Турците в българската книжнина, ХV - ХVIII в.

Росица Градева.

Балканите отдавна са си извоювали името на главния източник на тревоги за Европа. Всъщност дори самата дума “балкански” в английския език е придобила допълнителното значение на “раздробеност на малки воюващи държави”. В най-добрия случай регионът носи усещането за мистериозност, за гранична територия между Ориента и Европа (Цивилизацията), между исляма и Християнството, където нищо не е типично християнско, нито типично ориенталско и където всичко е възможно.1 Доскоро дискурсът, посветен на Ориентализма, се концентрираше около и се занимаваше най-вече с отношението и интересите на големите колониални империи в Изтока и отражението им в науката и литературата, върху образа на Изтока и на ориенталските народи, формиран в течение на векове в Европа.2

Отношенията на Балканите, и в частност тези на българите към турците ни срещат с една друга реалност - реалността на (може би?) “белия” (християнски, макар и православен) народ, управляван от една “ориенталска” империя. Изучаването на съседа - “другия” в етническо, религиозно и/или езиково отношение на Балканите е все още в своето начало, макар отношенията тук да са усложнени в значителна степен от влиянието на историческия фактор, от претенциите на всяка от нациите за някакво, политическо или културно, превъзходство в миналото, обикновено за сметка на “другите”, живущи в района.3
Настоящото изследване си поставя за цел да изследва образа на турчина/мюсюлманина в българската книжнина от ХV-ХVIII в., образ, изграждан в течение на векове с усилията на десетки български и балкански интелектуалци,4 посредством книгата, поучителното слово, проповедта, житието, апокрифа, и накрая, посредством историите на България, написани през ХVIII в., чиито идеи трайно влизат в мисленето на българина. Всички тези документи на епохата ще бъдат използвани с оглед разкриване на историческите корени на съществуващи и до днес настроения и предубеждения.
По-конкретно изворите, на които се осланят изводите ни, могат да се групират в следните посоки:
1. Религиозни и апокрифни текстове, които циркулират в балканското православно християнско и в частност в българското общество през ХV-ХVІІІ в., а дори и по-късно, включително и жития и служби на мъченици от езическите времена и новомъченици.5
2. Маргинални бележки и приписки в ръкописи и други текстове, датиращи от периода ХV-ХVІІІ в.6
3. Текстове със светски и полу-светски характер като разкази, хроники и други литературни произведения; сборници със смесен характер, съдържащи поучителни истории, превод от гръцки език, но и авторски текстове на местни писатели, наречени дамаскини по името на Дамаскин Студит, основател на този жанр, които са особено популярни през ХVІІ-ХVІІІ в.7
4. Автобиографии и истории на България от българи, писани през ХVІІІ - началото на ХІХ век.8
Всички те са писани, преписвани и съставени от духовници и относително високо образовани светски лица, literati на българското общество. По тази причина може да се твърди, че те отразяват чувствата и настроенията по-скоро на ограничен кръг хора, тясно свързан с Църквата, отколкото на масата от българите през разглеждания период. Поради това е важно да се напомни, че повечето от разгледаните текстове са адресирани към масовата аудитория на християнското паство и по тази причина често са четени при празници и други случаи в църквата или пък са вписани в книги, пазени в олтарите на местните храмове като по този начин, макар и непряко упражняват влияние и върху значителна част от неграмотното и слабо образовано българско население. В този смисъл е и тяхното значение за оформяне на масовите настроения и нагласи.
5. Документи на шериатския съд от ХVІІ-ХVІІІ в.9 и фетви на османски шейхюлислями от ХVІІІ в.10 Тези документи заедно с тези, заклеймяващи най-различни практики, на православните религиозни функционери ни дават много по-реалистична картина на отношенията между православни и мюсюлмани и на тяхното ежедневие. Разбира се, в известна степен те също ни представят една “подбрана” реалност, тъй като естествено до нас достигат точно тези казуси, които са заинтересували религиозните власти и от двете страни. Все пак те не би трябвало да бъдат игнорирани, защото в голяма степен разкриват зоните на контакт между двете конфесионални общности по време на османското владичество на Балканите.
При анализа на материала от посочените по-горе извори би трябвало да имаме предвид и някои специфики на използваната в тях терминология. Според християнските религиозни текстове, включително и българските, разделителната линия между българи и турци минава по линията на тяхната религиозна принадлежност и всяка от религиозните системи, християнство и ислям, върви със свойствените й епитети, които за мюсюлманите обикновено са с пейоративно звучене. Употребата на народностната принадлежност се среща рядко през този период, а през ХVІІІ в. постоянно нараства. При това “християнин” всъщност идва да обозначи само православния християнин, докато католиците са считани за неверници наравно с мюсюлманите или поне за полу-неверници.11
Същото се отнася и до текстове и документи, издадени от османските власти. В тях единствено православните християни са третирани като зимми, т.е. “защитени хора на Книгата”, или назаретяни.12 Макар на теория евреите да принадлежали към категорията зимми, в съдебната и друга документация, произхождаща от османските власти те неизменно са дефинирани като “евреи” (яхуди) най-общо, а понякога и с уточнението към коя от подгрупите евреи спадат – френк (сефаради), алемани (ашкенази) и пр. Що се отнася до католиците,поданици на Империята, те също обикновено са обозначавани като френк, така че знаковото име зимми остава почти изключително запазено за православните.
В българския фолклор турци, араби, гърци, българи, евреи и други са обрисувани със специфичните си характеристики, така както са виждани от народния певец и разказвач. Но дори и тук разделителната линия минава основно по религиозната принадлежност. Православието е “българската вяра”, ислямът е “турската вяра”. По тази причина българи не са всички, за които българският език е майчин и които се чувстват такива, а само тези, изповядващи православието. Затова българите католици и павликяни, да не говорим за българите мюсюлмани, са напълно изключени от общността и са в категорията на “чуждия”, “другия”. В този смисъл приемането на исляма за тогавашния българин означавало и промяна в етничността. Оттук и основните усилия на общността – религиозна или териториална, са насочени към предотвратяването точно на такава промяна.
