Католическата църква в България и общностните идентичности на принадлежащите към нея верни през ХIХ и първата половина на ХХ век

Предвид целите на тази работа, така както са изразени в заглавието, необходимо е най-напред да бъдат очертани схематично уредбата на Католическата църква, нейното административно деление, промените му, йерархиите и поредицата на католическите йерарси в България. Изборът историята на църквата да бъде водеща линия в повествуванието цели изясняването на обстоятелствата, при които възникват множество католически общности. Изложението е опит да се обоснове една гледна точка спрямо католиците в България, която да въздейства на широката и неточна представа за тях като една единствена монолитна общност. Точно историята на църквата би очертала различния исторически и културен контекст, в който се извършва установяването на тези общности, различните обстоятелства на присъединението им към Рим, условията на съществуването и развитието им, както и техните вътрешни съотношения.

Това би откроило ясно различните исторически пътища на общностните групи сред католиците, а оттам и различията между тях. Така, надявам се, би се стигнало и до разбиране на породилите се и променящи се във времето аргументи за различията помежду им; би се стигнало до основанията на различните вътрешнообщностни идентичности.

***

Към историята на Католическата църква в България през ХIХ и ХХ век пряко отношение има общносттa верни, оформяща се от началото на ХVII столетие¹. Големият историк на католиците през този век Никола Милев говори за “три вероизповедни елемента”, към които била насочена усърдно подетата тогава мисионерска работа на отците францискани, дошли първи по тия места като постоянно действаща мисия съгласно общите постановления за разпространението на вярата от Тридентския събор (1545-1563 г.). В кръга на първия “вероизповеден елемент” той слага католиците от Северозападна България в Чипровец, Копиловец, Железна и Клисура, наследници на саксонски колонисти - рудари, както и тия от дубровнишките колонии по големите градове из българските владения на Османската империя. В кръга на втория попадат павликяните по течението на река Осъм от Дунава до Стара планина и тия из Пловдивско. Накрая идело православното множество, но особени надежди нему не били възлагани; православните според мнението на тия първи мисионери били по-големи врагове на католиците и от мюсюлманите; а пък спрямо последните дори опитът за обръщането им в католицизма носел смъртна опасност².

От всички тях към историята на Католическата църква в България през ХIХ и ХХ век най-пряка връзка има общността, формирана с обръщането в християнството на няколко десетки павликянски села от началото на ХVII столетие. Множество превратни исторически обстоятелства променили из основи завареното тогава от първите мисионери състояние и съотношения на “елементите”, но въпреки всичко павликяните останали през вековете, за които пишем тук, основата на най-старата, най-голяма и устойчива общност на католиците от латински или западен обред в България; на тях била положена реално и носена във времето структурата на Католическата църква от западен обред по българските земи до възникването също и на Католическата църква от източен обред през 1860 г., чиито исторически развой ще бъде щрихиран по-нататък. Покръстването на павликяните от Северна България започнало малко преди 1610 г., а пък на тия от Южна България от 1623 нататък и завършило за около 50 години и за едните, и за другите³. В докладите на католическото духовенство в България от този период (1618-1680) се споменават поименно около 40 селища (включително и големите градове), имащи отношение към Светия престол⁴. Но количествените показатели не само в споменатия случай, а изобщо в тази тема, не могат да бъдат абсолютизирани и да са основание за окончателни заключения, защото конюнктурата, в която се установява и развива Католическата църква, тук е силно изменчива - например в двете десетилетия след 1688 г. (Чипровското въстание) до края на същия век в докладите за Софийската архиепископия конкретно се упоменават като католически едва 8 селища, из които се срещали (и то не постоянно) 14 свещеници и монаси общо⁵.

През 1601 г. пребиваващият от преди като мисионер, а после и като апостолически визитатор Петър Солинат (родом от гр. Соли (Тузла) в Босна, откъдето и името му) по искане на католиците от Чипровци бил ръкоположен за софийски (сардикийски) епископ. Този човек станал действителния основател на Католическата църква тук не само поради факта на своето ръкоположение, който би могъл да остане и формален; за 25 годишната си дейност той очертал стратегическите направления за установяването на вярата и посочил средствата за осъществяване на набелязаните цели, следвани и от неговите приемници.⁶

В административните промени от началото на това столетие и като пряко следствие от ревностната дейност на Солинат важно било отделянето на францисканската мисия в България от главенствуващата над нея до този момент босненска мисия през 1624 г. при втория софийски владика Илия Маринов, българин, родом от Чипровци. Тогава епископското седалище станало център на обособена отделна францисканска териториално-административна единица Българска кустодия (Custodia Bulgara), включваща територии от България, Влашко и част от Унгария и властта му се разпростряла над по-широко пространство, надхвърлящо пределите на епархията.⁷ Преди териториите на България и Босна били под юрисдикцията на един и същ архиепископ и в една провинция, с което се обяснява и идването точно на Солинат и францисканите. Над тия монаси била установена властта на особен началник, кустод, който имал грижи за праведния им живот. Отношенията му, както и тия на подведомствените му братя спрямо властта на софийския епископ в различните години се регламентирали различно, но общо за епохата преобладавало подчинението им под епископската юрисдикция.

През 1642 г. успехите и изключителният престиж на новия млад трети софийски владика Петър Богдан довели до въздигането епархията в архиепископия, а него до архиепископски сан. По време на архиерейството му, по инициатива на монсеньор Богдан през 40-те години на века били предприети важни административни преобразувания в структурата на Католическата църква по българските земи, наложени поради разрастването на нейните предели дотолкова, че според тогавашната аргументация, надхвърляли възможността да бъдат обходени и за 20 дни път. През 1643 г., по предложение на архиепископ Богдан, Конгрегацията създала Марцианополската архиепископия с постоянно седалище Доростол (Силистра) и за първи неин архиепископ бил въздигнат Марко Бандулович, родом босненец, кандидатурата на когото натежала поради владеене на “славянския език”. Под юрисдикцията на новата архиепископия били отдадени Добруджа, Северното причерноморие, Молдова, както и католиците от Никополско. За софийския архиепископ останали Влашко, северозападните и западнобългарските части от стария сердикийски епископски диоцез и павликяните из Пловдивско.⁸

Бандулович не посмял да се настани в Силистра, определена за негов център и останал в Бакъу (Молдова). Поради това все не му стигало време и възможности да посещава подведомствените му верни от Никополско, които и започнали да негодуват срещу владиката си. През 1648 г. се приело за уместно да бъдат обособени те в отделна епархия и така се учредила Никополската католическа епархия, чиито първи епископ станал Филип Станиславов.⁹ С това била възстановена древната Никополска епархия; средищният град, чието име приела новоучредената, бил епископско средище от V век сл. Хр.¹⁰

В Македония по това време си съществувала Скопската католическа епархия, обхващаща в диоцеза си още от средновековието саксонски колонисти и дубровничани; титуляри на тази епархия били назначавани много преди идването на Солинат в България. През ХVII век обаче в нея не се виждат процесите на разширение на католицизма, наблюдавани в новоучредените епархии в Северна и Южна България. Църквата тук останала да се основава на паството, което съставяло нейната общност и в предишните векове¹¹. В общия план на административните преобразования и разширението из българските земи на Католическата църква през ХVII век, като става дума за Македония, трябва да се има предвид и учредяването към 1650 г. на Охридската католическа архиепископия во главе с архиепископ Рафаил Левакович, родом от Хърватско. Тази архиепископия обаче не просъществувала дълго; Левакович починал на път към своя архиепископски център. През 1651 г. за втори охридски католически архиепископ бил назначен Андрей Богдан; със софийския архиепископ имал общо само по случайността на съвпадението на имената им. Но и Андрей Богдан не отишъл в Охрид; страхувал се да не бъде убит от неприязненото обкръжение. Така през 1655 г. трети и последен охридски архиепископ станал Франческо Соимирович. През 1661 г. земите на архиепископията били отдадени под управлението на скопския архиепископ; тогава и останалият без епархия архиепископ Соимирович бил назначен за управляващ Марцианополската, а малко по-късно, на Никополската епархия¹².

Освен че бил в основата на създаването на такава разгърната структура на Църквата, софийският архиепископ Петър Богдан укрепил добре собствената си епархия и управлявал дълбоко почитан от своите верни до смъртта си през 1674 г. Същата година за четвърти софийски владика бил избран и ръкоположен викарият му Влас Койчев (Койчевич), но поради скорошната си смърт той така и не заел своето архиепископско средище. Затова през 1676 г. за пети софийски владика бил избран архиепископ Стефан Княжевич¹³. Управлението му най-напред се отличило с това, че монсеньор Княжевич бил архиереят, по чието време се подготвило и през 1688 г. избухнало Чипровското въстание, събитието, с което, според големия историко-национален наратив, се изчерпва изключителното, основното и главното съдържание на историята на католиците в България. С унищожението на архиепископското седалище Чипровци през тази година, архиепископът споделил съдбата на пасомите си и минал с тях Дунава към Влашко; починал през 1691 г. в Сибин, Седмиградско, което бил и краят на архиепископството му¹⁴. Но другото забележително, което направил, и което надхвърлило времето на човешкия му живот било, че през 1677 г. монсеньор Княжевич издействал францисканската кустодия, основана на българските земи, да бъде въздигната в статут на религиозна провинция. Българската францисканска провинция продължила да съществува още почти цял век и след Чипровското разорение с обхват освен земите из Българско, още и на тия във Влашко и Трансилвания, когато с мисъл за нови преобразования в структурата на Католическата църква по тия места оттогава, провинцията била закрита¹⁵.

Пасомите в българските предели на Марцианополската архиепископия и след отделянето на католиците от Никополско продължили да нямат духовен пастир; поради това и поради други провинения първият марцианополски архиепископ Марко Бандулович бил отзован през 1650 г. През 1652 г. папа Инокентий Х натоварил никополския епископ Филип Станиславов да управлява Марцианополската архиепископия.¹⁶ От тази грижа Станиславов бил освободен през 1654 г., когато за администратор и апостолически викарий бил назначен Петър Парчевич. В архиепископски чин бил въздигнат през 1656 г. и едва тогава поел към епархията си. Но не стигнал до нея, отдаден на политика и дипломатически преговори по освобождението на България от османците. Така продължили нещата и в следващите години; през 1662 г. това положение довело до снемането му от длъжност и отдаването на Марцианополската архиепископия във властта на Франческо Соимирович. Едва през 1668 г. на Парчевич било възвърнато йерархическото достойнство с назначението му за администратор и апостолически викарий в Молдова; същата година той заел резиденцията на първия архиепископ Бандулович в Бакъу¹⁷. Архиепископ Парчевич починал в Рим през 1674 г. Приемник му бил посоченият от него Стефан Таплочай, но титлата архиепископ Марцианополски не била дадена никому до 1709 г., а и допирът му до епархийските предели, населени с българи, не се осъществил; затова и старите автори приемат съществуването на тази архиепископия по българските земи и работата на духовенството тук като “номинално”¹⁸.

Свой път през ХVII столетие имала и Никополската епархия. Нейният първи епископ, споменат и по-горе, Филип Станиславов, бил българин, местен човек родом от с. Ореш; в историята на България е останал преди всичко като автор на първата печатна българска книга “Абагар”, издадена през 1651 г. Към 1662 г. по недоказани обвинения той бил сменен от чипровчанина Франческо Соимирович, който до тази година (1655), както също се каза, бил охридски католически архиепископ. Соимирович бил назначен да управлява Марцианополската епархия през 1662 г. В началото на 1663 г. отпътувал към България да служи на длъжността си, но още преди да пристигне го застигнала заповедта да поеме Никополската епархия¹⁹. Вторият никополски владика управлявал до смъртта си през 1673 г.; тогава монсеньор Станиславов дочакал реабилитацията на архиерейското си честолюбие. През 1673 г. отново бил възвърнат начело на епархията си, но не успял дълго да се радва на повторното си въздигане; починал през 1674 г.

През 1676 г. за приемник на Станиславов бил ръкоположен друг един чипровчанин по име Антон Стефанов, който по ред, ако не броим повторното назначение на предшественика му, се явявал трети никополски епископ. По общобългарски, църковни и свои дела през 1688 г. той отишъл във Виена, където го заварил погромът над Чипровци и над католиците в България²⁰. За връщане не могло да се мисли; епископ Стефанов останал извън България и починал във Венеция на 14 декември 1692 г.²¹

Не е нужно да се излага пространно, че Чипровското разорение нанесло тежък и трудно преодолим удар върху Католическата църква по българските земи. Макар формално то да не води веднага до промяна на нейната йерархическа и административна структура, само двете нейни епархии - Никополската и Софийската, въздигнати, както бе споменато по-горе, преди всичко върху обърнатите в християнството павликяни - останали като действително работеща устойчива форма на административната уредба на Църквата на най-старата, най-голямата и възпроизвеждаща се общност на католиците от латински или западен обред в България. Тази уредба с незначителни промени във времето удържала вида си и до ХХ век и оттук нататък ще бъде проследено в едър щрих историческото развитие на тези епархии, по нишката на управлявалите ги архиереи.

