и висшите политици на Османската империя, самата Висока порта е също омаяна, пред погледа й е спуснато булото на коварството, а оттук следва, че тя не може да проявява нужната загриженост към всички поданици на султана. В тази конструкция господари и рая са в еднаква степен жертви на едно сатанинско зло.
(Не е без дълбинна свързаност с текстовете на Бозвели и фактът, че в белетристиката на Каравелов фенерци са представяни като слуги на дявола, а пък магьосниците, т.е. тези, които общуват с тъмната страна на отвъдното, са също предимно гърци.)
Но подвеждайки под един знаменател властта и поданиците Бозвели поема изключителният риск да дискредитира институционалната легитимираност на вярата, която трябва за бъде съхранена. Затова неговата теза гласи, че истинското християнство е съхранено сред обикновените хора, сред страдащите от безчинствата на фенерските духовници българи. В рамките на подобна постановка вече не работи Паисиевата противопоставеност между “политични” и “прости”, макар тя да отзвучава по особен начин у Бозвели. По-скоро е налице онази разминатост между духовническо и духовно, която белязва живота на Софроний, според текста на “Житие и страдания грешнаго Софрония”. Бозвели се осмелява да се усъмни в доминацията на неразчлененото от етнически маркери верско. Той налага разбирането, че категориите “истинно” и “неистинно” трябва да са свободни от институционалната опека, че те стоят над институционалното, защото всяко институционализиране изтрива свободата в общението с Бога.
Мати Болгария поставя драматичния въпрос: “Каква е тая вяра с пари купуема и продаема?”, визирайки симонията като практика и така насочва погледа на своите чеда към битийните хоризонти, защото могат да се купуват места в йерархията, но не и вяра. А както още поп Стойко е констатирал: “Хич вяра с пушка бива ли?”
Всичко това легитимира филетизма, желанията за самостоятелна в народностната й назованост църква.
И независимо от това, че мислители като Константин Леонтиев ще заклеймяват борбата за обособяване, извеждаща извън византийския православен модел, движението за самостоятелна църква е най-мощното християнско заявяване на българското в рамките на няколко десетилетия.
Показателни за необходимостта от особен поглед към черковния въпрос са някои метаположени интерпретации на Раковски. Ако черковният въпрос бъде сведен до “бащината вяра”, то проблемът може да се насочи към унаследеното, собствеността и своето. За Раковски обаче това е недостатъчно и в редица свои текстове той предлага черковният въпрос да се нарича “вероизповеден въпрос”. Ето и аргументацията му: “Ние питаме ученаго богослова да ни каже първо що значи реч черква? Като богослов правомислящ, разумява се, он не може да си отговорти другояче, освен че черков е събрание от человеци, кои вярват в Христа, основателя черкви, а после взело това име и зданието, в което се събират тии человеци, та изпълняват Христовите заповеди, коих е он отчасти оставил, а после неговите истинни посланици разтълкували, разяснили и в по-голяма обширност установили в святое благовествувание и в нихните деяния. А според правомислещите богословци, тая е правя и истинная Христова черква. Второ, питаме негово преосвещенство, що правим в черквата? Отговор богословски не може да бъде другояче, освен че тии, събирающи се в черквата, изпълняват вероизповеданието си християнско. То значи с други речи, че в черквата не може друго дело да се изпълнява, освен вероизповедно. Ако ли же в черквата се изпълняват дела противни вероизповеданию, то тогава не е черква”.
Несъмнено за Раковски е от изключителна важност коректното дефиниране на проблема – не само служба на български език, а проясняване на човешката вгледаност в Бога предполага думата “вероизповедание”, защото вероизповеданието дава хармония на духа и свобода на човека в истинното постигане на божиите послания.


3. Кои са другите – християни и нехристияни – и как биват изричани?


Възрожденските текстове, в които се представя другия, независимо от верската му принадлежност могат да бъдат разглеждани в смущаващата им еднозначност и оценъчна безапелационност, но в тях може да се открие и вътрешното усложняване на аксиологическото изговаряне на другия.