И накрая, османец и османски, са използвани в съвременната книжнина за обозначаване на хората, живеещи в Империята, но най-вече за висшата класа, участваща в управлението и религиозния живот на мюсюлманите, подчертавайки полиетничността и доминиращото място на османската династия в управлението.13
Естествена долна граница на изследването представлява ХIV в. - времето на първите сблъсъци на българите с нашественика и време на завладяване на българските държави от османците. Краят на ХVIII век бе избран като горна граница поради особеното му значение за всички балкански народи - покорени и завоеватели.
За османците това е период на осъзнаване, мъчително и бавно, но трайно изоставане на тяхната държава във военно и техническо отношение от всичките й християнски съседи и на загуби на бойните полета срещу тях, нещо повече на загуба на исконно ислямски територии. Този факт допълнително подсилва трайно установилата се от началото на ХVI в. тенденция на разрастване на ислямския религиозен фанатизъм и увеличаване на рестриктивните мерки по отношение на живущите на територията на Империята християни,14 или може би по-точно, по-стриктно прилагане на режима на живот на християните в рамките мюсюлманската държава, който постепенно се установява още от времето на първите мюсюлмански завоевания през VII в.15 В същото време именно тогава в най-високите етажи на османското общество започва да се прокрадва идеята за необходимостта, за неизбежността на реформите с оглед “осъвременяване” на империята. Колкото и ограничени да са тези реформи през ХVIII в., колкото и уродлив вид да придобиват те често, те са белег на промяна,на търсене на решението на проблемите в бъдещето, а не в миналото.
За балканските християнски народи това е още повече начало на Новото време с неизбежното надигане на национализма, в неговия най-благороден, поне по това време, вид, с постепенното осъзнаване на идентичността им както по отношение на управляващата народност/религия, така и по отношение на останалите балкански народи. Това е времето на появата на първите образци на новата българска литература, на първите истории на България, написани от българи. ХVIII век маркира и прехода от един относително мирен, макар и пълен с вътрешно, отчасти прикрито, напрежение в отношенията на покорители и покорени, оставащо най-вече в сферата на идеологическото противоборство, присъстващо най-вече в книжнината и фолклора, към борба за национална независимост, което внася в тях в още по-голяма степен насилието, води до създаването на нови митове и на още по-голяма враждебност.

* * *

Векове са нужни на източното православие, за да осъзнае и признае исляма като отделна и различна от християнството религия. Това важи не само за Българската Църква, която се сблъсква истински с проблема едва през ХIV в. с началото на масираното нашествие на турците от Османския и другите бейлици на Балканите, но дори и за Вселенската патриаршия, която съвсем пряко изпитва ударите на исляма още от началото на мюсюлманската експанзия през VII в.16
Още през ХIV - ХV в. обаче става ясна опасността, на която се излага Православието в резултат на завоеванията на османците на Балканите. Не по-малко опасни от военните и политическите победи са победите в душите и сърцата на обърканите местни християни, изоставени от техния Бог на милостта на войнстващия Аллах. Не случайно още година-две след падането на Търново митрополит Йоасаф Бдински горко ридае над “позора” на християнството. “И мнозина се прехвърлиха към непристойната Мохамедова вяра: едни като се изпоплашиха от страх, някои като се омекчиха чрез ласкателства или като бидоха победени чрез материална придобивка, други пък се присъединиха към враговете, като - поради простотията си - се подмамваха чрез писма и хитрост.”17
Ясно осъзнатата необходимост да се противостои и противодейства на заплахата от ерозиране на християнската общност бързо измества отчаянието от времето на завоеванието. На първо място обяснението на успехите на османците се търси най-вече в греховността на самите християни, в техните раздори и неспособност да се обединят срещу завоевателя, в сътрудничеството им с него. В края на краищата не силата на турците и техния бог са донесли нещастията на християните, а самите християни са причинили гнева на Бог, който им е изпратил турците като наказание.18 Тези обяснения продължават да се изтъкват и през ХVIII в. и намират място в сборниците на дамаскинарите,19 в Историите на Отец Паисий, на Йеромонах Спиридон, в Зографската история. Според Паисий Хилендарски например, основна причина за падането на Българските царства е най-вече несъгласието между двамата братя-царе - Шишман и Срацимир, вероломството на гърците и техния император, които извикали турците на Балканите и ги насочили срещу българите. Българите често ги побеждавали, но в края на краищата “по божия воля” турците надвили, “поробили и завладели цяла България. Оттогава и досега те държат в робство и угнетяват българската земя”.20 Впрочем именно при Паисий като че ли за първи път формулира категоричната оценка за османското владичество като робство, оценка, която остава трайно в българската книжнина и до днес, като трафарет над, чието значение дори не се замисляме.
Основна цел на авторите, творили или само преписвали през ХV-ХVIII в., обаче е не толкова отбранителната позиция, обяснението за отстъплението. Всъщност то е само елемент от по-важната задача - да се докаже пълното превъзходство на християнството над исляма. Това се постига по няколко начина. На първо място с пренебрежителните и дори обидни за мюсюлманите прозвища и квалификации. Трудно е да изброим всички епитети употребявани от книжовниците по отношение на турците. Класически са “варвари, асирийци”, употребявани най-вече от книжовниците от ХIV-ХV в. и имащи пряка връзка с традиционното определение на всички пришълци от елини, римляни и византийци. Много по-често обаче се срещат по-унизителните “неверници, езичници, дяволи, безбожници, сарацини, проклети, сластолюбци, зверове, татове и пр.” В апокрифите като животински символ на турците се определя змията. Като се има предвид значението на змията в християнската митология, а и образът й във фолклора като коварно и жестоко животно, едва ли можем да се съмняваме за търсения ефект. Вероятно за най-обидни от гледна точка на християнските автори ще да са били обаче “агаряни и измаелити”, тъй като така се подчертавал “нисшия” произход на всички мюсюлмани, т.е. от Агар, робинята на Аврам, и техния син Исмаил, и особено това, че те всъщност по произход стояли несравнимо по-ниско от християните, които се разглеждали като потомци на законната съпруга на Аврам Сара. Всъщност сред българите се разпространява един вариант на библейската легенда, който засилвал унизителността на звученето й. Освен произхода от робиня, тя хвърляла върху мюсюлманите и петното на кръвосмешението. Според нея всички “погани” народи (“турци, татари, араби, сарацини, наречени измаелити”) водели корена си от кръвосмесителната връзка на Агар и Исмаил, осъществена в пустинята, където били изоставени от Аврам.21 В самото начало на ХIХ в., в “Житие и страдания” Софроний Врачански употребяваси прозвището “содомити” и турци като взаимозаменяеми, но по един съвсем конкретен повод, в който вероятно има и основание за такова прозвище.22 Макар такова мнение за турците и за другите мюсюлмани да не е рядкост и в Западна Европа, като че ли точно такова обвинение срещу турците в нашата книжнина не е често срещано. По-скоро се набляга на сластолюбието им, а то е силно заклеймявано от християнството.