Ако след въстанието до края на този век за по-голямата, Софийска епархия се споменават 14 духовници, в Никополската за това време били известни само двама²². Едва през 1721 г. могло в последната за четвърти неин епископ да бъде назначен дубровничанинът Марко Андрияши (Анреаши)²³. Поради назначението му за софийски архиепископ през 1725 г., на негово място бил въздигнат в епископски сан през 1728 г. Никола Станиславич, братовчед на Филип Станиславов. Поради гонения от страна на турците през 1737 г. Станиславич (резиденцията на когото била в Крайова), заедно с 300 семейства от епархията си побягнали в Банат, където през 1739 г. бил назначен за Чанадски католически епископ със седалище в Темишвар.²⁴

Назначение след него получил Джовани (Иван) Балдасаре, но той не могъл за заеме мястото си в епархията; така като шести Никополски епископ се явил Антон Бечик (някъде Антон Бецич), който епископствал от 1745 до 1751 г.

През тази 1751 г. Рим проводил за глава на епархията епископ Никола Пульези с трима мисионери от конгрегацията на баптистините, основана в Рим през 1750 г. в чест на Св. Йоан Кръстител. С това се поставяло началото на ново усилие за обновление дейността на католическите мисии в България и съживяване на вярата след погромите в края на предишното столетие²⁵. През 1767 г. монсеньор Пульези бил назначен за Дубровнишки епископ и на негово място дошъл Себастиан Канепа, от същия орден, ръкоположен за епископ в Цариград на 12 юни 1768 г., но този осми никополски епископ не успял да управлява дълго; починал от простуда в с. Ореш през януари следващата 1769 г.

Седем години след смъртта му епископската катедра стояла незаета. През 1776 г. за Никополски епископ бил ръкоположен Павел Гайдаджийски, наричан още Дуванлийски или Дуванлията по името на родното му село Дуванлий, Пловдивско.²⁶ Първоначално епископът установил седалището си в Белене, после в Русе и накрая в Букурещ. Той бил последният (девети) Никополски епископ францисканец, възпитаник на монашеското общество, положило традициите на Католическата църква в България. Изложена на преследванията на официалните власти след Чипровското въстание, францисканската мисия постепенно губела силата си; още в края на ХVII век били споделяни идеи религиозната провинция България да бъде обединена с провинция Босна Аргентина, както си било и преди учредяването й; но нейният самостоятелен статут бил удържан чак докъм края на ХVIII век²⁷. Баптистините, които довел в средата на това столетие епископ Пульези, също неуспели да се врастнат в българските условия; постепенно те починали един след друг или се разпилели, а други не били изпратени да ги сменят²⁸. По тази причина, с декрет на папа Пий VI от 1781 г. била закрита Българската францисканска провинция и Никополският диоцез бил поверен на конгрегацията на отците пасионисти²⁹. Францисканите наново подели работата си в България в средата на ХIХ век, когато на духовната ревност на тяхното поделение - Обществото на отците капуцини - Рим поверил Южната Пловдивско-Софийска епархия.

Конгрегацията на Св. кръст и на страданията на Исуса Христа, членовете на която се знаят още и като “пасионисти”, била основана през 1720 г. С благословията на папа Пий VI през 1781 г. към България поели и през 1782 г. се установили в с. Трънчовица първите монаси - пасионисти, отците Франциск Ферери и Джакомо Сперандио. Пред тях се открило широко поле за работа, грижи за което отците от това общество имат и досега, в края на ХХ век³⁰.

Епископ Павел Дуванлията починал в Букурещ през 1804 г.; за негов заместник бил назначен монсеньор Франциск Ферери. Той бил ръкоположен за епископ в Рим на 21 септември 1805 г. Пристигнал в епархията си в началото на 1806. През 1809 г. бил принуден с голяма част от паството си да се прехвърли във Влашко, дирейки спасение от безконтролната войска и разбойничеството след руско-турската война от тия години. През 1812 г. се установил в българското католическо село Чопла, близо до Букурещ, където починал поразен от чума на 30 ноември 1813 г., вследствие допира му с болни в изпълнение на пастирските си обязаности.

Фортунат Ерколани наследил епископ Ферери и станал единадесетият Никополски владика. Той бил ръкоположен за епископ във Виена на 17 май 1815 г. Управлявал до 1822 г., когато бил преместен в Чивита Кастеланна (Италия).³¹

Приемникът му Йосиф Молайони бил ръкоположен за епископ в Рим през 1825 г. Сравнително по-продължителният срок на епископстването му позволил да проведе линията на една по-последователна политика - положил старания да дисциплинира свещенството, воювал със суеверията на пасомите си, работел усърдно за облагородяване на нравите им, подел строителството на масивни църковни сгради из епархийските села. Местопребиваването му първом било в Букурещ; след 1838 г. се настанил в Белене, където преживял двете големи чумни епидемии от 1830 и 1834 г. През 1847 г. Молайони заминал за Рим и се отказал от епископството си. Починал на 17 юли 1859 г.³²

Наследен бил от Анджело Парси, ръкоположен за епископ в Рим през 1848 г. По време на управлението на този тринадесети Никополски владика католиците добили право да строят църкви и в годините между 1852 и 1860 били въздигнати храмовете в Лъджене, Ореш и Белене, осветени от него самия. По силата на предписанията за религиозните свободи на Хатихумаюна от 1856 г. в Букурещ били поръчани и първите камбани в епархията - две за село Белене и по една за Трънчовица и Лъджене. През 1857 г. епископът поръчал още две във Виена, които подарил на село Ореш. След 14 години работа монсеньор Парси се оттеглил в родното си място Чивитавекия в Италия, където и починал на 24 февруари 1863 г.³³

Неговата длъжност поел Антон-Йосиф Плуим, холандец по рождение, ръкоположен в Рим на 19 октомври 1863 г. Той имал честта да представи Никополската епархия на Първия Ватикански събор. В края на живота на епископ Плуим, папа Пий IХ го възвел в архиепископски сан и го проводил през 1869 г. на почивка в Цариград, където и умрял на 17 януари 1877 г.

На 20 август 1870 г. бил ръкоположен в Рим за Никополски владика Игнат Феликс Паоли, през епископството на когото България добила самостоятелността си. Управлението на този епископ било свързано с важни преобразования в структурата на Католическата църква след Освобождението на България. В началото на 1883 г., по времето на папа Лъв ХIII, Св. Седалище променило статута на Никополската епархия; отделило Влашко от юрисдикцията на Никополския владика и дало на тия земи статут на самостоятелна архиепископия; за първи Букурещки архиепископ бил назначен дотогавашния Никополски владика монсеньор Паоли, а за духовен глава на вече побраната само в политическите граници на княжеството Никополска епархия бил ръкоположен на 3 май с. г. монсеньор Иполит Луи Агосто, дошъл в България още през 1867 г. като мисионер от ордена на пасионистите (както и всички тук след 1781 г.)³⁴ Тези преобразования са без съмнение съобразяване с реалностите, установени върху владенията на бившата Османска империя след Берлинския конгрес, съобразяване с новите национални граници, изграждащи и новата геополитическа действителност в Югоизточна Европа.

Монсеньор Иполит Луи Агосто развил голяма дейност в следосвобожденска България: основал семинария в Русе; с негова помощ били построени църквите във Варна и в новосъздадените католически села Драгомирово, Бърдарски геран, Гостиля и Асеново; уредил католически гробища в Русе, където с негово съдействие била построена през 1890-1891 г. и катедралната църква³⁵. Починал в Белене на 3 декември 1893 г. на 55 годишна възраст.

Наследил го другарят му от неговите мисионерски години Хенрих Дулсе, родом от Париж, който бил ръкоположен за епископ в Рим на 24 февруари 1895 г. Седемнадесетият никополски владика водил епархията 17 години, до 1912 г., когато подал оставката си и заминал за родното си място, където и умрял през 1917 г.

Приемникът му Леонард де Блумбах не управлявал дълго, починал на 4 април 1915 г. и поради военните години и неустойчивото му здраве епископското му остава някак си незабелязано в общия ход на събитията от това време.

На 21 май 1915 г. за Никополски епископ бил ръкоположен в Рим Дамян Теелен, също холандец по рождение. Той пристигнал в България на 5 септември същата година³⁶. Епископ Теелен останал титуляр на Никополската епархия до смъртта си на 6 август 1946 г. и неговото управление било едно от най-плодотворните в историята й.³⁷

За нов, двадесети апостолически администратор в Северна България след смъртта на епископ Теелен бил избран отец д-р Евгений Босилков, архиереят, с чието кратко управление завършва хронологическия период, предмет на изложението тук. Роденият през 1900 г. в с. Белене монсеньор Босилков бил избран за владика на 27 август 1947 г. и от управлението на епископ Дуванлийски в края на ХVIII и началото на ХIХ в. той бил първият българин духовен глава на епархията³⁸. На 11 ноември 1952 г. епископ Босилков бил разстрелян по обвинение от комунистическата власт за участие в “шпионска католическа организация в България”. На 15 март 1998 г. Католическата църква по съществуващия ред в нея провъзгласи монсеньор Босилков за блажен, прекланяйки се така пред мъченичеството му за вярата.

Другата католическа епархия (Софийската, или както започнала да се нарича от началото на ХVIII век Софийско-Пловдивската) след Чипровските погроми имала в общи линии следното развитие:

Прогоненият от епархията си архиепископ Княжевич, както бе казано, починал през 1691 г. в Сибин, Седмиградско. След него катедрата поел шестият софийски владика Павел Йоших (Иоиших, Йошич), за личността и дейността на когото друго не успях да намеря, освен че починал на 28 октомври 1717 г., и едни догадки, че вероятно родом бил българин.³⁹ По време на неговото управление, както и при приемника му, архиепископ Марко Андрияши вече окончателно, административният център на епархията се установил в Пловдив, близо до верните от Южна България, което било и съвсем естествено след Чипровските събития. По-напред бе споменато, че преди да стане софийски архиепископ, дубровничанинът Марко Андрияши бил никополски владика във времето от 1721 до 1725 г.⁴⁰ Вероятно мнението му е било решаващо за работите на църквата в България, защото по негова преценка след смъртта на владиката Йоших длъжността “администратор на Южния диоцез” била поверена на отец Михаил Добромиров, който дотогава следвал за свещеник в гр. Фермо-Лорето в Италия. Отец Михаил дошъл през 1717 г. и избрал за свое седалище родното си село Калъчлий⁴¹. Архиепископ Андрияши не могъл дълго да управлява епархията си; поради войните с Австрия от тази епоха, във втората половина на 20-те години на ХVIII век били предприети повсеместни гонения срещу католическото духовенство, над което винаги тегнели подозрения за сътрудничество със западните врагове на империята. Архиепископът и подведомственото му духовенство били принудени да напуснат и да се установят в Рагуза (Далмация). Като имперски поданик отец Добромиров могъл да се завърне в епархията в качеството си на архиерейски наместник и да се грижи за епархийските дела. В работата си имал помощта на друг свещеник по име Никола Тодоров, комуто отдал управлението на павликянските села западно от р. Гьопса (Стряма)⁴². Участта на последния не е ясна; през 1737 г. вместо него се вижда нов помощник на отец Добромиров, някой си дон Никола Бошкович. В условията на поредната Австро-турска война през пролетта на 1838 г. дон Никола писал на свои събратя в Цариград да се молят, както правел и той, за Божия благослов над австрийското оръжие. Писмото попаднало в турски ръце и на 22 април 1738 г. отец Михаил Добромиров и отец Бошкович били публично обезглавени в Одрин.

Едва през 1742 г. положението в епархията започнало да се нормализира, когато като осми софийски владика бил изпратен Никола Анджелли Радовани от Шкодра, Албания. Монсеньор Радовани останал 11 години в качеството си на софийски архиепископ и апостолически администратор на епархията, до назначението му за архиепископ на Дурацо в Албания на 2 април 1753 г.⁴³ После дошъл архиепископ Бенедикт Цуцери (някъде Венедих Цицери), и той албанец като предшественика си. Монсеньор Цуцери се задържал като глава на епархията до 1759 г. С оттеглянето му от поста настъпила важна промяна в статута на Южната епархия - той бил последният архиепископ в нейната история след 1642 г. и девети владика от учредяването й през 1601 г.; след неговото управление епархията добила статут на епископски викариат, един вид архиерейско наместничество и католическото предание брои в нова поредица управлявалите апостолически наместници⁴⁴. За дълбочината на промяната и лошите времена за католиците от Южната епархия през ХVIII в. може да се съди и по изнасянето на наместническото средище извън града Пловдив. Според избора на всеки от владиката то се установявало в някое от околните католически села, най-често в Даваджово.⁴⁵

През същата година първи апостолически наместник бил монсеньор Станислав Дульи (някъде Станислав Дугли), който починал скоро след назначението си. След него управлявал от 1759 до 1763 г. монсеньор Йосиф Роверани. От 1765 до 1770 г. епархийските дела водел Павел Дуванлията, за когото вече бе писано, че после станал и Никополски епископ и като такъв свършил живота си. По- продължително време от 1770 до 1784 г. управлявал монсеньор Петър Царски (някъде Петър Фибри), родом от Пловдив. Той бил сменен от апостолическия наместник Никола Цилви (на други места Дзилви), останал до 1802 г., след когото управлявал Андрея Тунов от с. Селджиково (Калояново), Пловдивско. Архиерейските длъжности на монсеньор Тунов продължили до 17 май 1835 г.; на тази дата той подал оставка, обоснована с напредналата му възраст.⁴⁶ След оттеглянето му само се знае, че починал от чумата през 1838 г. в с. Калъчлий. Като духовници с важни заслуги към епархията от негово време се споменават имената на отец Петър Арабаджийски, отец Йосиф Арабаджийски и отец Яко Яковски⁴⁷. Свидетелство за последователно ограничаваните позиции на Църквата от тия трудни времена е фактът, че за център на епархията от началото на ХIХ век се утвърдило село Калъчлий (Генерал Николаево).