Конфесионалните разграничавания могат да сведат другия до християнин или нехристиянин, като и в двете верски разгръщания на другостта могат да се проследят разполагания в три измерения: християни/нехристияни могат да бъдат чужди и враждебени; просто други; дори свои. Разбира се при чистото осъществяване на някоя от посочените възможности за отнасяне режимът на предразсъдъчно редуциране на светоотношението е доминиращ, но също така в много от случаите когато се проявява еднозначна позиция е налице ситуативна обусловеност на позитивното или негативното отношение.
“История славеноболгарская” посочва враждебната едноверска другост в лицето на съседите, както и враждебността на латините. Нашествието на друговерците е просто вълна (божие наказание), която помита съграденостите на българското. Текстът на Паисий не посочва пряко своите, дефинирани като помощници и спасители. “История славянобългарска” обаче дава един възможен образец на поведение на едноверци, намиращи се в аналогична ситуация – гърците. Некоректно е твърдението, че гърците са негативно представяни в историята. Наистина те биват разглеждани като изконен враг, но в епохата на чуждото владичество, т.е. в ситуацията, която ги сближава с българите, те са пример, как не трябва да се залита по чужди обичай, род и език.
Търсенията в тази посока започват да се разгръщат преимуществено в началото на XIX в. като особено показателни са някои от текстовете на Софроний. В преведените и компилирани от врачанския епископ книги особено място има “Книга за трите религии” или “Изповедание на трите вери”, която прави опит да подреди, да йерархизира представените в нея религии, като съвсем естествено най-значимата проява на духовност се открива в православието, докато другите вери са повече суеверия. Макар тази книга да е симптоматично манифестиране на стремлението да се овладяват пространствата на универсално верското, тя все пак не може да се разглежда като наложила някакви модели в съзнанието на паството на Софроний, тъй като тя няма свое публично битие.
По-важни като реализирали се в публичността са “Неделник” и т.нар. “Позив към българския народ”. Двата текста принадлежат към различни речеви жанрове, те имат чисто пространствена конкретизираност на употребата. Както беше посочено “Неделник” е книга, която е част от църковното пространство, т.е. един авторитетен глас поучава, прогласявайки написаното по нейните страници, докато Позивът следва да центрира хаоса на войната, да заяви онова, което прави възможно бъдещето на българите и в този смисъл гласът на позива трябва да заглуши гърмежите на битките, стоновете на ранени и умиращи, да изтрие страха от погледите и т.н. Позивът чертае една ранна визия за свобода, която е сведена до обикновеното, до всекидневното – “да имате радост и веселие и мирно и тихо да живейте”. Този образ на свободата е пряко отрицание на всяко насилие – поробителско или военно, този образ на свободата е необременен от проекцията на славното минало, на държавността, царете, патриарсите и т.н.
По-съществено обаче е как Софроний осъществява позитивното представяне на освободителите, тъй като българите трябва да бъдат убедени, че идващите войни са именно освободители. За целта врачанският епископ, а по-точно – българският архиерей – се обръща не само към “роде болгарский”, но и към “християни, що живейте у болгарскою землю”, защото освобождаването от игото е наднационален акт. Разказът на Софроний е пределно логичен – Бог е влял милост в сърцето на император Александър Павлович, който повежда своето кръстоносно войнство, за да избави своите едноверци. Българският архиерей подчертава, че тези войни са “братя ваша християни”, че те са “войнство христолюбиво”. Софроний не акцентува върху етнонимите, а върху думата “християни” – именно на християните говори първосвещеникът. А тези християни са мъченици, затова текстът припомня ужасите на робството и обръща внимание, че това страдание е известно по цяла Европа и е описано във вестниците. Именно тук, както донякъде и в “Житие и страдания грешнаго Софрония”, се открива възможността за активно идентифициране на българите със страдалци и мъченици – защото те трябва да извървят своя трънен път в същината на вярата.
Този тип идентификация може да се види в разгърнатостта му в различни балкански литератури, особено в мотива за плачещите майки България, Сърбия, Гърция. Освен този монументален образ на страданието, на непосилната мъка, когато родината зове своите чеда и блудните синове се завръщат, за да я утешат, в българската възрожденска литература показателно заема широк обхват писането за непосилни страдания, за нечовешки мъки. Възрожденските писатели използват познатостта на разказите за мъчениците в масовото читателско съзнание (а разказите за страдания имат особена психологически мотивирана привлекателност) и възвеждат своите герои в подножията на мъченическата святост.