Впрочем едва от втората половина на ХVIII в. в книжнината започва да си пробива път названието “турци”, паралелно с агаряни, неверници и други. Гореспоменатите прозвища в по-голямата си част са били разбираеми най-вече за учените, играели са своята роля във възпитанието на неграмотното паство, но вероятно не са били така популярни в ежедневието. Някои други източници ни подсказват, че като особено обидни самите мюсюлмани са разглеждали обръщението “неверник (кяфирин)”, или пък “бурма” (думата означава “вия”, “превивам”, “кастрирам”) към новопосветените в исляма.23
Всъщност тези епитети чертаят и образа на турчина, такъв, какъвто го виждат книжовниците, какъвто за повечето българи е бил турчинът - господар и насилник. Ежедневието явно е давало безброй поводи за подобни мнения. Десетки са сведенията на помюсюлманчени насила жени и мъже, за отвлечени девойки и жени, деца, за всевъзможни насилия над християнина. Църквата активно се възползва от това ежедневие, за да заздрави бариерата между паството си и друговерците и предотврати контактите между тях.
Един от най-силните начини за въздействие са житията на мъчениците за Христовата вяра - от езическите времена, както и на техни съвременници от времето на османското владичество, тъй като службите им са били четени на паството и така примерът им слиза до неграмотните християни, които трябвало да бъдат окуражени, за да отстояват вярата си.24 Това се постигало на първо място чрез “осъвременяване” на житията на раннохристиянските мъченици. Използвани били термини от съвременния живот, които правели разказа по-достъпен за публиката, и едновременно с това били съвсем директна алюзия за положението, в което се намирали християните в османската държава и го сравнявали с това във времето на гоненията от римско време.25 Щом мъченичеството е било възможно тогава, защо да не бъде подкрепено то и сега? Впрочем в някои от апокрифите пришествието на Антихриста и неговото възкачване на престола пряко се предхождало и било подготвено от управлението на османските султани.26
Още по-голямо внимание обаче било отделяно на директната анти-мюсюлманска пропаганда, най-вече с помощта на житията на новомъчениците. Те не само излизали морални победители от диспутите с мюсюлманските авторитети или с развилнялата се фанатизирана тълпа, но и съумявали авторитетно да докажат пълното превъзходство на християнството над исляма. Както отговаря св. Георги Нови Софийски на самохвалното твърдение на османския съдия, че няма по-значимо знамение за силата на исляма от това, че на османските султани се покланят и плащат дан вселенски царе и князе: “В древните народи колко силни царе владяха света, спечелвайки богатство и земна слава, а които не служеха на Христа, всички загинаха и потънаха в забвение! И с нищо не им бе полезна тяхната земна слава и царство. А единствени християните, които добре служеха на бога - и царе, и прости хора, се оправдаха и са праведни и свети.”27 Пак според св. Георги, Мохамед е лъжепророк, който се възползвал от невежеството на тези народи, за да разпространи своето “плевелно учение”, разчитайки най-вече на обещанията за “плътско сладострастие” и “блудно смешение” в рая.28
Още по-силно изпъква примерът на загиналите за вярата мъже и жени, увековечени в жития, на фона на образите на вилнеещата, неподчиняваща се на никакви закони, а само на дивашки инстинкти, мюсюлманска тълпа, но и на османския кадия, който във всички тях се разкрива не само като справедлив съдник, но и като склонен да признае верността на аргументите на мъчениците.