С грижа за промяна на това положение през 1835 г. Рим поверил управлението на Южната епархия на отците лигуористи (или редемптористи) от конгрегацията на Св. Алфонс Лигуори. Виенската уставническа област на тази конгрегация изпратила отец Иван Фортнер (чех), който поел управлението на апостолическия викариат от датата на оставката на монсеньор Тунов. С отец Фортнер пристигнали съотечественикът му отец Антон Фишер и моравецът отец Матея Граф. През 1836 г. отец Фортнер починал и епархията била поета от пристигналия отец Иван Птачек, също чех. Енергията му била възнаградена с ферман за църква, която и била построена в епархиалното средище; до тогава църква там изобщо нямало.⁴⁸ Като знак за промените към добро през времето на пребиваването на събратята лигуористи (1836-1840) трябва да се приема и възвръщането на наместническото седалище в Пловдив. Под ръководството на отец Птачек започнала голямата реформа по въвеждането на грегорианския календар, на мястото на юлианския, който до тогава бил в употребление сред католическата общност в епархията. Ревностният управител успял да наложи да не се работи по празниците, въвел публичните религиозни шествия за големите църковни дни, подел упорита борба срещу лихварството, като лихварите заплашвал с тежки църковни наказания, непримирим бил срещу пиянството и мн. др.

От разполагаемите източници не става ясно защо отците лигоуристи остават само и точно до 1840 г., след като работите тук изглежда че потръгнали. Едно известие свързва ограничения им престой с ревността на управителя и събратята му, ревност невъзможна и недопустима според условията на живота в Отоманската империя. Веднъж се случило католиците от Пловдив и околността да бъдат призовани на ангария в деня на голям църковен празник. Потресен от светотатството и неспособен да се владее отец Птачек дошъл пред конака, където с впряговете си призованите католици чакали разпорежданията на пловдивския паша, и според известието, “с апостолско безстрашие” се нахвърлил върху охраната. Смаяните турци отпуснали раята да си иде на черква, пък след това да поеме задълженията си отново. Този и други подобни инциденти давали повод на пловдивския гръцки митрополит да обвини отците, че били австрийски шпиони. Постъпки в смисъла на горните обвинения били направени от турското правителство пред Рим и Светият престол се принудил да отзове отците лигуористи през септември 1840 г.⁴⁹ Понеже епархията останала без свещеници, Никополския епископ изпратил в Пловдив отец Лудовик Капело, пасионист, пристигнал тук на 15 септември 1840 г. Скоро след него пристигнал и отец Карл Потен. В началото на следващата година се приело, че личността на последния би била подходяща за Антиварски епископ и поради тази причина, Пловдивската епархия отново оставала без духовни началници. Така се стигнало до решението на Светия престол в Пловдив да бъде настанена капуцинска мисия, присъствието на която тясно се свързва с историята на епархията до края на ХIХ и през ХХ век до ден днешен. Първите отци капуцини пристигнали в Пловдив на 21 март 1841 г.⁵⁰

Из редове на тази мисия на 26 март 1848 г. бил ръкоположен за владика Андреа Канова, родом от Гаресио при Ормеа, титулярен епископ на Крьона⁵¹ и с титла “Апостолически наместник Пловдивско-Софийски”⁵². Той управлявал епархията и преди ръкоположението си. За сполучливото му управление способствали освен неговите личностни качества и сравнително дългият срок на последователна работа в епархията, още и промяната в правната основа на отношението към вероизповеданията в Турция след Хатихумаюна от 1856 г. По негово време били въздигнати пловдивската катедрала “Св. Лудвик”, църквите в с. Балтаджи, Даваджово, Селджиково, Хамбарли, Калъчли и др.; болницата в Пловдив; той станал и основоположник на католическото просветно дело в епархията. По негова инициатива било уредено пребиваването на вицеконсули на Австрия, Франция, Великобритания и Русия в Пловдив; откриването на вицеконсулства на католическите велики сили тук довело престижът на католиците в района очевидно да нарасне⁵³. Починал на 10 август 1866 г. и бил погребан в Пловдив след 25 годишна апостолска дейност.⁵⁴

Негов наследник, също капуцин, бил монсеньор Франческо Рейнауди (Франческо Доменико Рейнауди) от Виллафранка, Савоя, роден на 2 ноември 1808 г. Ръкоположен бил за владика през 1868 г. Управлението му на епархията съвпаднало с най-драматичните в новата българска история събития: монсеньор Рейнауди бил застъпник на въстаници пред властите през 1876 г.; през Руско-турската война организирал медицинска помощ на ранените руси, българи, турци и гърци. За човеколюбивата му дейност през войната бил награден от руския император с орден “Св. Ана”.

След Освобождението като вещ по българските работи до него се допитвала често Европейската комисия по изработването на Румелийския органически устав, а сетне, когато Областното събрание започнало работа, на три пъти бил избиран за негов почетен председател⁵⁵.

С поемането на епархията основал семинария и голямо сиропиталище, ръководено до средата на ХХ век от българските сестри терциарки, дружеството на които също било основано от него. През 1882 г. основал прословутата католическа болница в Пловдив. През 1885 г., на 77 годишна възраст, се оттеглил на почивка в село Калъчлий и в знак на признание на делата му, папа Лъв ХIII го въздигнал в сан архиепископ, титуляр на древната Ставрополска епархия.

Монсеньор Рейнауди починал на 24 юли 1893 г. на 85 години. Приемникът му, владиката Менини, убедил селяните от Калъчлий да бъде погребан в Пловдив и траурната церемония била изключително впечатляващо събитие на времето си. Връз тленните му останки пловдивският кмет тогава положил венец с надпис: “Във време на народни бедствия взе живо участие за облекчение съдбата на гонените българи, на които направи толкова благодеяния, че никой не ще го забрави.”⁵⁶

Роберт Менини от Тренто⁵⁷ наследил управлението на епархията при оттеглянето на монсеньор Рейнауди през 1885 г. и я управлявал до смъртта си 14 октомври 1916 г. Неговото управление било едно от най-добрите времена, което епархията имала от началото на съществуването си.

При приемника му епископ Викенти Пеев след много дълго време софийският епископски престол, при все и викариатски, бил зает наново от българин. Монсеньор Пеев имал длъжността на Софийско-пловдивски апостолически наместник и бил титулярен Лирбски епископ. Той бил роден на 11 ноември 1873 г. в с. Балтаджий (Секирово, Пловдивско) и духовно възрастнал в традициите на обществото на отците капуцини. В епископски сан бил възведен на 2 март 1913 г. Действителен приемник на архиепископ Менини той станал от 12 октомври 1916 г. и бил една от ключовите фигури в историята на Католическата църква от междувоенната епоха⁵⁸. Починал на 2 ноември 1941 г.⁵⁹

И последният апостолически наместник на Софийско-Пловдивския викариат за времето, в което се разпростира тази студия, бил епископ Иван Романов, титуляр на Призриана. И той бил роден в с. Балтаджий (Секирево) през 1878 г. Ръкоположението му за свещеник станало на 21 септември 1901 г. от епископ Менини. До 1905 г. бил помощник енорист при западно-католическата църква “Св. Йосиф” в София; после за една година поел същата служба в с. Селджиково (Калояново, Пловдивско). През лятото на 1906 г. бил назначен за капелан на княз Фердинанд, където служел, докато монархът не напуснал България. На 24 август 1923 г. папа Пий ХI го назначил за свой таен камериер, служба, потвърдена и от папа Пий ХII. На епископския викариатски престол в Пловдив той дошъл след 24 годишно служене на църквата извън отечеството си. Ръкоположението му се извършило в църквата, в която били първите му свещенодействия, софийската “Св. Йосиф”, на 4 октомври 1942 г.⁶⁰

Съдбата му, както и съдбата на повечето католически духовници в България след Втората световна война в условията на комунистическия режим, била трагична. През декември 1952 г. 74 годишният монсеньор Иван Романов бил осъден на 12 години затвор; непощаден от “методите” на следствието, епископът споделил мъченическата съдба на своя събрат, епископ Босилков, и починал на 12 февруари 1953 г.⁶¹

Представянето на католическите йерарси по реда на управлението им и успоредно с него наблюдението върху структурата на Католическата църква от западен или латински обред в България от времето на учредяването на нейната първа епархия до средата на ХХ век бе подчинено на общата идея, че историята на католицизма по българските земи не се проявява ситуативно, и че далеч не свършва с Чипровското въстание; йерархическата структура и постоянните грижи на Рим за неговото българско паство, въпреки преживените немалко остро критични моменти, съществували, както се опитах да покажа, през всичкото това време.

 

***

 

В развитието на процесите на духовна и политическата еманципация на българите през ХIХ в пределите на Османската империя, група деятели за църковна независимост и отделяне от юрисдикцията на Цариградския патриаршия стигнали до идеята за уния с Рим. В това начинание откриваме проектирани много от знанията за българското средновековие на главния подбудител на делото, Драган Цанков. Така се стигнало до 18/30 декември 1860 г., когато стотина съмишленици се представили пред папския представител в Цариград, монсеньор Паоло Брунони и му връчили молба, подписана от множество българи, търсещи апостолическо покровителство. Подписан бил акт за присъединение към Рим, в който се формулирали двете основни български искания - самостоятелна църковна йерархия и училища “според началата и системите на едно учение народно”. Към тях било и изричното настояване за запазване непокътнат съществуващия източен църковен обред. След няколко месеца, на 2 април 1861 г. в Сикстинската капела в Рим, архимандрит Йосиф Соколски бил ръкоположен за архиепископ и глава на Католическата църква от източен обред на българите лично от папа Пий IХ в присъствието на висши духовници, влиятелни политически фигури, дипломатически представители и делегация на присъединените към Рим българи.

Тези събития бележат началото на историята на Католическата църква от източен обред в България, чието развитие до средата на ХХ век може да бъде представено в три периода.

Първият обхваща времето от началото до средата на 60-те години на ХIХ век. Той е най-краткият, но и най-драматичният; събитията побиращи се в неговите рамки хвърлят отблясъци както върху цялата история на Католическата църква от източен обред, така и върху самовъзприятията на принадлежащите към нея верни. Центърът на събитията от това време са усилията да се отстои избрания път, защото много скоро на нововъздигнатата църква бил нанесен силен удар с отвличането на нейния духовен предводител, архиепископ Соколски, в Русия. Отвличането било акция на руската дипломация, бранеща единството на православието в Турция, в сътрудничество на нейни доверени лица от българската колония в Цариград. То довело след себе си и първата тежка криза в историята на Католическата църква от източен обред в България, проявена в неудържимия отлив от унията на множеството от присъединилите се, и невъзможността да бъде преодолян сривът в йерархията на църквата, предизвикан с отвличането на нейния първосвещеник.

След поредица неуспешни опити да бъде въздигнат висш йерарах, с избора, и сетне с ръкополагането за епископ на 1 ноември 1865 г. на Рафаил Попов, кризата била преодоляна. За епископски център се определил Одрин, началото на управлението на монсеньор Попов може да бъде прието за втори период от историята на Католическата църква от източен обред, който продължил до войните - Балканските (1912-1913) и Първата световна (1915-1918). В това време бил постигнат разрив с мирските, политическите подбуди за присъединението на българите към Рим и се положили същинските основи на Католическа църква от източен обред у нас.

Берлинския договор (1878) не засегнал източно католическо население, останало в своята цялост главно в етническите земи на българите в границите на Турция. Но ръководството на духовните дела от един център вече било неефективно поради разстоянията и несигурните пътища в империята. Грижите за заобиколените от православни и неукрепнали твърде във вярата българокатолици наложили през 1883 г. Македония и Тракия да бъдат разделени на две отделни в административното си управление църковни области с отделни за всяка област епархии и с отделен епископ, а за представителството на Католическа църква от източен обред в Цариград, Рим предвиждал и архиепископ. За архиепископ със седалище в Цариград и администратор на съединените българи от областта бил назначен наследилият епископския престол на монсеньор Попов, монсеньор Нил Изворов. За Тракия и България, със седалище в Одрин, като титулярен Хевронски епископ и апостолически наместник на българите бил назначен монсеньор Михаил Петков, а за апостолически наместник на Македония - монсеньор Лазар Младенов със седалище в Солун. Назначените епископи на Тракия и Македония били първите католически владици с богословско образование и възпитание, добито в католически висши богословски училища и университети. Те били представители на ново поколение, чиято убеденост във вярата, образованост и енергия щяла да е от основно значение за разширяване влиянието на Източно католическата църква.

Войните и непосредствено следвоенните години били време на тежки изпитания и затова те бележат началото на трети период от историята на Католическата църква от източен обред, чиято горна граница съвпада с края на Втората световна война и установяването на комунистическия режим в България. Постигнатото в мирните довоенни десетилетия било разпиляно изцяло и Източната католическа църква се изправила пред ново устрояване, което променило изцяло насоките на дотогавашното й развитие.

Кризата в Католическата църква от източен обред дошла като следствие на войните и тя се изразява най-напред в разпръскването на бежанците българокатолици от Тракия и Македония всред православно население в държавните граници на България, както и от несъвместимостта на настаняваните заедно бежанци българокатолици и православни. Действията на източнокатолическото духовенство пред българското правителство и постоянните му усилия били насочени към това, да бъдат заселвани съверците групово в отделни села и да бъде подкрепено устрояването на техните енории. От друга страна бъдещето на църквата било подвъргнато и на сериозни изпитания също и от трудната съвместимост и неинтегрираността на съверците и духовенството от източен и западен обред, дори и от трудната съвместимост на източните католици от Тракия и Македония. До този момент, поради исторически установеното ясно разделение на пространствата за изява на верните от двата обреда, подобни противоречия не съществували, но след войните остротата им се проявявала твърде болезнено.