В конкретния случай за Софроний не е важна славянската свързаност на българи и руси, а принадлежността им към православието – своят е християнинът.
И ако образът на господаря – чужденец и друговерец – е изтъкан от отрицателни, което означава антихристиянски, т.е. античовешки, характеристики, в практиката на възрожденското писане не само всяко насилие е мислено ужасяващо, но то легитимира насилника като част от антипарадигмата на човешкото. Обичаните по онова време четива за инквизицията и йезуитите само укрепват ясната дефинираност на антихристиянското.
Не е случайно, че от сечащия меч на Мурат (“Ода за Софроний” от Димитър Попски), през свирепото нахлуване на орди от Анадола по времето на Кримската война (“Няколики речи…” на Раковски), та до Каравеловата белетристика, в която разказвачите – страдалци и жертви – убедено ще твърдят, че “турчин вера нема”, а господарите ще бъдат изобразявани в прогнилостта на телата на “турско-византийските типове” или в първичната зверскост на даалийците в “Неда”, негативното отнасяне търси и намира опори не само в практиката на страданията, но и в популярното назоваване на Осмнаската империя в европейския печат: “болния човек край Босфора”.
Що се отнася до образа на освободителя, то с укрепването на славянската идея, която има силна институционална, включително финансова, подкрепа в и от Русия след Кримската война, може да се стигне и до пренебрегване (маргинализиране) на езическото. Случаят със Светослав във Войниковата “Райна княгиня” е изключителен, тъй като тази драма се ползва с особена популярност сред възрожденските зрители. Киевският княз, който още в предговора е наречен “руский княз”, за да бъдат избегнати каквито и да било недоразумения, не само лирически патетично изразява възхитата си от българската земя, която е “прекрасна градина, като рай”, но характеризира българския народ така: ”Аз казах, българский народ е добър. Ако и да не е от вярата ми, ако и да не припознава нашите богове, а се клани, както гърците на кръста, аз пак го обикнах и желая да имам мир с него….”. Тази реплика трябва да удостовери историческата фактичност, но тя е с нулев смислов потенциал, т.е. публиката може да си позволи да не я чуе, защото християнското в този контекст е неважно. От една страна Светослав е героят, юнакът, освободителят на княгинята, възстановяващ справедливостта, предавайки короната на законния наследник, така че езичеството е съвсем мъничко, почти незабележимо петънце на неговия светъл лик, а от друга – българите са добри и достойни за обич, независимо от принадлежността им към християните.
Текстът на Войников заобикаля проблематичността на опозицията “езичество-християнство”, за да разгърне с цялата сила противостоенето “славянско- неславянско”, тъй като злотворците са не просто чужденци, а са най-вече неславяни – Сурсовул е “армено-грък” и оръдие в ръцете на Византия.
Така възрожденската литература произвежда и тиражира отрицателните, нечовешки образи на друговерците-поробители (основно турци и арнаути), губителите на тялото, така че те могат да бъдат мислени като оръдия на божието наказание, а оставя сатанинското и тъмното магическо в ръцете на верски своите (най-вече гърци), които са губители на душата. Погледнато в исторически план художествените и нехудожествените текстове на Българското възраждане сякаш имат за цел да потвърждават, доказват и онагледяват положения, които са прогласени още в началото на XIX в., без да се стремят да проникват в сложните гънки на идентификационните проблеми породени в рамките на верските взаимоотнасяния. Врачанският епископ може да намери спасение в харема на беден турчин, но това остава на заден план; един от Каравеловите герои – Кунчо от “Дончо” ще чуе думите на Назър ага за обичта му към Кунчовата дъщеря, но това няма да потисне желанието за мъст – както и да бъдат разглеждани верските проблеми по време на Българското възраждане и тяхната разгърнатост и интерпретиране в литературата, то е видно, че словото не може да се освободи (а е и некоректно да се предявява подобно изискване) от предразсъдъците, произвели ясната подреденост на двуцветния свят. Вярата е стигма, белег, дамга и в художествените текстове на българския XIX в. доминира разбирането за вярата като за бащина, за етнически усвоена и своя.