От примера на мъчениците българските книжовници от ХVIII в. преминават към директна проповед срещу доброволното “потурчване”. Именно през този век в сборниците със смесено съдържание се появяват специални текстове или само добавки към оригиналните, заклеймяващи каквито и да било мотиви за това: “А ние много пъти без беда и без никаква скръб и никаква сила се отмятаме от Христовото име и отиваме към друга погана вяра.”29 и насърчават мъченичеството в името на християнството, като обясняват, че обръщането в исляма може и да спаси тялото от робство, но душата на обръщенеца ще бъде обречена на вечни мъки след деня на Страшния съд.30 Още от ХV век се очертава тенденцията на съзнателна подготовка на мъченици. Тази практика била осъществявана най-вече в Атонските манастири, някои от чиито скитове в течение на векове се “специализирали” в тази област.31 Тяхното мъченичество трябвало да служи за пример на паството и да допринесе за втвърдяване на опозицията между мюсюлмани и християни като общности, да предотврати всякакви контакти между тях. По същото време се появяват и фрески, изобразяващи сред грешниците в Ада хора с чалми и жени, приели исляма.32
Свой оригинален подход за доказване превъзходството на християнството пред исляма демонстрира поп Пунчо в “Повест за московския цар Петър, когото московците наричат Буро”, включен в сборник със смесено съдържание от 1796 г. Легендарният цар Петър изпратил мисионери по цял свят, за да проучат всички религии и да изберат най-добрата за неговата държава. Те отдали дължимото на вярата на турците, но тя в никакъв случай не можела да се сравнява с византийското православие. Именно затова според автора, сега руснаците имали най-силното царство на света и всички вери се страхували от тях. И добавя, че те са единствената надежда на българите за освобождение от “супротивником нашим агряном проклетим, завръзани да будут до века”.33
През ХVIII в. окончателно са избистрени всички обвинения срещу турците (мюсюлманите). Ако в предходния период те са една аморфна, макар и отблъскваща и всячески, но най-вече абстрактно, заклеймявана общност, през този век, и то в работите на първите български историци и книжовници на новото време, обвиненията срещу тях кристализират и влизат като един от елементите на българската национално-освободителна идеология. Разбира се те продължават и традицията от предходния период, използвайки всевъзможни обидни според един християнин епитети, посочвайки долния им, “нечист” произход според библейската традиция. Книжовниците подчертават произхода на турците от Хамовото племе, което Ной бил проклел. Единодушно се подчертава, че именно от него произлезли “най-мръсните народи и езици” и, за да подкрепят твърдението си посочват, че от него били и циганите.34
Но обвиненията тепърва следват. А те са, че турците са унищожили славното българско царство, при което “избили многоброен български народ по градовете заради християнската вяра”; султан Мурад “избрал много народ, млади и красиви юноши, със сила ги грабел и събирал в Едрене, записвал ги еничари в турската войска и ги турчел насила”; “избирали черквите, които били хубави, и ги обръщали в джамии; така отнимали черковните и манастирските места от християните: и големите къщи, и ниви, и лозя, и хубави места, каквото пожелаели грабели. Убивали първите и предни християни и им ограбвали имота.”; “когато турците заели българската земя ненадейно, те погазили и изгорили манастирите и архиерейските дворци”.35 В тези четива, предназначени за разбуждане на самочувствието и борбеността на българина, няма място за какъвто и да е положителен образ на турчина/мюсюлманина. Тук изчезва дори положителният образ на османския кадия, познат ни от житията (макар той да се запазва и в житията от края на ХVIII и началото на ХIХ в.). Всички турци начело с техните управници са свирепи, жестоки, диви, грабители, разрушители на българската култура. Това не е изненадващо. Историите, написани от българските книжовници през втората половина на ХVIII в., дори когато не намират разпространение сред българите, са писани не толкова с научна цел възстановяване на историята на българския народ, колкото с публицистична задача. Затова и фактологията, и образите в тях са внимателно подбрани, събитията приведени в съответствие с целите на автора. Те говорят за величието на българските царе, които, както се оказва, векове наред са печелили битки срещу араби и турци. Само гръцката измяна и неразбирателството между християните, и в последна сметка, божията воля са тези, които са причинили крайната победа на това “мръсно племе”.
След завоеванието според Паисий за кратко време настъпило умиротворение - защото следващите поколения българи “полека-лека навикнали да живеят с турците”, но най-вече, защото турците, след като завзели Константинопол, “научили много от християнския ред и право”. “Но в сегашно време окаяните пак нямат никаква правда, нито съд.”36 Тази фраза на Паисий може да се приеме като синтез на всичко казано от българските книжовници от ХVIII в. по адрес на турската държава. На преден план се извежда насилието, съществуващо в османската държава. За Паисий историята на България приключва с падането на държавата под турска власт и всичко, което си струва да се спомене от следващите векове, са житията на новобългарските мъченици, загинали за вярата си, образи, които допълнително трябвало да сплотяват християните срещу чуждовереца. За Спиридон тя продължава, но отново единственото, за което се говори, е насилието. Насилие навсякъде и във всичко, но най-вече във вярата, която е главната духовна опора за тогавашния българин, за да оцелее от натиска, на който е подложен. И тук на преден план излизат делата на защитниците на християнството, в чието мъченичество намира проявление мъченичеството на целия български народ, подложен нееднократно на разорение от “безбожния турски султан”.37 Според Спиридон няма прекъсване в мъките на българите. Българските земи постоянно са подложени на разорение. На това мнение е и Партений Павлович. По негово време турците продължават да насилват християните, да ги обръщат насилствено в исляма и да убиват тези, които откажат, да отнемат църквите им, за да ги превърнат в джамии.38 Трябва да отбележим, че именно в неговата Автобиография се забелязват едни от първите признаци на съзнателно търсено мъченичество в името на вярата с цел укрепване духа на потиснатото християнство - когато си позволил да бие клепалото в църквата в Охрид, която турците били обърнали в джамия.39 На същата действителност сме свидетели и в “Житие и страдания грешнаго Софрония”, макар и описана с много хумор и самонасмешка. В края на краищата турците отново излизат на преден план най-вече като потисници, които затварят невинни християни; като мъчители и убийци, които изискват рушвети, отвличат жени противно на волята им и всичко това на фона на ужаса от последните десетилетия на века и началото на следващия, когато Империята се раздира от размирици и животът на християните става още по-несигурен откогато и да било преди.40