Тежки затруднения възникнали от уреждането на юридическия статут на Католическата църква от източен обред в пределите и според законите на българската държава, уреждането на пространството на нейния диоцез, статутът на нейното духовенство и българското му поданство, законоположенията за въздигане на източно-католическите храмове и пр.

Основна заслуга за стабилизирането и устрояването на църквата в пределите на българската държава и преодоляването на кризата имат огромните усилия на българското източнокатолическо духовенство, но не може да бъде пропусната и значимостта на помощта от Рим в това критично време. През 1921 г. като пратеник на Източната конгрегация, архиепископ Исая Пападопулос, подпомогнал подетото административното преустройство в новите условия, според което трите епархии от Турция - Цариградска, Одринска и Солунска - се закривали и се образувала една със седалище в София. С негова помощ, и с помощта на папа Бенедикт ХV, през 1922 г., започнало изграждането на софийската източнокатолическа църква “Успение Богородично” и енорийският дом като интеграционен център на източнокатолиците в България.

На 25 април 1925 г., десет дни след атентата в църквата “Св. Неделя”, като апостолически делегат в Българи пристигнал монсеньор Джузепе Анджело Ронкалли, бъдещият “български” папа Йоан ХХIII, личност, с чието име, усилия и дейност се свързва преодоляването на тази тежка криза - най-напред с помощта по избора на авторитетен и обединяващ католиците от източен обред духовен глава. Начело на църквата бил възведен монсеньор Кирил Куртев, едно от най-ярките имена в нейната история за времето на цялостното и съществуване. Епископ Куртев се родил на 18 юли 1891 г. в с. Дрипчево (Свиленградско). На 5 декември 1926 г. в Рим той бил ръкоположен за титулярен Бриулитански епископ и апостолически екзарх на католиците от източен обред в България.

Много важно за разбиране на неговото място в тази история и новия етап от историята на църквата е първото му епископско послание от април 1927 г. То е основен текст, постигащ осмисляне на вече билото и програма за предстоящото; то е философско-догматичен и историко-аналитичен текст, в който старите аргументи за принадлежността на българите католици към Рим се съзнават като принадлежащи вече на миналото и се формулират други, зададени от промените на новото време. В посланието е преодоляна тежестта на историческата аргументация като основание за принадлежност към католицизма, винаги надделявала у предходниците на монсеньор Куртев; той аргументира основанията за принадлежност към католическата църква върху доказателства за истинността на вярата: “Католическата черква - бележи той - е истина, дейността и е свързана с Божествения идеал, тя не е свързала съдбата си с никое племе; не се впряга в политиката и на най-могъщите, макар и ней всепредани народи, защото Божественият й произход и предназначение гарантират нейното съществуване независимо от всяка земна власт.”⁶²

Това послание е първото свидетелство за разбирането, че стратегиите на поведение на ръководството на Католическата църква от източен обред в България, утвърдили се като водещи в довоенното време - прозелитичното разпространение на вярата и увеличението на верните - вече са невъзможни след Първата световна война в пределите на българската държава. От тук епископът очертал перспективите на една нова политика на източнокатолическата църква - да бъдат постигнати в пределите на националните граници, пълнотата на административната уредба на църквата и съвършенството на богослужението и аскетичните практики, богатство на образователните структури и многообразие на формите на мирска деятелност, вдъхновени от католицизма. Това била неговата водещата линия за закрепване на Църквата в условията след Първата световна война. Резултатът на тази линия станали енориите с просветено и авторитетно свещеничество, дейността на монахинските общества на сестрите евхаристинки и сестрите кармелитки като средища на аскетичния опит всред източните католици, поддържането на училища и създаване на семинария, възпитаваща духовници за Католическата църква от източен обред, подкрепата за католическия печат, подкрепата на многобройните религиозни, просветни, благотворителни и културни мирски католически дружества и граждански инициативи.

 

***

 

Комунистическият режим поставя рязка граница в историята на Католическата църква в България. През 1952 г. срещу повече от 40 души, сред които висшето духовенство и свещеничеството на католиците от двата обреда, бил организиран съдебен процес по обвинение в участие в “шпионска и заговорническа католическа организация”. Процесът завършил с 4 смъртни, множество други присъди с големи срокове затвор и пълна конфискация на имуществото на католическата църква. Над свободното й развитие се наложили тежки ограничения.

 

 

 

Католически общности и общностни идентичности

 

Написаното дотук установява отчетливо, макар и в едър план, вярвам, исторически сложилите се отлики между католиците от двата обреда. Сега повествуванието ще бъде продължено с едно по-конкретно очертание на различията между общностите верни, върху които се основавала през историята си католическата църква в България. В това отношение най-напред трябва да бъде представена най-голямата и най-устойчивата от тях, за която вече имаше случай да бъде споменато - тази, която произлязла от обърнатите през ХVII век в християнството павликяни.

По времето на обръщането им павликяните били ясно обособена маргинална общност, несводима към никоя от обкръжаващите ги други общности нито посредством вероизповеданието, нито пък според неясния им етническия знак, дълбоко свързан, а в ония времена най-често пъти и производен от вероизповеданието. За тях през това столетие била характерна определена неустойчивост; неустойчивост както на броя, големината и местоположението на селата им, така и в твърдостта на религиозната им принадлежност⁶³. През 1680 г. третият никополски владика Антон Стефанов писал в Рим, че техните села се намират подчинени на “различни тирани” и тяхното положение се променяло според непредвидимите и субективни качества и прищевки на всеки отделен тиранин. Поради своята крайна бедност и невъзможност да плащат данъците си, павликяните ходели по работа на скитнишки групи из селата на българите, турците и власите и така лесно губели “...както имотите, така и душите си”⁶⁴. По същото време част от павликяните били обект на опити за обръщане и в православието, а също и в исляма.⁶⁵

Приемането на католицизма установило нови устойчиви вътрешни йерархии в общността; върху дошлото ново свещенство естествено легнали грижите да бъде официален неин представител и авторитетен защитник пред разните власти, какъвто до този момент старите еретици нямали. Късо казано, като изместило и трансформирало традиционните вътрешнообщностни структури, основани на живот въз началата на павликянската ерес, приемането на католицизма направило общността по-устойчива. Постепенно във времето принадлежащите към нея изградили и свое съзнание за принадлежност към българската етническа общност⁶⁶; самосъзнание далеч не съществуващо от само себе си поначало, на което католицизмът с духовната, просветната и общокултурната си деятелност не само не пречел, но бил даже един от градивните фактори. Разбира се, по отношение на общата съподчиненост в структурите в българското общество и в ново време тази общност продължила да бъде маргинална и така тя останала, мисля, чак до времето между Първата и Втората световна война, но за това ще стане дума по-нататък в изложението.

В официалните си релации до Рим духовенството още от ХVII век определя новооглашените като католици и това е обяснимо. След Освобождението българската официална статистика от края на ХIХ век ги брои като “българо-католици”, което също е обяснимо. В пространствата на междуобщностните контакти обаче, различимостта на тези хора сред другите до началото на ХХ век е като “павликяни” и е ярко засвидетелстван факт в широк кръг източници. В началото на 80-те години на ХIХ столетие Иречек вижда обособеността им дори като “народност”! “Третата по-стара тукашна народност - пише той, - потомци на азиатските павликяни, съществува до днес само по име. Те отдавна са престанали да говорят своя език, бил той сирийски или арменски, и съвършено са се побългарили. Че почнали да говорят български, а не гръцки, показва ясно кой елемент между селското население отдавна е преобладавал. Те запазили дълго време само вярата си, а когато я напуснали, им останало все още името и - павликяни.”⁶⁷ На друго място в същата книга Иречек автоматично отбелязва: “Сегашните католишки павликяни, или както се наричат официално “българо-католици”, румелийската статистика (в 1885 г.) е наброила...⁶⁸ и пр. “Българо-католиците се намират в никополско, свищовско, а най-много в пловдивско - пише друг един пряк наблюдател през 1895 г., - но ако се говори за тях в Пловдив било пред грък, турчин, евреин и проч., всякой би помислил, че за друг някой народ се говори, защото всички изобщо ги наричат - павликяни”⁶⁹.

През ХIХ столетие у описания на преминаващи през Империята често може да бъдат установени обърквания, издаващи неразбирането на връзката на старата еретическа общност с католицизма.⁷⁰

Объркването на външните наблюдатели не ще да е без връзка с някои вътрешни саморазграничения в общността, устояли доста във времето и след обръщането на павликяните. В документите, по които се установява хода на българо-католическото преселение след Чипровското въстание, бегълците от тази първа вълна се назовават “българи” или, по местата от където идат, най-често, “чипровчани”. След Пожаревацкия мир от 1718 г., когато Австрия придобива голяма част от Сърбия и т. нар. Малка Влахия и предприема да насели тия обезлюдени вследствие на войните с Турция пространства, бегълците от тази втора българо-католическа преселеническа вълна, идещи от Никополската епархия през втората половина на 20-те години на ХVIII век, най-често се определят като “павликяни”. След установяването им в Банат, владиката Никола Станиславич правил постъпки пред властите във Виена, “да се дадат на павликяните същите привилегии, каквито били дадени от по-рано на чипровчаните”. През 1739 година българите-католици от Седмиградско правели постъпления да им се потвърдят старите привилегии и да им се позволи да се преселят в Банат. Добили разрешение и през есента на 1741 г. вече се установили на новото си поселище Винга. В чест на възцарилата се през 1740 г. императрица Мария Терезия, в едно обръщение на поселниците към нея, редом с желанието да се потвърдят добрините, сторени им от бащата на новата владетелка, българите искали селището, в което вече били съсредоточени много от тях, занапред да се назовава Терезиополис. В специална точка се настоявало привилегиите да бъдат разпрострени и “над павликяните” от селището Бешенов, както и над българите-православни, които винаги били с тях през годините на тия изпитания.

Във Винга се настанили българи от Чипровец, Железна, Клисура и албанци от Копиловец, но в последствие по контрабандни пътища дошли тук много семейства, от друго поселище на бегълците-съверци, Бешенов. Тях сънародниците им, а и властите, разпознавали като “павликяни”. Един данъчен списък от 1756 г. представя като българи във Винга 43 семейства и отделно самотни старци 12 и вдовици 14. В тяхното число се споменават и 9 починали, поради което освободени навеки от данъчните си задължения. Отделно се броят “павликяни” 66 семейства, към които самотни възрастни 10, преселили се 12, и 3 починали. Един от историците на никополската епархия, отец Исидор Делин, предполага, че поради мнозинството на последните, терезиополците се разпознавали от втората половина на ХVIII век като “палутьене, а не българи”, а “интелигенцията” продължавала официално да се гордее с името “българе”. Това саморазпознаване фиксира и някакви съществуващи вътрешносъсловни разлики, защото павликяните се наели със земеделие и някои “по-долни градски служби”, а “господата” или “българите” не работели земя, отдавали земевладенията си под аренда и заемали по-първи постове в местната управа. По предание през тридесетте години на ХХ век католиците във Винга от “българско потекло” се разпознавали по окончанията на фамилните си имена на -ин или -ич, а от “павликянско потекло” на -ов. Споменатите различия и самоопределения обаче не попречили в хода на времето за “смесването” и “зародяването” на тия две ранни вътрешни българо-католически общности.⁷¹

Характерната за общността затвореност и обкръжаващата я винаги, както институционална, така и междуличностна верска враждебност установила за дълго в нея католическото духовенство като единствен пряк и краен авторитет, и разбира се, фактор на вътрешнообщностна интеграция. До междувоенната епоха то останало източник на всяка инициатива и след Чипровските събития, с малки изключения, до края на ХIХ век било инородно. В края на 20-те години на ХХ век нещата вече чувствително се променили; тогава от 33 души свещеници от латински (западен) обред в Пловдивско-Софийската епархия чужденци имало петима (трима в София, и по един в Пловдив и Ямбол)⁷². И въпреки, че положението в Северната епархия стояло по-различно (от 21 чужденците били 11), тенденцията на подмяна на инородното католическо духовенство с българско ясно се очертала още от края на предидущото столетие. В края на 30-те и началото на 40-те години на ХХ век това било постигнато с масово завръщащите се в България млади духовници, учили из европейските католически училища и университети⁷³; процес, който продължил и през втората половина на 40-те години, за да бъде рязко прекъснат с гоненията срещу католиците от началото на 50-те.