Срещу християнството, но не във фенерската му институционална осъщественост, застават малцина български възрожденци, а и тези, които манифестират неприемането му го мислят не като бащина вяра, а като чужда – византийска. Най-радикален в това отношение е Ботев, предлагайки един ретроутопичен модел на българското бъдеще.
Своите интерпретирания на българската история, разбиранията си за възможните актуализирания на миналото и оценката за вярата Ботев обобщава най-вече в "Народът. Вчера, днес и утре" - статията, публикувана в първите броеве на "Дума на българските емигранти" (бр. 1 и 2 от 10 и 25 юни 1871 г.), както и в един следващ свой текст, публикуван във вестник "Знаме" - "Излечима ли е нашата болест" (бр. 11 от 16 март 1875 г.).
Първият текст, който заявява амбицията си да зададе нови смислови обеми на проблема НАРОД И ВРЕМЕ, е подчертано вгледан в основанията за съпротивата срещу времето, за преодоляването на времето, като носещ незнайни новости и заплахи фактор, иначе казано Ботев се интересува предимно от надвременното, от пред-временното и от отвъд-временното, интересува се от онези опори, които независимо от времепротичането съхраняват НАРОДА. Така още заглавието е само по себе си реплика към Паисиевото заглавие - "История славеноболгарская о народе, и о царей и о светих болгарских и о въсех деяния и бития болгарская", но представлява и негова конкретизация и продължение, трансформация на смисли:

история за народа, царете и светийте vs народът. вчера, днес и утре

Ала Ботевите реплики не са насочени толкова към Паисий и това може да стане ясно, ако читателят си припомни колко безапелационно властни са българите в текста на Паисий по отношение на редица свои царе - как ги свалят от престола и ги въздигат съобразно успешността на владетелите, а са ориентирани към начина на четене, редактиране (преправяне) и усвояване на "История славеноболгарская". Иначе казано Ботев проблематизира базисни в своята сложеност и в своето доминантно положение възрожденски нагласи и наложили се очаквания от и отнасяния към разказа за миналото, а част от този разказ е и повествуването за вярата.
Но неслучайно Ботев се занимава най-вече с днешния български ден, сякаш воден от известната максима на Левски: "Ако е за Българско, то времето е в нас и ние сме във времето....", мислейки времето главно в модалността на проспективираната сегашност, т.е. към бъдещето може да гледа само онова, което Е налично днес.
Именно за това текстът на Ботев е преимуществено вгледан в бъдещето, но за да се изгради образът на това бъдеще поетът търси основания не в миналото, а във вечността, в същините на българското. Поради това историята, такава каквато Паисий я е събрал (съвъкупил), наредил и разказал, т.е. създал, и каквато бива употребявана от Възраждането, следва да бъде променена, преразказана или пренаписана, за да се създаде история без имена на царе, без дати и събития, а да остане само историята на НАРОДА. Ботев налага нов дискурсивен порядък, той изтласква възможния, традиционния исторически разказ в ценностните маргиналии, загърбва "историко-политическото преминало на наша народ", защото "е било току речи чисто византийско", потънало в "разврата на правителството", "който разврат заедно с християнството се вмъкна в по-горнята част на народа" (к.м. Н.Ч.) Ботев отсява зърното от плявата, разграничава народ от управници, т.е. свое от чуждо, тъй като само отчуждавайки се от българското царство в неговата социална йерархизираност и институционална съграденост е заключена възможността, може би единствена, народът да съхрани себе си. За Ботев е изключително важна тази дистанцираност, защото "той (народът) сам всякога е бил отделен с дълбока обществена нравственост от разврата на правителството си". Така българската идентичност бива опазвана в ДОМА, разбиран като единствено културносъхранително, храмово пространство на чистота и истински, пълноценен живот не само в миналото, но и днес, когато българинът има само своя дом. Домът в неговата изпълненост с челяд, елегически юнашки песни, а не с византийски литургии, и ежедневно трудене е центърът на българския космос и дори е самият български космос.