Изграждайки образа на друговереца-потисник и на неговата вяра и държава във възможно най-тъмни краски и поощрявайки самочувствието на християнина (българина), българските книжовници насочват усилията си към предотвратяване на всякакви контакти между паството си и друговерците, поради постоянната опасност от подриване устоите на общността и приемане на чуждата вяра. Докъм ХVIII в. такова отношение може само да се подразбира - най-вече на базата на този отрицателен образ, който те градят неуморно, както и на нещастията, сполетели тези, които посмели да се доверят на мюсюлмани. През ХVIII в. започва открита пропаганда на църквата против каквито и да било дружески отношения с мюсюлмани, за избягване на органите на османската власт при всеки удобен случай. Три дни пост и молитви се предвиждали за тези, които са вкусили хляб с “неверниците”, имало и наказания за тези, които поканят мюсюлмани за кръстници на своите деца, и пр.41 Специално внимание се отделяло на ролята на кадийския съд. В Номоканон от началото на ХVIII в., съставен от Георгиос Трапезунтиос в Дунавските княжества, например, християните били предупреждавани да не се карат помежду си, но ако това все пак се случи, да не се обръщат към съдилищата на “неверниците-езичници”.42 “Хората (т.е. “другите”) не трябва да знаят какво правите помежду си, вие не трябва да приемате неверник като свидетел, защото това е грях, не трябва те да ви съдят, нито пък трябва да им дължите каквото и да било, данък или страх...”43 Или както напомня друг Номоканон, съставен през 1788 г. от епископа на Кампания Теофилос Янински: “Християните, които не са били удовлетворени от решението на църковния съд, и са отишли в “чуждия” съд, повече никога не трябва да получават решения от църковен съд. Те трябва да бъдат отхвърлени и мразени... и да бъдат наказани от Църквата, защото са се откъснали от християнската общност по собствено желание... Те са извършили голям грях.”44
От сравнително теоретичните, адресирани главно до висшите духовници Номоканони, през ХVIII в. откровените забрани за всякакви контакти с “другите” - арменци, павликяни (можем само да подозираме дали зад павликяните не се крие забрана за общуване с католиците), евреи и “неверници” проникват и в широко разпространените и популярни в българското общество сборници със смесено съдържание. Такъв текст, откъси от руска редакция от ХVII в., за първи път е включен в такъв сборник през 1762 г., впрочем заедно с текст против доброволните потурчвания. В него се предвижда църковно наказание за тези родители, които са допуснали брак на някое от децата си с мюсюлмани.45 Специално внимание се отделя на създаването на атмосфера на неприемане и заклеймяване, отхвърляне на смесените бракове, поради опасността, която те крият за ерозиране на общността.46
Всички тези предупреждения говорят обаче и за нещо друго. Неизбежно същите произведения ни разкриват някаква истина, но дори вглеждането в самите тях ни показва, че това е само част от истината, една “изобретена действителност”,47 в която има нещо вярно, но то не е всичко. Другата реалност, тази на отношенията на по-ниско ниво, на сравнително нормални отношения между отделните индивиди, християни и мюсюлмани, българи и турци, макар и не така явна и определено нежелана обаче също прозира в произведенията на българските книжовници. Всъщност самите забрани говорят най-добре за реалността, пък била тя и на най-елементарно ниво. Всъщност те забраняват една съществуваща практика. Реалност, пак така непълна, но все пак реалност. Реалност, в която мюсюлмани са канени за кръстници на деца, в която мюсюлмани и християни споделят трапезата си, в която българи и българки се влюбват и женят/омъжват за туркини и турци. Далеч сме от мнението, че това е масова практика, но че това съществува в действителност, също е без всякакво съмнение. Тези факти се потвърждават и от други източници. Османските мюфтии например предвиждат строги наказания за мюсюлмани, които посещават християни, за да празнуват с тях Великден, или танцуват и пият вино заедно с друговерците.48 Такова мирно съжителство на двете вери в селата на Североизточна България удивлява и учените европейци, преминаващи през земите на Империята. Можем да предположим, че някои от твърденията им са може би пресилени и дори неверни, но остава все пак основното - съществуващата на най-ниско ниво взаимна толерантност, толерантност, постигната с цената на вековно съжителство. В тези села, “наполовина турски, наполовина български, където мюсюлмани и християни живеят заедно, без да се презират, сродяват се, пият заедно лошо вино и нарушават рамазана и постите”, “не е рядкост да се видят под един покрив чалмите и иконите, коранът и евангелието едно върху друго”.49 На най-ниско ниво явно съществува взаимно уважение на обичаи и вярвания, изразяващо се в общо ползване на светилища, в уважение на църковните празници на християните от страна на спахията,50 които са почти немислими в тогавашна Европа.
Не са голяма рядкост и смесените бракове по любов, в които жените запазват вярата си.51 Противно на забраните християните отнасят в шериатските съдилища много от съдебните си спорове, включително и бракоразводните си дела, които поне на теория са от изключителната компетенция на църковните съдилища.52
Съществуват и приятелства, за които макар и с неохота говорят същите тези книжовници, които се потвърждават и от документите на шериатския съд, според които християни и мюсюлмани заедно владеят работилници и мелници.53 Впрочем единични случаи на такива приятелства, причинили нещастия на християнина с удоволствие се използват с назидателна цел - особено в случая с мъченичеството на св. Никола Софийски поуката е повече от очевидна. Всяко омесване с мюсюлманите може да бъде пагубно за българина.54 Е, понякога то е допустимо, но само в определени случаи, каквито са отношенията между поп Пейо и сарацина, но това е защото последният проявява интерес към християнството и защото оказва помощ на свещеника да наставлява и подкрепя мъченика св. Георги.55 Удивителен е и образът на османския кадия, който присъства във всички жития на новобългарски мъченици. Неизменно той е обрисуван не само като справедлив и умерен управник и съдия, което би го свързало с образа на Пилат Понтийски от християнската митология,56 но е надарен и с редица човешки качества, с милозливост и човещина. Разбира се, може да се предположи, че с това се е целяло най-вече да се подсили ефекта от полемиката, развита от светеца, която почти убеждава в справедливостта на претенциите му дори представителя на османската власт, но не трябва да забравяме, че той неизменно влиза в противоречие с разгневената мюсюлманска тълпа, водена от мюсюлманските духовници и авторитети. Като справедлив и толерантен управник се проявява и пашата, спасил Партений Павлович от смъртно наказание, искано от местните мюсюлмани, след като се одързостил да удари клепалото в обърнатата в джамия църква в Охрид.57
Общото нещастие допринася за установяването на като че ли абсурдни за епохата и мястото отношения на взаимопомощ. Такива събития в особено голяма степен са кърджалийските размирици от края на ХVIII и началото на ХIХ в., когато мирните жители на градчета и села, независимо от религиозната си принадлежност еднакво страдат от жестокостите на бандите, в които впрочем се включват не само мюсюлмани, но и християни. Невероятни ни изглеждат може би някои от събитията, описани от Софроний в “Житие и страдания”, но те само разкриват многоликостта на една действителност, изпълнена с абсурди. Майката на пашата спасява живота му, “зарад да не оскорбява христианите сас мое убиение”. Вече достолепен владика, Софроний 15 дни се укрива от разбойниците в турски харем “при самая кадина”.58

* * *

Интересът на европейските християнски държави към исляма и ислямските общества, включително и към Османската империя, към техните системи на управление, икономически и военен потенциал, датира от много преди трайното установяване на османците в Европа. Този интерес особено се засилва след падането на Константинопол в ръцете на турците, когато става ясно, че една ислямска империя ще диктува събитията в региона в течение на години и векове. Различни държави в различни периоди се интересуват повече от определени аспекти на живота в империята и зад този интерес могат да се съзрат най-разнообразни мотиви, вариращи между чистото любопитство и желанието по-добре да се опознаят механизмите на управление на врага или съюзника, да се изучат възможностите за икономическа и политическа експанзия в района.