Авторитетът на духовенството обаче се утвърждавал постепенно и за твърде продължително време, защото бившата еретическа общност трудно и бавно се поддавала на въздействия. Неопределена до късно, почти до края на ХIХ в. останала формата на изповедание на новата за старите павликяни вяра; даже и през първата половина на ХХ век сред тях се срещали хора, които декларирали вероизповеданието си от “яката вяра”; на такива понятията “католик” и “католичество” още не били твърде прозирни. “Обръщането”, както и всяка радикална промяна, отначало до много голяма степен си оставало формален акт; основно място в докладите на католическите духовници при служенето им из отделните енории чак до началото на ХХ век заемат борбите с павликянските суеверия. По този повод в края на 20-те години на ХIХ столетие един от свещениците в Никополската епархия, отец Йероним Пициканела писал, че пасомите му, “тези нещастни хора”, имали определени суеверия при всички жизнени обстоятелства: “...при ядене, при пиене, при обличане, при спане, при пазене на къщата, за църквата, за тайнствата, при говорене със свещеника, при търгуване, при среща с роднини, за чужденци, за неприятели, за Великден, за Богоявление, за всяко нещо...”⁷⁴. Преди идването му, през 1821 г., неговият предходник и свещениците от съседните енории направили сбирка от записани над 600 суеверия и с благословията на епископа произнесли над тях страховити проклятия, та дано католиците се стреснат и ги изоставят. В заключение на доклада, в който отец Йероним описвал тия предприети мерки, той додавал, че “...нужно е обаче време, търпение и ревност...”; явно самият свещеник виждал прекия ефект от проклятията в един неопределен бъдещ срок.

Обичайно към суеверията и предразсъдъците на своето паство духовенството проявявало голяма търпимост. В книга за едно от селата из Никополската епархия се разказва история, която свидетелства за усилията на свещенството не само да понася своеобразието на вярванията на пасомите си, но и да ги интегрира към нормите на Католическата църква. Разказваното там се случило по време на чумата от 1839 г., когато от болестта в епархията били покосени една трета от католиците. В село Трънчовица живеела някоя си мома по име Мария Чочова, която носела на тялото си отпечатъци като христовите рани, каквито имал и Св. Франциск Асизки. Тя могла по цели седмици без храна и се молела без умора; на дърво из полето забила гвоздеи във вид на кръст и там добивала видения. То просъществувало до междувоенната епоха и на селяните било известно като “дървото на Мария Чочова”; към него те питаели велико страхопочитание.

Един ден Мария отишла да се изповядва при отец Йероним Пициканела и пред него заявила, че била готова да жертва живота си за да спаси селото от чумата. Какво е отговорил отец Пициканела не се знае, но два дни след това Мария умряла и ужасната болест се прекратила изведнъж; между двете събития местните хора намирали пряка връзка.

Черепът на Мария Чочова, заедно с черепите на още четирима благочестиви трънчовени били на голяма почит сред жителите на селото и сам отец Йероним ги турял начело на някаква траурна колесница при тържествени заупокойни служби. В дома на фамилията Чочови, където били съхранявани, през 1888 г. се разразил голям пожар, който унищожил тия скъпоценни реликви.

През 1899 г. отците Йосиф Миранди, Ерасм Гилианди и Рихард Хофман направили постъпки пред Св. Престол за започване на процес по беатификацията на Мария Чочова; как Рим се е отнесъл към тях обаче, засега остава неизвестно.⁷⁵

Разбира се, би било наивно и неискрено да се твърди, че отношенията между хората, макар и основани на обща вяра, оставали винаги идилични. Нерядко павликянските суеверия били повод за тежки конфликти между пасоми и духовенство, особено когато срещу традиционалисткия еретически консерватизъм бил изправян друг един, доктринален консерватизъм, страшен, когато вървял в съпрежение с неотстъпчивостта на някой упорит характер.⁷⁶ В цитиранатата по-напред Кратка история на с. Трънчовица, свещеникът Рихард Карлов съобщава за злополучното свещенослужене на назначения през 1811 г. за енорийски свещеник в селото отец Михаил Санчо от Швейцария, който, както иронично пише отец Рихард, “...се заел да направи селяните съвършени”. В онова време католиците от Трънчовица, както впрочем и православните от околните села и изобщо християните в империята, имали лошия навик да се поздравяват в черква и да се питат за здравето си. А у трънчовени тогава все още, и никак не малко, имало и други лоши навици, унаследени от еретическите им прадеди, като да си носят храна в черква и да ядат там по случай помени на покойниците, да носят разни амулети, та да ги пазели от дявола; още принасяли езически жертви; не тачели достатъчно Светия кръст, не почитали с благоговение Божията майка и мн. др. Вместо обаче да постъпи тактично и да спечели паството си с добри думи и уверения, отец Санчо решил да ги наказва и резултатът от това бил, че много верни започнали да не посещават храма Господен. Свещеникът силом ги заставял да вършат това и срещу него се появило недоволство.

Кметът Недялко Проданов, който бил привързан към старите суеверия, започнал да гони свещеника, затварял черквата и вземал ключа със себе си. Отец Михаил се оплакал на властите, но кметът, необезпокояван от никого, взел иконата на Дева Мария от черквата, пред която верните се молили всяка вечер, и я скрил някъде си. Властите го накарали да върне иконата на старото място и той я върнал, но пък сега забранявал на селяните да се молят пред нея и биел немилостиво ония, които не изпълнявали заповедите му. Тогава верните вкупом се оплакали на властите от неговите своеволия и тук историята взела неочаквано най-лош обрат - кметът бил арестуван и обезглавен в Никопол на 11 август 1822 г.

Но на отец Санчо и това не стигнало, та започнал да кара селяните да променят облеклото си, особено селянките, чиито носии му изглеждали неприлични. С това вече работата щяла да иде съвсем на зле, ако началството му не проявило такт, та го преместило през декември 1822 г. в Пловдивско, където и починал след няколко години”⁷⁷. В доклада си от посещението на Трънчовица през 1827 г. владиката Мойлайони намерил селото вече в “отлично нравствено положение”⁷⁸.

А и не само суеверията давали поводи за конфликти; тях по-скоро можем да приемем като напрежения в общността от предмодерен тип. Общата секуларизация на българското общество малко преди и особено след Освобождението давала подтик на миряни да оспорват и да имат мнения различни от тия на духовенството по църковните и мирските работи; стигало се до сблъсъци, издаващи въздействието на модернизационните импулси в българското общество върху по принцип затворената и изолирана общност на католиците.

За предизвестник на подобни конфликти, особено остри в Северната епархия от началото и средата на 90-те години на ХIХ век, можем да приемем небезизвестният Феликс Каниц. Той пътувал из тия места на два пъти, в началото и в края на 70-те години на споменатото столетие. Като взема повод от видяното в селата Белене, Лъджене, Ореш и Трънчовица, във втория том на неговата забележителна книга “Дунавска България и Балканът”, Каниц формулира базовите аргументи на светската либерална критика към католическото духовенство в България и към духа на местната католическа общност. Подчертавам отново, че видяното той взел само за повод; неговите недвусмислени антиклерикални и либерални убеждения, предпоставят острата му критика, която може да бъде резюмирана в няколко пункта:

1. Църковното помрачение на потребността от образование. Липсата на училища в католическите села, констатирано през 1871, г. е централно място, ядро, около което се организира критиката на Каниц. Въпреки че при второто му посещение през 1878 г. в три от тях училища вече били открити, общото му предубеждение за ненавистта на духовенството към просвещението остава непоклатимо.

2. Потискащата тежест на религията спрямо свободното развитие на човеците и правото им сами да управляват своите общества. От възможността да дам множество примери ще отбележа само тънкото ехидство по повод това, че “винаги веселият свещеник” от село Трънчовица отец Еугенио, назовал кучето си “сеньор Гарибалди”, и заключителния коментар на пътешественика във връзка с това произшествие: “Какво означаваше за него обединението на народа му, станало за сметка на ограничаването на светската власт на папата?”⁷⁹

Към този кръг критични наблюдения се отнася и мнението на Феликс Каниц за безсилието на представителите на местното самоуправление да предприемат каквото и да е без съгласието на “домините”. “Светският председател на общината - пише той - не упражняваше ни най-малко влияние върху съдбините на селото... Също като малко дете, кметът на селото целуваше с дълбок поклон края на черното расо, когато до него се приближаваше отецът. Същото правеха и жените и девойките. Мислех, че се намирам в пампасите на Бразилия или Парагвай... духовникът от далечния Рим бе в действителност изключителен управник в своето мисионерско село...”⁸⁰

3. Ерозия на националното чувство. През модерните времена (края на ХIХ и първата половина на ХХ век), най-тежките атаки спрямо католицизма в България са били съсредоточавани в тази точка. Каниц е един от първите, който ясно формулира това обвинение и вниманието ми към писаното от него иде от това, че авторитетното му мнение ще бъде постоянно възпроизвеждано от българската националистична (и по-малко либерална) критика, с двамина важни представители на която ще се занимаем по нататък. “...Римските отци - пише той - се стараят да изолират напълно своето духовно стадо от заобикалящите ги “схизматични общини.” Те наричат православните с турското название “карагяури” (“черни езичници”) и ги смятат за намиращи се на по-ниско стъпало от останалите народи, дори и от турците. В течение на едно столетие те напълно успяха в това отношение и се стигна до там, че на въпроса за своята националност жителите на четирите мисионерски села винаги отговарят “Аз съм павликянин” и енергично протестират, когато ги смесват с българите, с които те избягват всякакво общение от страх да не би поради това след смъртта си да трябва да изпитват мъченията на ада. При всеки случай благочестивите отци рисуват твърде живописно мъченията на ада. Това днес е темата на цялото мислене на мисионерското бедно паство.”⁸¹

4. И последният, но далеч не на последно място, пункт от критиката на Каниц е съсредоточен, според собствените му думи, върху “автентичния регистър от грехове на италианските отци”.⁸²

Разказът за посещението на Димитър Маринов през лятото на 1890 г. в същите села е изграден върху опорните точки на антиклерикалната критика, които представих по-горе по примера на наблюденията на Феликс Каниц с една съществена отлика - наблюденията на известния български етнограф и общественик са през оптиката на националната идеология от онази епоха. Маринов пише: “Аз благославях паметта на Бориса, Асеня и другите наши царе, които не се поддадоха на римските първосвещеници; благослових паметта на нашите деятели из възраждането и сегашното ни минало, които устояха срещу изкушенията и съблазните на унията. Вярвате ли, че по между тия наши братия не е останала нито сянка от онова, което да ги привързва за тяхното Отечество, към техните братия. Страната България, народът български са за тях не само чужди, но и ненавистни. И това всичко се дължи на католическата пропаганда. Българинът католик тук е принесъл жъртва на олтаря, на черквата, на домина, всичко що има в дома си, всичко що има в душата си, и в замена на тая жъртва, той е направен фанатик, невежа и бигот”.⁸³ Маринов вижда напрежението в общността, изразено най-ясно в конфликта между католическото свещенство от една страна и от друга беленския учител и свещеник Станислав Петров, магистър на духовната академия в Рим, и “няколко по-първички селяни” като Ерасм Глузов и Йосиф Ганков. Последните били подписали дописка във в. “Русенец”, разкриваща “автентичния регистър от грехове на италианските отци”, както се изразяваше Каниц и никополският владика Иполит Агосто завел дело срещу тях. Началото на процеса било дадено на 16 декември 1894 г. в Русе и след разпита на призованите свидетели, които потвърдили изложените в дописката факти, прокурорът се отказал от обвинението и съдът издал оправдателна присъда на подсъдимите.⁸⁴ Това напрежение Маринов първи формулира като движение сред българското католическо население за народно духовенство и за български език, която има “същи характер, каквато имаше и има нашата срещу гръцкото духовенство”, с други думи национално-интегративно движение, на което печатът и правителството трябва да помогне.

От всички външни наблюдатели от края на ХIХ век Александър Теодоров-Балан най-пространно се занимава с “българите католици в Свищовско и тяхната черковна борба”, както е назовал сам една своя работа от 109 страници, подбудена от събитията в епархията и повлияна от впечатленията му при обиколка с филологическа цел през 1898 г.⁸⁵. Основната рамка на писаното от Балан е “паралелата между черковната история на православните българи и същата на българите католици”, както и “хармонията между черковните съдбини на българите православни и на българите католици”,⁸⁶ мотив, който както видяхме тръгва от Димитър Маринов. От времето на неговото посещение до идването на Балан, противоречията в общността на католиците от старите села в Северната епархия изглеждат на последния вече като сблъсък между групи, разделени от ясни и непримирими каузи. Наблюдателят ги определя като две “партии” - доминаши, които се мирят със злото от италианските си домини, и народници, които се борят да го премахнат с придобиване католишко духовенство народно, вече не само по потекло, но и по чувства и поданство.”⁸⁷ Първата била “много предпазлива, благоречива и въздържана спрямо разпити за черковната по селата им борба” и винаги голямото мнозинство, а втората “повече охотна и наместе страстна за обяснения”. Лидерските фигури на първата не се открояват ясно, очевидно в сянката на авторитета на владиците и “домините”, откъдето е и името на “партията”. Водител на “народниците” през 70-те години на ХIХ век бил учителят Фердинанд Дечев, за когото Каниц споменава като за завърнал се тук банатски българин⁸⁸ През 90-те години начело на “народниците” са освен известните ни вече Станислав Петров и Йосиф (Йозо) Ганков още и Петър Глузов, Джено Бернардов и Бено Дульов. Малцинството на последните се компенсира от това, че са “предни по развитие и имот между своите съселяни”, а “...когато се поведе в едно общество известна публична борба - допълва авторът, - не се гледа колко са борците, но главно, кои са те по интелигенция и положение”.⁸⁹ Мисля, че от представеното до тук, симпатиите и отношението на известния учен към случващото се в епархията стават ясни; перипетиите на “борбата” на “народниците” с духовенството и между самите “партии” са изложени подробно в неговата работата, и за мен са важни не самите перипетии, а смисълът извличан от тях и общото им тълкуване дадени от него там. Това ще онагледя с две ключови места от книгата. Първото се отнася до авторовия коментар във връзка императивното регулативно въздействие на духовенството спрямо поведението на пасомите. Като коментира запазването на носията и “коренните обичаи” на павликяните-католици, авторът изтъква мнението на католически автор, който откривал във външното упражнение на вярата “национални грешки”. На това място под линия авторът пише: “Какви ли ще са били тия “национални грешки”. В очите на един католик мисионерин в страна православна могат да бъдат такива грешки само обичаи, дето католикът се слива в национална общност с православния си брат. А това би означавало, че католицизмът, поддържан у католици българи с гонение на такива “национални грешки”, е антинационален”.⁹⁰

И вторият момент, всъщност последните редове на книгата, които са и авторовото мнение за разрешение на конфликтите в Никополската епархия. Като осъжда мнението всред някои кръгове в българското общество, че трябвало католиците да се доведат до отчаяние, та да станат православни, Александър Теодоров-Балан заключава:

 

“Българският народ няма основание да се тревожи от това, че брои в средата си един незначителен брой католици. Както са тия католици поданици на българската държава, тя нека внимателно поддържа със всички средства националното им възпитание, и нататък да не се бои. Историята ще извърши своето. Затуй Министерството на просвещението трябва да напусне онова вредно свое държание, според което, дето има най-въплива нужда от учители с живо национално чувство, с педагогически опит и обществен такт, то поставя лица млади, с пипкава педагогика и дърливи, а главно проповедници на един национален индеферентизъм, който не може по никой начин да се спогоди с понятието държавен служител...