За Ботев кълновете на бъдещето, на бъдещия живот са не в славното минало, дори не само и единствено в героичното противостоене, а в органиката на социалното развитие, в неподдаващи се на историко-политическо формиране и дефиниране страни на народния живот. Липсата на хронология, доказваща вековния живот на българите по завоюваните и у-своени земи, както и неописаността на героичните дела на царете им в никакъв случай не са пречка пред градителните енергии, защото хронологията е просто загърбена поради нейната излишност, тъй като Ботев се вглежда в сферите на вечното, т.е. непроменимото. Социално-градивният смисъл и най-вече потенциал на непроменимостта на традиционната култура е несъмнено съмнителен, но пък е повече от значим в сферите на културните формирания и на постигането (съграждането) на идентичностите.
Четири години след "Народът. Вчера, днес и утре" в статията си “Излечима ли е нашата болест” Ботев задълбочава и заостря своите оценки по отношение на тезата за необходимостта миналото да бъде постоянно припомняно, така че българинът - вживян в своето славно минало, да започне да живее чрез него. В Ботевото мислене и в образността на неговите публицистични текстове се налага не само болният човек край Босфора - Ботев си позволява да заговори за болестта на българите, проблематизирайки по този начин тяхната младост, здраве и сила: "Секи един народ, който, ако е преминал голямо временно пространство в историята на своето съществование, но който по причина на своите вехти исторически и политически грехове е бил длъжен да достигне до такова положение, щото да проспи почти сичките фази на общественият европейски живот - като се събуди от своя летаргически сън, се счита вече за народ млад, здрав и способен да се развива. Такъв народ е и нашият."
Заставайки срещу една от основополагащите емблематизации на Възраждането - изравняването му с пробуждане, защото робството е сън, не-битие, - Ботев предупреждава за една друга страна, несъзряна или загърбена от желанието за съграждане на позитивен свод от национални идентификационни символи - поетът посочва възможните илюзии на (от) пробуждането.
За Ботев българите могат да бъдат себе си само тогава, когато се освободят от всичко, което не е тяхно, а за съжаление историческата им съдба ги е поставила още от идването им на Балканския полуостров в позиция на поемане на негативните страни от социалния живот на Византия, от която е възприета "православно-идиотическата култура", на Турция, която е унищожила всичко създадено, а в днешния ден, както и в обозримото бъдеще - и на Европа, защото болестта на българския народ се корени в неразвитостта на националния характер.
"Както с приемането на византийската култура ние се показахме маймуни и достигнахме да бъдеме робове на азиатските варвари, така и със сляпото подражание на Европа ние ще да достигнеме да бъдеме робове сами на себе си."
Българите са натрупали вековна умора от постоянни борби и съпротива, активността им се е разгръщала в полето на войната, но не и в сферите на общосоциалната и културната градивността, тъй като съ-храняването не е аналог на съ-граждането. По различен път и в посоката на друг тип оценностяване Ботев сякаш достига до извода на Блазиус Клайнер: "Смятам, че е станало така главно затова, че този извънредно войнствен народ, слабо загрижен за писмеността, е бил склонен повече да върши славни и достойни за споменаване дела, отколкото да ги описва." За Блазиус Клайнер войнствеността е естествено присъща на българите, докато за Ботев тя е предизвикана, принудена. И ако немарата към записването е смущаваща проява на некреативност, то попадането на трудолюбието, енергичността и възприемчивостта в сянката на бранните умения и слава поставя под въпрос усъвършенстването на тези качества, които народът има "още от началото на своето съществование на Балканския полуостров."
И така българинът може да бъде себе си, когато се вгледа в, завърне се в своя златен век, който обаче не е златният век на Симеон - тук Ботевата утопия се вписва в номинативните сфери на възрожденските желания, но фундаментът и образът на ботевския златен век са коренно различни от тези, които са се наложили в предосвобожденската словесна практика. Ботев властно загърбва даденостите на възрожденските мисловни конструкти, заменя традиционализираното гледане на себе си и себеразбиране с друг тип прочит на своето, вероятно съзнавайки, че предлаганото и налагано от неговия текст редукционистко отнасяне към миналото и вярата е трудно постижимо в полето на масовото съзнание. Но изтривайки лесно възпроизводимите клишета, Ботев отпраща мисълта към сфери, в които обаче в динамиката на културното общуване самодостатъчността на освободеното от бремето на историята българско себе си ще се оказва не само недостатъчна, но и несигурно опасна в привидната сигурност, която на пръв поглед гарантира. Ботев предлага на читателите на своите вестници не само съ-участие, съ-действие в борбата за свобода, но и съ-битие в една максимална освободеност - свободата от бремето на историята, като по този начин проблематизира и овладява възрожденската идея за младостта на българското племе. Младостта е интерпретирана от Ботев не в сферата на пробуждането и задължителното отвеждането на всички усилия в посоката на припомнянето: "Какво е било преди съня?", а в сферата на сътворяването, защото с пробуждането се отприщват сили, които трябва да бъдат насочени напред, да бъдат вложени в граденето на света, а не погълнати от миналото, от което българите са хипнотично омаяни.