За балканските народи такъв интерес е мотивиран от съвсем различни фактори. Към края на ХIV в. по-голямата част от Балканите вече е под османска власт. Така, докато докъм средата на ХIV в. интересът към исляма и османците има най-вече теоретична основа за българската книжовна традиция, най-вече базираща се на полемичните съчинения на византийската литература, от времето на първите турски набези на Балканите такова познание става много важно за местните политически и религиозни елити.
Завоеванието отново сменя приоритетите. Вече не е така важно да се знае за исляма и турците. Информацията за техните обичаи и начин на живот изобилства. По-важното от гледна точка съхраняването целостта на общността е да се намери разделителната линия, контраста, да се изгради отрицателния образ на друговереца, за да се предотврати ерозиращото влияние на исляма, и да се заклейми чуждата политическа сила, която е унищожила могъщата българска държава, да се разкрият причините за това нещастие и да се покаже превъзходството на християнството. Това става жизнено важно за оцеляването на общността. Не е учудващо в този контекст защо мюсюлманите/ турците са групата, натоварена с най-много отрицателни черти от всички етнически и религиозни групи, явяващи се в нашата книжнина през целия разглеждан период. В този смисъл не е учудващо и защо единственото произведение, целящо запознаването на българската публика с едно сравнително неутрално изложение за исляма като религия, така и не достига до читателите, независимо от превода на Софроний (книгата на Д. Кантемир).
През ХVIII в., и особено към неговия край, книжовници като Паисий обобщават образа на чужденеца/чуждовереца, натоварвайки го с черти, които той и досега носи в българската литература, както и в голямата част от историческата книжнина. В същото време, макар и на най-ниско битово ниво, се изграждат отношения на взаимопомощ, на добросъседство и дори приятелство, които обаче при всяко сътресение, с които е пълен животът в този регион, лесно могат да се забравят, дори да се взривят под влияние на вековно изгражданите бариери между двете общности от страна на религиозните авторитети и на мюсюлмани, и на християни. Още повече за такова латентно недоверие между общностите допринасят годините на открито въоръжено противопоставяне, което неизбежно съпровожда борбите за национално освобождение.

Бележки 1 Вж. по въпроса за мястото на Балканите в европейското мислене Todorova, M. Imagining the Balkans. New York-Oxford: Oxford University Press, 1997; Allcock, J. B. Constructing “the Balkans”.- В: Black Lambs & Grey Falcons. Women Travellers in the Balkans. Ed. by J. B. Allcock & A. Young. Bradford University Press, 1991, pp. 170-191, както и останалите статии в сборника.
2 Всъщност голяма част от написаното по въпроса за “Ориентализма” звучи актуално и по отношение на Балканите. Вж. например Said, E. W. Orientalism. London: Penguin Books, 1985; Idem. Culture and Imperialism. London: Chatto & Windus, 1993; Rodinson, M. Europe and the Mistique of Islam. Trans. from the French by R. Veinus. London: I. B. Tauris & Co Ltd., 1988; Hourani, A. Islam in European Thought. Cambridge University Press, 1992 и други.
3 През периода 1992-1994 г. в Института по балканистика при БАН беше формиран колектив по темата “Образът на съседа на Балканите, ХV - средата на ХIХ в.” Като резултат от неговата работа се появи и сборникът Представата за “другия” на Балканите. Под ред. на Н. Данова, М. Калицин и В. Димова. София, 1995. Специално за България, вж. и Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. София, б.д., отразяващ резултатите от изследванията на интердисциплинарен колектив от историци, етнолози и социолози под егидата на МЦПМКВ, София. И накрая трябва да отбележим интереса в последните години към значението на учебниците и особено на учебниците по история за формирането на такива представи и стереотипи. С това например се занимава колектив от балкански учени и преподаватели по история в рамките на Southeast European Joint History Project, подкрепян от Center for democracy and reconciliation, Thessaloniki, Greece.
4 По въпроса за интелектуалеца/интелигента на Балканите и в българското общество през разглеждания период вж. Радкова, Р. Българската интелигенция през Възраждането (ХVIII - първата половина на ХIХ в.). София, 1986.
5 Стара българска литература. (СБЛ) Т. 1. Апокрифи. Съст. и ред. Д. Петканова. София, 1982; СБЛ. Т. 2, Ораторска проза. Съст. и ред. Л. Грашева, София, 1982; СБЛ. Т. 4, Житиеписни творби. Съст. и ред. К. Иванова. София, 1986; Народното четиво през ХV-ХVІІІ век. Подбор и ред. Д. Петканова. София, 1990; Асимилаторската политика на турските завоеватели. Сборник от документи за помохамеданчвания и потурчвания. Съст. и ред. П. Петров. София, 1962, 211-239.
6 Писахме да се знае. Приписки и летописи. Съст., бел. и коментар В. Начев и Н. Ферманджиев. София, 1984, 15-261; СБЛ. Т. 3 Исторически съчинения. Съст. и ред. И. Божилов. София, 1983; Иванов, Й. Българските старини в Македония. Фототипно изд. Под ред. на Б. Ангелов и Д. Ангелов. София, 1970.