Покрай Министерството на просвещението е призована и българската черква да окаже своята услуга на българското национално единство. Дето живеят в съседство български общини православни с католишки, нека поставя в първите свещеници образовани, с изпитано благочестие и външно достойнство; да задължи тия свещеници с неделни и празнични проповеди и да им предостави хубав дял от молитвите и служебните текстове на прост български език. Ако нашата църква още не е съзнала, колко губи в паствата си с неразбрания черковнославянски език, тя докарва съжаление... Разкрийте на българския християнин вярата му, извършете божата му служба с разбрано слово, и той ще ви слуша и върви след вас. Ще вървят с целия български народ и нашите католици, които уважават българския учител и българския свещеник”.⁹¹

 

Коя е причината да се занимавам пространно с националистичната критика спрямо католицизма в България от края на ХIХ век в дял от тази работа, посветен на общностите сред католиците? Преди всичко убеждението ми, че нейните аргументи доказват най-вече съществуването на католическите общности във все още непреодолима изолираност и различие, откъдето и нейната непримиримост. Това се улавя и в други текстове, в които преживяването на вероизповедното различие у “другия”, е толкова предзадаващо неговото възприемане, че наблюдението на един и същи обект от различни хора в приблизително едно и също време, създава описания, комични с диаметрално противоположните си различия. За Константин Иречек в началото на 80-те години на ХIХ век “...павликянският ясно тип се отличава от българския и гръцкия - те са хора дребни, лицата им са обикновено тесни, с дълги носове, почти всички чернобради и чернокоси..., българският език в тяхната уста някак и особено звучи.”⁹² За споменатия Г. Димитров в началото на 90-те години на същото столетие “...между българо-католиците се срещат доста едри, пълни и красиви хора, особно между женский пол. Българо-католиците в пловдивско се отличават от православните българи в облеклото и говореньето. Мъжете носят черни опнати потури и салтамарка със син гайтан, а жените черни сукмани без никакви украшения...”⁹³.

Едно от пионерските изследвания върху католиците публикувано през 1894 г. редом с историческите документи за далечното минало включва и непосредствените наблюдения на автора, Д. Е. Такела, върху състоянието на общността от това време. Важни за разбиране на вписаността на католиците в българското общество и за възприемането им от другите, а с това и промените вътре в самата общност, са бележките направени от него мимоходом, които регистрират явно широко разпространени междуобщностни предубеждения. Такела регистрира много важното и тънко разграничение за възприемането на католиците у “доброто общество” и у “долната класа” на православното мнозинство, разграничения, появили се явно във съвременната му епоха (последната четвърт на ХIХ век): “Тая омраза към българите католици от страна на православните от долната класа - пише той - и днес даже не е съвършено угаснала в Пловдив и те ги именуват и сега с един презрителен тон със старото им име павликяни.”⁹⁴ И другият момент, уловен и съзнаван от този автор; заместването на недвусмислено назованото от него “обидно название павликяни с названието българо-католици. Процесът на тази подмяна в Южната епархия Такела свързва с управлението на католическия владика Андреа Канова, време в което освен личните му достойнства, за утвърждаването на паството му в Пловдив и Пловдивско голямо значение имали още доброто отношение към другите християнски и нехристиянски общества и приетото от него начало да се въздържа съвършено от всякакъв прозелитизъм.

Въздържанието от прозелитизъм е обща тенденция в отношението на Католическата църква в България към другите вероизповедни общности след Освобождението, и тук не става дума толкова за ясно формулирана, съзнавана и систематично провеждана политика, колкото за единствената възможна алтернатива пред католицизма в България след Освобождението в положението на верните му като малцинство в строго национална държава, у която винаги се намират съчувственици към избухванията на прозелитизъм у различни среди на православното мнозинство; текстовете на Д. Маринов и Ал. Теодоров са симптоматични за това. Това положение (въздържането от прозелитизъм) след Освобождението е граница в историята на епархиите, по време то не е еднакво за всяка от тях и има и важно отношение за преобразуването на общностите на католиците по посока на културната им общобългарска интеграция именно като католици, а не като нещо друго, и в същото време и като българи. За Южната епархия Такела вижда твърдото установяване на тази тенденция още преди Освобождението при архиепископ Андреа Канова, починал 1866 г. Бих добавил, че измеренията на прозелитизма в конкретния случай не бива да се виждат единствено в отказа от “ловенето на души”; тук става дума и за отказ от ревнивото ограничаване на собствената общност и паство от допир с “другите”. Последното за мен е процес по-сложен и с противоречиво развитие и точно той е, мисля, в основата на драматичните събития в Северната епархия от края на ХIХ век, за които бе загатнато по-горе. Очевидно самата църква е осъдена да променя възприятията си за своите собствени верни с промените в българското общество, редом с промените във вида на техните общности. Жертви в тия промени дават “клетите наши братя”, както се изразяваше критиката на католицизма в България, която по-горе определихме като “националистична”. Един анонимен биограф на никополския епископ Иполит Луи Агосто пише във връзка с кончината му (3 декември 1893; според Ал. Теодоров-Балан - 11 ноември 1893 г. ) следното: “Във време на едно пастирско посещение в Белене една много малка група католици се опитали да наложат на владиката своите схващания за управлението на църквата, които не се схождали с тия на католическото учение. Разбира се, владиката не можел да отстъпи. Горчевината, че видял неблагодарни синове, изправени срещу себе си, се отразила гибелно върху здравието на владиката. От устата му бликнала кръв и той починал скоро след това.”⁹⁵ Струва ми се, че границата на промяната в историята на общността в Северната епархия са тия събития от средата на 90-те години на ХIХ век. Макар че броженията не престанали още няколко години и при новия епископ Хенрих Дулсе, при неговото управление, продължило до 1912 г., поводите за конфликти в общността били преодолени, в смисъл промените се утвърдили и били приети.

Като пример за друг тип противоречия между духовенството и хора от общността, вече политически, от друго време, и успоредно с това свидетелство за интегрираност в структури на българската модерност може да послужи принудата на отец Станислав Петров Печин да напусне Трънчовица през 1920 г., по земеделско време, когато служещият от 1902 г. тук свещеник осъдил и се противопоставил на някои недотам разумни нововъведения на общинската управа, представляваща режима в селото.⁹⁶ Но подобни противоречия и подемане на граждански инициативи сред католиците без това да смущава никого, като цяло са феномен на времето след Първата световна война. За с. Калъчлий (после Генерал Николаево, днес в пределите на град Раковски, Пловдивско) през 1929 г. се споменава, че политически симпатии тук имало не малки, които се поделяли между три партии - Националлибералната (наследила най-старата политическа група в селото - тази на Народнолибералната (стамболовистка) партия), Земеделската, и най-многобройните тогава - привържениците на управляващия Демократически сговор, поради грижите на А. Ляпчев за селото и личното му познанство с един от влиятелните хора по тия места⁹⁷.

Бих отбелязал, че в описваните случаи на противоречия и конфликти като горните, не става дума за оспорване на авторитета на духовенството, а по-скоро за трансформация на този авторитет и утвърждаването му наново. Дори и случайният поглед към историята на отношенията в общността на бившите павликяни може да открие веднага, че следването авторитета на пастирите е основно и организиращо общността правило. Изключителният авторитет на духовенството се формирал не само от постулатите на католицизма и мястото им в духовния живот на верните; той не идел и само поради факта, че католическите свещеници понасяли гонения и притеснения наравно с всички във всяко време и от всякакви власти⁹⁸; авторитетът му се основавал и на това, че то било допускано да напътства мирското ежедневие и да бъде помощник във важни за всеки човек и семейство житейски решения, особено ако последните били в някаква зависимост от властнически инстанции. За българската традиционна аграрна култура, в чиито норми дълго време съществували и католиците, за които е дума тук, това допускане на духовенството до бита и приемането на позитивната му намеса в него има важно значение за изграждането и укрепването на общността като цяло.

Устрояването на много католически села през ХIХ и ХХ век било възможно единствено след намесата на свещенството. Така възникнало католическото село Парчевич, (по-късно част от гр. Раковски) Пловдивско. Старото му име било Алифаково, по името на местен мюсюлмански светия, някой си Али-Факъ, чийто гроб до войните (1912-1918) привличал многобройни поклонници из правоверните и циганите мюсюлмани от околността и по-отдалеч⁹⁹. Преди Руско-турската война (1878) селото било със смесено население, но след войната напрегнатите отношения между жителите му принудили християните да се изселят в съседното Балтаджий (по-късно Секирово, сега също в пределите на гр. Раковски).¹⁰⁰ Поради извънмерното си увеличение жителите на Балтаджий в края на ХIХ столетие били принудени да се замислят за някое по-широко място, като се разделят с онези семейства, които оставяйки задружното живеене с бащата, или с братята си, имали желание да се преместят. В началото на новия век отец Ангел Бадов поел посредничество между своите пасоми и изселващите се от Алифаково турци при откупуването на техните земи.¹⁰¹ Първата къща, принадлежаща на някой си Сюлейман, била откупена през 1905 г. от влиятелния тогава в Балтаджий Йозо Йовчев за единия от синовете му, Рафаил, който я заселил със семейството си на 24 септември с. г. Скоро бил последван и от други и в края на 20-те години селото брояло повече от 30 семейства (около 200 души)¹⁰².

Всъщност щастливото разрешение на пренаселеността на Балтаджий било продължение на опит, добит от духовенството в Южната епархия във връзка с резкия демографски прираст в католическите села, феномен характерен и за населението в България като цяло по границата на двете столетия. В ранните години на пребиваването си в България сетнешният софийско-пловдивски владика Андреа Канова от Гаресио, с личното си посредничество пред тогава турските власти и личното му попечителство над всяка от извършваните сделки, чрез преселване на жители от с. Калъчлий (Генерал Николаево; Раковски) още през 1845 г. турил основите на първото новоосновано католическо село Белозем¹⁰³. Във времето на неговия приемник, монсеньор Франческо Рейнауди, с изключителните усилия на отец Самуил от Прато, също от жители на село Калъчлий възникнало и католическото село Салалий (Борец)¹⁰⁴. С грижа за пасомите си в Калъчлий отец Самуил от Прато и Едуард от Торино (последният работил тук 27 години) организирали изкупуването на земите на изселващите се турци от селата Ютакларе и Бекирлий. През 1940 г. жителите на селото им издигнали паметник¹⁰⁵. Отец Дамян Гюлов пък организирал част от изплащането на тия земи чрез продажба на общинските вековни дъбови гори¹⁰⁶. С мисъл за бъдещето на тия села отец Козма Гюлов направил постъпки в началото на 40-те години с присъединяването на Южна Добруджа към България правителството да уреди землища за заселване на нови католически села там поради прекомерното разрастване на старите из Южната епархия.¹⁰⁷

Католическото духовенство играело изключително голяма роля и в чисто светските измерения на частния живот в общността, та по повод ролята му на съдник при спорове между селяните известен пловдивски адвокат от края на 20-те години не пропускал с раздразнение да отбележи, че най-големия враг на адвокатите в областта били селските католически свещеници¹⁰⁸. Това духовенство въздействало и за възпитанието на пасомите си в един най-общ културен план, като тук не подемам въпроса за католическите училища, поддържани пак от него; става дума за онова широко поле на въздействие, в което се включва намесата му от поясненията за новости в земеделието и елементарните санитарно-хигиенни норми, до усилията, насочени към облагородяването поведението на всеки човек. В един отчет за заниманията на създаденото през 1929 г. в с. Калъчлий католическо културно-просветно дружество редом с важните за селските хора лекции, изнесени от селския свещеник отец Бадов “Облагородяване на дърветата” и “Модерното торище”, намираме, че същият поканил околийския лекар З. Бочев да държи сказка против пиянството, и сам държал друга, назована “Против псувните, лошия навик, който унижава човека и прави християнина уличник и съблазнител на крехки детски души”¹⁰⁹.

Говорейки за “католически общности”, в рамките на общността на католиците, произлезли от старите павликяни, трябва да бъде спомената и обособената дълго сред тях самите група на завърналите се след Освобождението от Банат в Северната епархия и устроени в пет села в Никополско, Оряховско и Плевенско банатски българи, потомци на някогашните бегълци след Чипровското разорение¹¹⁰. В общи линии това ставало по следния начин.