Ботев посочва нееднократно в своята публицистика, че първо трябва да сме човеци, а после българи и патриоти, тъй като за поета е ясна, саморазбираща се именно тази хуманна ценностна йерархия. Той предлага, изисква и налага единствения възможен радикален изход от робството - революцията, но сякаш свързва този радикализъм и с дълбока промяна в себеоценката и себеразбирането, защото българите не трябва само да се освободят от своите поробители - те трябва да се освободят и от себе си. Именно това освобождаване от себе си е постижимо тогава, когато бъдат разрушени илюзиите, стереотипите, клишетата и понеже разказването на историята се оказва предпоставка за създаване на илюзии и стереотипи, Ботев стига до крайното отричане, до подчертаването на неистинността на историята, тъй като това не е своята история. Плътната обгърнатост на българското възрожденско мислене и светоотнасяне от определен тип исторически разказ, който е кодиран в глорифицираща стилова тоналност, представлява метафорична проява на оковаността, на поробеността от себе си, т.е. от произведените от собствените (неистови) желания клишета и стереотипи.
В своите текстове Ботев заявява разбирането, че е отминало времето, когато родното минало трябва да се припомня, т.е когато българите трябва да учат своята история, за да черпят поуки от нея. Ботев е изцяло потопен в правенето на историята, в извървяването на пътя към свободата, а в неговата идеологическа интерпретация правенето на история не се нуждае от разкази за миналото, защото граденето на бъдещето е акт на себизчерпване, на себежертване. В този смисъл различните по своята напрегнатост и проектираност в публичното пространство (словесни и несловесни) жестове на Ботев са сякаш пронизани от може би неосъзнаваното творене на нова митология, която се основава на персоналистичната изпълненост на Българското възраждане от фигурите на великите личности и се възползва от нея – една нова митология, която става начало на новото, вече следосвобожденско историописане, осъществило се както чрез мемоарния бум на 80-те години на миналия век, така и в текстовете на Вазов и Захари Стоянов. И е показателно, че патриархът на българската литература няма да увековечи Ботев, в достоен за поета текст, докато летописецът на най-българското време ще създаде своя опит за биография, т.е. ще впише Ботев в новата българска историчност.
Но дори Ботевата безапелационност не може да наложи в масовото съзнание подобно негативно отношение към бащината вяра, тъй като за човека са екзистенциално необходими опорите, които му дават възможност да живее и да твори, вярвайки в нещо извън себе си.
В съзнанието на българите сякаш не присъства страхът от изчезването на гласа, страхът от разсейването на гласа в пустинята, защото над всяка подобна боязън се извисяват заклинателните финални стихове от “Къде си, вярна ти любов народна ?”:


Кога свободата си ний доставим,
кога си имената ний прославим,
да видим всички мир тогаз
и ний да викнем всички с глас:
живейте православно,
в България държавно!


Гласът на постигналото себе си, т.е. свободата си и славата си НИЕ е благославящият божи глас, гласът на утвърдената верска и държавна идентичност.

Бележки

[1] Kак инак може да се обясни това например, че един млад, който се е научил да се вчесва, гласи и облича по европейски, научил се е да бъбри що-годе – да речем – френски, а няма никаква наука, и всъщност пълен е със суеверия и предразсъдъци, - и този младеж си позволява да хули и осъжда много обичаи народни, позволява си да се смее на вярата, както и на много религиозни учреждения? Как да си обясним това, че някои учители позволяват си и  с л о в о м  и  д е л о м  да развалят религиозното чувство в своите ученици, както и в гражданете, в града на които учителствуват? Нали е това по причина на тяхната умствена голота?!