7 Писахме да се знае, 270-307; Народното четиво, 235-342; СБЛ, Т. 3; Петканова-Тотева, Д. Дамаскините в българската литература. София, 1965; Динеков, П. Старобългарски страници. Антология. София, 1966, 61-136; Ангелов, Б. Съвременници на Паисий. Т.1-2, София, 1963-1964.
8 Ангелов, Б. Цит. съч. т. 2, 197-210; Софроний Врачански. Житие и страдание. София, 1966; Паисий Хилендарски. Славянобългарска история. Под ред. П. Динеков. София, 1972; Йеросхимонах Спиридон. История во кратце о болгарском народе словенском 1792. София, 1992; Трифонов, Ю. Зографската българска история. – СпБАН, Кн. LX, 1940, 1-66.
9 Турски извори за историята на правото в българските земи. (ТИБИ) Т. 2 ХVІІ век. Под ред. на Б. Цветкова. София, 1971; Извори за българската история (ИБИ). Т.ХХІ. Под ред на Н. Тодоров и М. Калицин. София, 1977; Османски извори за ислямизационните процеси на Балканите, ХVІ-ХІХ век (ОИИПБ). Под ред. на М. Калицин, А. Велков и Е. Радушев. София, 1990, 250-292.
10 Пак там, 293-301; Димитров, С. Фетви за изкореняване на българската християнска мирогледна система сред помохамеданчените българи. – Векове, 1986, 2, 15-40; Велков, А., Е. Радушев. Османски архивни държавни документи за ислямизационните процеси на Балканите. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация. София, 1988, 57-73.
11 Тодорова, О. Православната църква и българите, ХV-ХVІІІ век. София, 1997, 237-253.
12 По въпроса за статута на зимми вж. Cahen, Cl. Dhimmi. - EI2, Leiden, 1961, vol. II; Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. Ed. by B. Braude and B. Lewis. vol. I. The Central Lands. New York-London: Holmes & Meier, 1982; Bat Ye’or. The Dhimmi. Jews and Christians under Islam. Rutherford-Madison-Teaneck. London and Toronto University Press, 1985 и цитираната там литература.
13 Еремеев, Д. Е. Этногенез турок (происхождение и основные этапы этнической истории). Москва, 1971; Гузев, В. Г. Краткий обзор исследований по языку тюрков в Малой Азии ХІІІ-ХVІ вв. – сборник 1972. Москва, 1973, 69-92; Жуков, К. А. Об этническом самосознании турок в ХІІІ-ХV вв. – В: Османская империя: государственная власть и социально-политическая структура. Москва, 1990, 132-148.
14 Inalcιk, H. The Ottoman Empire. The Classical Age 1300 -1600. Trans. by N. Itzkowitz and C. Imber. London: Weidenfeld and Nicholson, 1975, p. 182.
15 За този режим вж. заглавията, цитирани в бел. 12.
16 Vryonis, Sp. Jr. Byzantine Attitudes toward Islam during the Late Middle Ages.- In: Idem. Studies on Byzantium, Seljuks and Ottomans. Reprinted Studies, vol. II. Undena Publications. Malibu, 1981, VIII, 263 - 286; Pelikan, J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. vol. 2. The Spirit of Christiandom. Chicago and London, 1974, 228 - 230; Тодорова, О. Эволюция христианских взглядов на смешанние браки (христиан с мусульманами) в ХV - ХVIII вв.- Bulgarian Historical Review, 1991, N 1, 48 - 54.
17 Йоасаф Бдински. Похвално слово за Филотея.- В: СБЛ. Т. 2, с. 197. За подобни процеси намеква и Гр. Цамблак в Похвално слово за Евтимий, когато говори за дейността на патриарха след падането на българската столица “..а някои пък отсичаше като гнила част, за да не загние цялото тяло, или като прокажена овца изгонваше, за да не се предаде болестта на цялото стадо”, или пък по-късно, вече на заточение - “...и едни като от вериги се освобождаваха от различни ереси, други пък отхвърляха тъмата на сарацинското безчестие”. Пак там. 230, 234.
18 Вж. напр. Гр. Цамблак. Цит. съч., с. 229; Йоасаф Бдински. Цит. съч., 196-197; Монах Исая. Разорение на Македония от турците. - В: СБЛ. Т. 3, с. 112; Безименна българска летопис. Пак там, с. 86; История за превземането на славния Цариград, наречен град на Константин и нов Рим,който бе завладян от Мохамед Втори, осми турски султан в лято 1453 от Христа. - В: Народното четиво, 235-236, както и много други съчинения, датиращи от това време, и приписки, отразяващи умонастроенията на тогавашните българи. Вж. по въпроса и Vryonis, Sp. Jr. Op. cit., 266 - 269.
19 Вж. напр. Йосиф Брадати. Слово за суетния човек и змията.- В: СБЛ. Т. 2, с. 290; Петканова-Тотева, Д. Цит. съч., с. 113; Ангелов, Б. Цит. съч., Т. I, с. 107, 116, 139 и пр.
20 Паисий Хилендарски. Цит. съч. 140-142. Същите са причините и според Йеросхимонах Спиридон. Цит. съч., f. 67 r-v.
21 CБЛ. Т. I., 358-359, 94, 341.
22 Софроний Врачански. Цит. съч., 8-9.
23 Димитров, Стр. Цит. съч., с. 38.
24 Gradeva, R. Apostasy in Rumeli in the middle of the sixteenth century. – Arab Historical Review for Ottoman Studies, vol. 22, Autumn 2000, 29-74.
25 Петканова-Тотева, Д. Цит. съч., 111-113, 120-124. Вж. напр. житията на светците Евстатий, Димитър, Георги, Филарет, Слово за Василий Велики, всички публикувани в Народното четиво.
26 Петканова-Тотева, Д. Цит. съч., 112-113, 120-124.
27 СБЛ. Т. 4., с. 298.
28 Пак там, с. 302.
29 Народното четиво, с. 42.