С Освобождението през 1878 г. българо-католикът Иван Василчин от Бешенов дошъл в България и огледал запуснатото черкезко село Дели Сюлю и неговите околности, отстоящи на час и половина южно от католическото село Ореш. Намерил мястото пригодно за живеене и след година довел семейството си. Последвали го и други фамилии. Така възникнало ново католическо село, от 1884 г. назовано Драгомирово, по името на генерала Драгомиров, руският военоначалник преминал първи Дунава при Свищов през 1877 г.¹¹¹ Изглежда че не само несносният живот на българите католици в Австро-Унгария ще да е бил подбудител на повторната им емиграция; на едно място намираме, че част от фамилиите в село Драгомирово, живеели в Неготинско (Сърбия) и били преследвани за вярата си, което ги довело обратно в земите на предците им.¹¹²

През 1878 г. винганинът Мартин Маринов отишъл в София и в Министерството на външните работи изложил своето и на свои съселяни желание да се завърнат в България. Министерството обещало да им даде даром землища, ако дойдат повече семейства и образуват община. Мартинов се върнал във Винга и подел агитация. Но до положително разрешение се стигнало едва през 1889 г.; на 27 март с. г. се върнали първите 17 вингански българо-католически семейства. Настанени били в село Мъртвица, най-напред да работят като ратаи. С пролетта и правителството се пораздвижило, та могли да си очертаят дворове и построят уземници¹¹³ в местността Дълбок геран, държавен соват; бил им отпуснат безплатно и върбов дървен материал. Административно новото поселище се водело към Мъртвишката община, но начинателят на новото преселение Мартин Маринов имал статут на официален представител на заселниците пред официалните власти; т.е. обособеността им е явна и на нея самите те държали много. Стамболов устно им обещал по 150 дка на фамилия и понеже земя се давало на глави на семейства, тия, дето имали момчета ги изпоженили съвсем невръстни. Така фамилиите към 1891 г. станали 80. Петима недоволни домоначалници се върнали със семействата си във Винга, а от останалите 75 се създало новото католишко село Асеново, кръстено така “...в спомен на великия цар Асен...”¹¹⁴.

Думата на държавните мъже обаче трябва да се разглежда по-скоро като случайно произшествие, запомнено от облагодетелстваното население; положението на преселниците се уреждало със специален, приет на 20 май 1880 г. “Закон за населяване ненаселените земи в България”, насочен към всички българи от чужди земи, които се занимавали със земеделие и скотовъдство. Според този закон идването им било в зависимост от събраните сведения от финансовия министър за състоянието и поведението на желаещите и от преценката му, “...че ще бъдат полезни за държавата...”¹¹⁵ Преминалите това препятствие и получили земя, не могли според закона да я продават и залагат в срок до 10 години; след това време те могли вече да станат нейни притежатели¹¹⁶. Както свидетелства една история на с. Асеново, според предписанията на закона след устрояването на мястото за заселване, следвало разпределението на осигурената за селяните държавна мера. Всяко семейство получавало освен двора в селището, още и три ниви, общо около 52 дка и парцел за лозе. Семейство с повече от две деца получавало и още една нива.¹¹⁷ Може да се предполага, че устрояването и замеразпределянето на заселниците българо-католици в другите четири села не е било по-различно. Историята отбелязва, че всички асеновчани след завръщането си станали равни в имотно състояние, но в резултат на умелото стопанисване, неочаквани сполуки, чрез бракове и пр. в края на 30-те години вече се виждало как някои се издигнали материално, а имотът на други западал.¹¹⁸ Добавка към цитирания по-горе закон от 1892 г. освобождавала преселниците от данъците емляк и десятък за 3 години и от военна повинност за 7, но и изрично се указвало там, че преселниците от Турция не се ползват с тези привилегии, та макар и не назован нарочно, на практика законът се насочил конкретно към устрояването на банатските българи¹¹⁹. Държавната стратегия от края на миналото столетие била да не се обезбългаряват останалите извън политическите граници на Княжеството български земи и изричното указание от 1892 г. целяло да удържи изобщо преселническите потоци от Турция към България, с мисъл за по-нататъшното национално обединение в етнически граници. Това положение обяснява и слабите преселенчески инициативи сред източните католици от края на ХIХ век, които били съсредоточени главно в европейските предели на империята.

Интеграцията на хората от новозаселилите се пет католически села към обкръжението, в което попадали, или към общобългарския културен и обществен живот, както и тази на живеещите си поначало тук техни съверци, оставала проблематична, или да кажем поне, предстояла в бъдеще. Нещо повече - първоначално оставала проблематична и вътрешната интеграция на общоселските колективи, съставени от заселници българо-католици от различни села и места в Австро-Унгария, Румъния или другаде. В село Драгомирово още от основаването му се обособили три основни махали, наречени банатска, букурещка и православна (влашка), според това дали заселниците идели от Банат, от предградията на Букурещ (или от Влашко като цяло) или от Македония. Между тях и лидерите им започнала борба за приоритет, която създавала у външния наблюдател дотам погрешното впечатление да си мисли, сякаш в отделните махали живеели хора чужденци от различни националности.¹²⁰

Но ако подобно съжителство на разноплеменни групи съществувало илюзорно само на пръв поглед у Драгомирово, в село Бърдарски геран съвместяването на българо-католиците и последвалите ги в тяхното преселение няколко десетки семейства католици-немци било неоспорим факт. Въпреки отличните им взаимоотношения, установени в задружния им живот от преди Освобождението на България в Австро-Унгария, неоспорим факт била и невъзможността за взаимопроникване на двете общности. Бърдарски геран възникнало през 1887 г., но установените норми на съжителство между съселяните се задържали непроменени в следващото половинвековие, па и по-далече. През 1927 г. във връзка с благоустрояването на дунавските села във в. “Мир” се появява статия на архитект С. Карасимеонов във връзка с общия устройствено-архитектурен план на това село, която съдържа и ценни сведения за живота на жителите му, важни за това повествувание:

 

“Макар, че отношенията на колонистите¹²¹ с околното, коренното население са дружелюбни - установява авторът - те досега не се развиват в побратимяване чрез кръстосани женитби. Обясняват го с разликата на религията. Но което е още по характерно, тези сродявания не съществуват и между двете групи колонисти - немци и банатски българи, които живеят едни до други и по бит, и по религия, и по култура и навици са приравнени. Тук вече диктува националното обособяване. То отива дотам, че даже празничните дни и увеселения всяка национална група си устройва отделно.

За силата на горните предразсъдъци говори следният факт - продължава архитектът. Преди няколко години влюбила се дъщерята на един богат колонист-немец в местния секретар-бирник, родом от Кнежа. Против бракосъчетанието се обявил целият род на момата. Не помогнали нито нейните сълзи, нито молбите на момъка. Обаче любовта на момата се оказала по-силна от националните предразсъдъци и тя пристанала на своя любим. Роднинският съвет за тази и постъпка я изключил от своята среда и я лишил от наследство. Мъжът, за да създаде мост за помирение, преминал в лоното на католическата религия; но и това не помогнало. Ледената стена между двете национално-религиозни психики не е паднала.

От достоверен източник научаваме, че младата булка вече е заела доминираще положение в средата на семейството на своя съпруг. Ползва се с голям авторитет, особено след като добрият резултат от нейната намеса в стопанството е станал очебиен. Този е засега - с държавническа загриженост заключава авторът - единственият случай на пряко културно влияние, упражнено от колонистите върху местните стопанства, с който да се оправдаят целта и направените жертви при създаването на тази колония.”¹²²

 

Положението в общи линии останало непроменено и през 30-те години, когато енорийски свещеник за българите в селото бил бъдещият никополски владика Евгений Босилков, а немската колония обслужвал католическият свещеник Емил Фрох¹²³.

Маргиналността на общността католици, която произлязла от старите павликянски групи в Южна и Северна България, най-напред се основавала на религиозното им различие. Но това е общо обстоятелство за изолираността на католиците в България като цяло за времето, на което е посветена тази книга и на него ще отделим допълнително внимание в края на този дял. Освен религиозното различие обаче маргиналността на общността католици, произлязла от тия групи, се потвърждавала и от принадлежността им към традиционната аграрна култура. Става дума за онази отчужденост, за онази невъзможност за включване в модернизационните инициативи на българската държава, присъща и на нашето село изобщо, която има в основата си рудиментарната поселищна структура, ниската грамотност, слабата професионализация на трудовите активности, схождащата се в мащабите си частна собственост и близкото естество на занятията у огромното мнозинство на населението в българското общество. Тази общност на католиците в България остава затворена и изолирана в своите землища чак до времето на войните. Войните са събитието, което, както и за много български селяни, размесило католиците от селата с хора от другаде и задало друга перспектива на погледа им към обществото. Едва след Европейската война започнала активната интеграция на католиците в общобългарски обществен и културен план и първото, което констатират мирските католически лидери като условие за въздигането на техните села, е необходимостта от “...своя местна католическа интелигенция, на която единствено може да разчита за в бъдеще...”¹²⁴ Но като цяло отдадеността на дребното земевладение, предназначено главно за фамилна прехрана, и ниската грамотност останали характерни за общността доста до късно. През 1924 г. в с. Лъджене на двеста католически къщи нямало ни един със средно образование.¹²⁵ През 1929 г. първият среднист в с. Трънчовица Григор Франчешков Симитчиев, завършил гимназия в Ловеч с добър успех, бил посрещнат с общоселско тържество и очевидно това събитие извънредно много впечатлило всички католици, защото го намираме отбелязано с подробна дописка в централния им вестник “Истина”. С пристигането си същият бил назначен за учител в тукашното основно народно училище.¹²⁶

За преселилите се повторно в България българо-католици, отец Исидор ни уверява (поне за село Асеново), че от Банат дошли всички грамотни.¹²⁷ Децата и в България продължили да пишат на български с латиница до 1897 г., когато Министерството на просвещението изпратило първия народен учител, Иван Горанов, младеж току що изкарал гимназия, който научил децата на кирилица.¹²⁸

Но освен католиците в селата, за които на няколко пъти имаше случай да се каже, че са най-старата и най-голяма общност сред принадлежащите към Рим от западен или латински обред в България, и на която реално била положена в историческото си развитие Католическата църква тук, в отделни големи градове из българските земи през ХIХ и ХХ век намираме друг тип католическа общност, твърде различна от верните, които се описваха до този момент. И нейното представяне ще започнем с това, че градските енории на католиците от западен обред до много късно останали съставени главно от чужденци, като за ХIХ век огромната част от тях имали временен статут на пребиваване по тия места. Разрастването на католическите градски общини с българи от западен обред и постоянно пребиваващи в тях хора от другаде преди Освобождението (най-вече тук думата е за Пловдив, който за целия период остава най-ярко изразен истински градски католически център) ставало с преселването на верни от околните села в несигурни времена, а след Освобождението - с общите, не много активни процеси на урбанизацията на българското общество. Войните и бежанските вълни към градовете имали значение, но не такова, каквото имали те за източните католици. През 1924 г. в католическото издание “Календар “Св. св. Кирил и Методий” започнало публикуването на “Адресник за взаимоопознаването на лица от една и съща народност и съща вяра”. Това са дълги списъци с имената, адресите и професиите на хора от колониите на Чехословакия, Италия, Франция и Белгия в Пловдив, София, Лом, Видин, Горна Оряховица, Плевен, Кюстендил, Костинброд, Павликени, Перник, Габрово, Варна и Варненско, Русе, Свищов и др.; хора без съмнение съставляващи ядрото на верните от западен обред в градските енории на западните католици, където, разбира се, такива съществували.

Това положение в градовете било установено исторически, т.е. откриваме го като съществуващо доста назад във времето и промяната му се развивала изключително бавно; отново без да става дума за епископското седалище Пловдив¹²⁹, това характеризира всички останали големи градове в България. Оформянето на Пловдив като средищен градски център на Южната епархия се свързва с направеното от споменатия неколкократно епископ Канова. Със строежа на голямата катедрална църква “Св. Лудвик” във периода 1851-1861 г., епископът предприема и стратегическия ход да оформи цял католически квартал; освен църквата, той предприел изграждането на сгради на други важни, структуриращи присъствието на общността в града, институции. Построил манастир за български сестри терциарки, на които поверил образованието и възпитанието на католическите момичета, дело, което било първоначално поверено на сестрите на св. Йосиф от Марсилия (сестрите йозефинки). Построил училището “Св. Андрей” за момчета, поверено на братята от обществото “Дело за християнските училища на Изток”. Същото по-сетне било поверено на отците успенци, и се развило до известния католически колеж “Св. Августин”.