30 Пак там, 328-330, 334-335, 228-229; СБЛ. Т. 2, с. 294; Ангелов, Б. Цит. съч. Т. 2. София, 1964, 109-112 (поп Тодор Врачански), 227-228 (Теофан Рилски), 146-147 (поп Йоан Врачански) и много други.
31 Нихоритис, К. Атонските новомъченици, загинали от турците. – В: Турските завоевания и съдбата на българския народ, отразени в историческите и литературни паметници от ХІV-ХVІІІ век. Ред. Г. Данчев. Велико Търново, 1992, с. 358, 360.
32 Тодорова, О. Православната църква, с. 233.
33 Народното четиво, 304-308. В народните представи “завързани” означава “прокълнати, победени”. Възелът в народното поверие служел като отбранително средство срещу зли сили. Пак там, с. 386.
34 Паисий Хилендарски, Цит. съч., 51-52. Вж. напр. Йеросхимонах Спиридон. Цит. съч., с. 11, 13, 131.
35 Паисий Хилендарски, Цит. съч., с. 199, 146, 46.
36 Пак там. с. 147.
37 Йеросхимонах Спиридон. Цит. съч., с. 75, 151.
38 Ангелов, Б. Цит. съч., т. II, 197-198.
39 Пак там. с. 197.
40 Софроний Врачански. Цит. съч.
41 Тодорова, О. Православната църква, с. 235.
42 Papastathi, Ch. Nomokanon Georgiu Trapezuntiu. I is tin neoellenikin metaglottisis tou “Diatagon tou Agiou Apostolou” kata to Ms. Gr. 696 (297) tis Rumanikis Akadimias. Anatipou ek tis epetiridos tu Kentru erevnisis tis istoria tu ellenuku diken. tis Akadimias Athinou, tom 27-28 (1980-1981), en Athines, 1985, Глава 41, с. 440.
43 Пак там. Глава 42, 440-441.
44 Nomikon. Piithen ke sintahthen is apliu frasiu ipo panierotatu elogimotatu episkopu Kampanias kiriu kiriu Theofilu tu ex Ioaninou (1788). Kritiki ekdosis meta isagogis ke evretion pinakon ipo Dimitriu S. Gini. Thesaloniki, 1962, Част II. Гражданско право. ЛГ’, с. 72. (Благодаря на г-жа К. Мирчева за превода на текстовете от гръцки език.).
45 Ангелов, Б. Цит. съч. т. II, 114-115.
46 Османското право, както е известно допуска само брак на мюсюлманин с християнка. Обратното е абсолютно невъзможно, а децата родени от такъв брак приемат вярата на бащата. Тодорова, О. Эволюция христианских взглядов, 52-62.
47 Вж. Parenti, M. Inventing Reality. The Politics of the Mass Media. New York: St. Martin’s Press, 1986.
48 Димитров, Стр. Цит. съч., 34-38; ОИИПБ, 296-297, 301.
49 Граф Д’Отрив (1785) - Френски пътеписи за Балканите, ХV-ХVIII в. Съст. и ред. Б. Цветкова. София, 1975, с. 339.
50 Ст. Герлах и Г. фон Найчиц говорят за светилище на Св. Николай, в което са се настанили дервиши, но което продължава да бъде почитано и от местните гърци. (Немски и австрийски пътеписи за Балканите, ХV-ХVI в. Увод, подбор и коментар М. Йонов. София, 1979, с. 333, Немски и австрийски пътеписи за Балканите, ХVII-ХVIII в. Увод, подбор и коментар М. Йонов, София, 1986, с. 73). Cantemir, D. Historian of South East European and Oriental Civilization. Extracts from the “History of the Ottoman Empire”. Ed. by A. Dutu and P. Cernovodeanu. Bucarest, 1973, pp. 42-43. Вж. повече по този въпрос у Hasluck, F. W. Christianity and Islam under the Sultans. Vol. I-II. Oxford, 1929.
51 НБКМ, Ор. отд. S 13, л. 3б, док. I и II, л. 4а, док. IV. Вж. публикация на тези документи в: ОИИПБ, док. 232, 287-289; Тодорова, О. Эволюция христианских взглядов, с. 62. Това е постоянна тревога и на териториалната общност, изразена във фолклора.
52 Вж. напр. НБКМ, Ор. отд., S 63, л.1б, док. II; S 46, л. 52а, док. III; S 1 bis, с. 10, док. IV, с. 4, док. III; S 308, с. 31, док. I и много други. Макар и по-рядко в сиджилите са регистрирани и бракове на немюсюлмани. Причините за такова поведение са много и тук няма да се спираме на тях. Вж. по въпроса Матковски, А. Грагански бракови и разводи на христиjани во Македониjа и на Балканскиот полуостров во време на турското владеенье. - Гласник на Институтот за национална историjа, Скопjе, 1973, 3; Иванова, С. Брак и развод в българските земи (ХVІ-ХІХ в.). – Известия на НБКМ, Т. ХХІІ (ХХVІІІ), 1996, 159-195; както и по-общо за поведението на балканските християни по отношение на кадийския съд, Gradeva, R. Orthodox Christians in the Kadi Courts: the Practice of the Sofia Sheriat Court, Seventeenth century. – Islamic law and society, Vol. 4, No 1, 1997, 37-69.
53 ИБИ, т. ХХІ, док. 187, с. 278; док. 189, 279-280 и мн. други. Многобройни са и случаите, в които мюсюлмани идват в съда да свидетелстват срещу мюсюлмани в полза на християни, показвайки познания, които могат да бъдат резултат само на дълголетно добросъседство, ако не и приятелство между родовете.
54 СБЛ. Т. 4, 308 - 376.
55 Пак там. с. 304.
56 Динеков, П. Софийски книжовници през ХVI век. Т. I. Поп Пейо. София, 1939, 103-106; Същият. Отношения между българи и турци в София през ХVI век. - Сборник в чест на проф. Петър Ников. ИИД. т. ХVI-ХVII. София, 1940, 198-206.
57 Ангелов, Б. Цит. съч. т. II. с. 197.
58 Софроний Врачански. Цит. съч. с. 23, 41-42.