Но не само това. Монсеньор Канова откупувал местата, обграждащи тези институции и ги отстъпвал на католиците да си строят жилища, а в последствие постепенно те се разплащали с църквата.¹³⁰ Така само от най-бедни католици били построени около 40 къщи.¹³¹ В началото на 80-те години Константин Иречек свидетелства, че “...в самия град се намира Павликянската махала (2847 д.), на юг под скалите на Джамбазтепе, на пътя към Станимака, тъкмо там, където е била махалата на старите “popelicans” във времето на рицаря Renier. Обаче непрекъснатото съществуване на тази махала не е установено, тъй като в споменатите писма на мисионерите от ХVII в. за тези градски павликяни няма още нито спомен. Външният вид на тази католишка махала е много угледен и приветлив, с алеи по улиците. На главния площад се издига главната католишка църква, съградена преди около 20 години, до нея стои жилището на католишкия епископ...”¹³²

Връщам се на казаното по-горе, че като български градски католишки център Пловдив остава изключение. Например през цялата първата половина на ХIХ в. няма сведения за католически кръщения в София. Едва през 1870 г. този град бил посетен от отец Тимотей от Строна, апостолически мисионер, който съобщил в доклада си, че не намерил ни едно цяло семейство, а само “15 души разни индивиди”. Приет радушно от тогавашния австрийски заместник-консул Йозеф Лутероти, отец Тимотей могъл да им отслужи литургия в къщата на някой си поляк, лекар - д-р Томаин. През 1873 г. с откриването на железопътната линия Цариград - Пловдив - Белово и най-вече с превръщането на София в административен център, в града се събрали множество католици от европейските католически държави. С тях през 1875 г. отец Тимотей могъл да положи основите на нова църква и поради напълно загубените следи на съществувалата през ХVIII в. дубровнишка католическа църква “Св. Богородица”, възникващата около строежа на новата църква енория приела името “Св. Йосиф”; на практика отец Тимотей основал наново енорията с освещаването на тази църква през 1878 г.¹³³ След Освобождението числото на католиците в София рязко се покачва поради силния приток на чужди поданици от това вероизповедание към тази “мнима Калифорния”. Според първото преброяване в Княжеството от 1 януари 1881 г., 20 500 жители на престолния град във вероизповедно отношение се подразделяли на 14 052 православни; 4274 израилити; 1258 мохамедани, 714 католици и 136 протестанти. През 1893 г. (1 януари) сред 46 593 жители на София, католиците вече били 2 205 и пр.¹³⁴

Не по различно било и положението в Русе преди Освобождението, който през ХIХ век станал другото епископско средище на западните католици. Там първият католически параклис бил построен през 1861 г. със съдействието на капитана от дунавското корабоплаване Лука Кличиян; същата година бил и осветен от монсеньор Анджелло Парси. Параклисът бил обслужван от свещеници от Букурещ, които идвали по големите празници. Едва през ноември 1870 г. владиката Игнацио Паоли назначил за първи енорист на новоустрояващата се русенска енория “Безскверно зачатие на Дева Мария” отец Иполит Агосто, човекът наследил сетне епископския престол в Никополската епархия. При него, като знак за укрепването на епархийското средище, била построена (1890-1891) католическата катедрала, посветена на патрона на отците пасионисти Св. Павел от Кръста, самотен образец на готическата архитектура в България, на която архитект бил някой си Валентин от Северна Италия.¹³⁵

Чак до реформата в структурата на католическата църква в България през 1883 г. католическите енории във Варна и Бургас били подведомствени не на епархиалните центрове в държавните граници, а на Требизонската капуцинска черноморска мисия, работеща главно по азиатския черноморски бряг. През тази година, поради политическото положение на България след 1878 г., Рим отделил Варна и Бургас от нея и зачислил Варна към Никополската епархия, а Бургас към Софийско-Пловдивската. Католическата мисия в Бургас водела началото си от 1857 г. Преди тази година тя била подведомствена на Варненската и се обслужвала от мирски свещеници, живеещи там. Първият свещеник с постоянно местопребиваване в Бургас бил отец Фиорензо от Торжиано, пристигнал в края на октомври 1857 г. Поради липса на средства отец Фиорензо не могъл да се устрои самостоятелно, а се установил в жилището на агента на австрийския “Лойд” в града, някой си г-н Николай де Матей, където били извършени и първите свещенослужения. Съставът на католиците в този град ясно личи от участниците в закупуването на място за църква и дарителите за построяването и обзавеждането й. Инициативата подел един от следващите енористи, отец Дамян от Аврито, който през 1859 г. купил място за църква и жилище на свещеника. Сумата за покупката се набрала, като половината от нея бил безлихвен заем от един тукашен лекар, д-р Карпанини, а останалата половина се дарили от г-н Йозеф Бонал (3 000 гр.), г-н Петър Фотий (1012 гр.), д-р Карпанини (600 гр.), г-н Дживо Ферри (202 гр.), г-н Джакомо Хорман (130 гр.), капитан Джанони (дарил 800 малки и 150 големи тухли), г-н Анжел Траверсо (950 големи тухли) и известния ни вече г-н Николай де Матей, който дарил вещи за 5 500 гроша.¹³⁶ В бележка от 9 юли 1863 г. в своя дневник отец Викторен Галабер отбелязва по повод пребиваването си в Бургас, че католиците тук били около 40 души, в по-голямата си част от италиански произход.¹³⁷ Подобни са впечатленията му и от католиците в другия голям български черноморски град Варна.

Първи свещеник енорист по рождение българин в Бургас бил отец Иван Спасов от село Балтаджий (Секирово), служил тук от 1883 до края на 1887 г. “Побългаряването” на енорията започнало бавно в края на века и по-определен резултат се получил през междувоенната епоха¹³⁸. Процесът на “побългаряването” на останалите градски католически енории в общи линии бил сходен.

Според първото преброяване в Княжеството на 1 януари 1880 година, католици имало най-много в тогавашните окръзи Свищов, Плевен и София. Броят им бил “около 5 000”. В първите два окръга те били съсредоточени в селата Белене (1437 д.); Лъжени (680 д.); Ореше (800 д.) и Трънчевица (855 д.); а в третия в гр. София (714 д.)¹³⁹.

В Румелия в началото на 80-те години католиците се изчисляват на 9 444 д., живеещи в 10 села.¹⁴⁰ След Съединението статистиката в България започнала да отчита вероизповедните общности от 1887 г. насетне по-детайлизирано и тук ще приведа някои данни за католиците, по-подробно за времето до войните. През 1887 г. те били 18 505 души или 0,6% от общото население - 3 154 375 души.

През 1910 г. те стигнали 32 149 или 0,7% от общото население - 4 337 513 души.

От общото им число през 1910 г. 28,4% живеели в градовете и останалата част от 71,6% - в селата¹⁴¹.

Според едно статистическо сведение във в. “Истина” от 1925 г., из полемична бележка към в. “Последна поща”, който пишел преувеличени цифри за католическото духовенство в България, общият брой на католиците след Първата световна война се представя в Пловдивската епархия като 18 000 души, а в Никополската 25 000 души; 90 % от духовниците били с български произход и родени в България.¹⁴² В католическите източници за навечерието на Втората световна война за верните от латински обред се споменава цифрата 40 - 45 000 души.

По данни от 1905 г. за грамотността на населението в България по вероизповедания, делът на грамотните католици от общия им брой стига 33,1%, като, разпределена грамотността им по полове, 39,7% е частта на грамотните сред мъжете католици и 26,5% е тази на грамотните жени сред общата цифра на жените католикини.¹⁴³ Тези цифри са нормални всред показателите за грамотността на населението в страната - от общата цифра на населението в Царството през 1910 г. - 4 337 513 души, грамотните са само 33,7%. Посочените данни до много голяма степен могат да служат като представителни за католиците от западен обред, поради слабите позиции на верните от източен обред в пределите на политическите граници на България от довоенния период. До войните малки общности на католици от източен обред в по-големи български градове има само в Пловдив и Ямбол.¹⁴⁴

Интеграцията и колективната идентичност на тези отличаващи се доста една от друга католически общности, немногобройни сред обкръжението си, съществуващи затворени в своите енории, преди всичко била постигана посредством йерархическата структура на Западната католическа църква в България и католическата вяра; интеграция до края на 20-те и началото на 30-те години на ХХ век, осъществявана не в ширина между общностите и групите, а вертикално, към Рим, към Светия Престол; свързаността във вярата и в Римската църква е в основата на индивидуалната и пределната групова идентичност на принадлежащите към тези общности хора, основа на самовъзприемането им и възприемането им от другите като “католици”, което за много дълго време в България ще означава и изначално различни. Затова и до късно най-важните събития, които препотвърждават взаимната им съпринадлежност в пределната общност, са празниците от църковния католически календар, богато допълнени с местни своеобразия. В допълнение към тази празничност от края ХIХ век се появили и поклонническите пътувания до Рим; първото било на българи западни католици от Пловдивско през февруари 1888 г. по случай 50-годишния свещенически юбилей на папа Лъв ХIII.¹⁴⁵

През 20-те години започват да се улавят първите симптоми на движение в общността за постигане и на “хоризонтална” интеграция, и то интеграция не само на групово-верска, а и на общобългарска културна и обществена основа. Най-прякото и ранно свидетелство за това са мирските инициативи за включване на историята на католиците в общонационалната празничност. В един позив от западно-католическото софийско дружество “Св. Цецилия” за покана към всички българи в тържествата по повод организираното от тях през 1924 г. честване на 250-годишнината от смъртта на архиепископ Петър Парчевич се призовава “...нека създадем култ за тези герои зидари, що почнаха първи да градят нашето огнище”¹⁴⁶. И като една илюстрация на баналната истина за трудността на всяко начало, тук бих представил въздържаността спрямо такива чествания и боязливостта от включване в подобни първи общограждански католически инициативи на Н. В. Пр. епископ Теелен, Никополски владика, като това не е упрек, а аргумент към твърдението за трудността на началото на процесите на интеграцията, която условно бе наречена “хоризонтална”. Та в своя отговор на поканата от комитета по подготовката на юбилея монсеньор Теелен писал, че не би могъл да допринесе с нищо за празника, защото “...нашата архива води началото си само от 1883 г., а каквото ми е известно по случая, дължа на Милетичевата книга...”; епископът завършил изложението си обаче с думите, че за него ще бъде щастие да се посочи, гдето по-ранното събуждане на Чипровци се дължало на католицизма на жителите му.¹⁴⁷

Юбилеят на Парчевич през 1924 г. се отбелязал предимно в католическите среди. През 1938 г. обаче честването на 250-годишнината на Чипровското въстание вече било в центъра на най-широкомащабно официално държавно и общонационално празнуване в България и сред потомците на чипровските бегълци в Унгария. На тези празненства свещеникът в село Бърдарски геран, отец Босилков, вече представял с гордост причудливите за местната традиция народни носии на пасомите си - завърналите се преселници банатски българи-католици - като общонационална реликва, будеща всеобщ интерес и симпатии. От началото на 40-те години формулата “католически народни будители” звучи като нещо общоприето в католическата периодика.¹⁴⁸

Това обаче нека не се приема като доказателство за постигната интеграция; споменатото само фиксира наличието на тенденция в тази посока, от която комунистическият режим след Втората световна война не оставя и помен. Невъзможността за приобщаване на католиците или по-точно много бавната, колеблива и изпълнена с противоречия интеграция на католиците в общобългарския културен и обществен живот в Ново време (ХIХ и ХХ век) именно като католици, а не като нещо друго, се основава на болезненото преживяване на вероизповедното различие в българската култура, където принадлежността към доминиращото православно вероизповедание се има като едно от най-първите основания за доказване на етническа “българска” национално-културна идентичност.¹⁴⁹ Много от това преживяване е формирано в културния контекст на Османската империя. Но освен унаследеното от пребиваването в Турция, при късната модернизация на българското общество несигурното функциониране на либералните норми на модерната публичност не формира универсалистка алтернатива на подобно преживяване на българска идентичност и по отношение на католиците както от западен, така и от източен обред, за които ще стане дума по-нататък, като цяло обкръжението (институционално или това в най-конкретен човешки план) оставало винаги враждебно дистанцирано.

През 1899 г. във връзка с намерението на източно-католически свещеници от Одринската мисия¹⁵⁰ да открият параклис в Стара Загора в дома на някоя си Захарина Х. Антон Митова, православният митрополит в този град Методий написал едно официално, нарочно отпечатано и широко разпространено изложение-протест до министъра на външните работи и изповеданията. Изходният пункт в това изложение е чл. 40 от Търновската конституция, който гласи, че “Християните от неправославно изповедание и друговерците, било природни поданици на Българското княжество, било приети в поданство, а също така и чужденци, които постоянно или само временно живеят в България, ползуват се със свобода на вероизповеданието си, стига изпълнението на техните обреди да не нарушава съществующите закони”¹⁵¹. Уточнение на общото конституционно положение митрополитът намирал, че било дадено в Екзархийския устав, където, според него, “...законодателят е дал Правото на Св. Синод, Върховната Духовна власт, а в негово лице и на епархийските архиереи, които той представлява, да “взема мерки за осуетявание действията на инославните пропаганди против православната църква, в случай на нужда изискува от гражданската власт прекратението на злото”¹⁵². С последните си думи митрополит Методий цитирал този устав, чл. 100, §14. Поради представителния характер на това изложение за нагласите, приемащи православието като единствено основание за доказване на българска културна идентичност и поради много важното за периода постоянно призоваване на гражданската власт за разправа с “пропагандите”, тук ще бъде приведен пространен цитат от него:

 

“...Защо законодателят задължава гражданската власт да дава своето съдействие да прекратява такова зло? - питал митрополитът - Мигар запазванието вярата на православния. Българският народ съставлява ли някакъв държавен интерес, та законодателят е предвидил средства и задължения за запазването на тази вяра? Върху зданието на народното събрание има поставена таблица с емблемата “Съединението прави силата”. Кой прави, кой създава “съединението”, тоя фактор на силата? Не е ли вярата? Психологически факт е, че както личностите, така и народите се свързват помежду си не чрез свръзката на произхождението, на родството по кръв и язик, а по духу, чрез свръзката на единомислието, на единомудрието; се съединяват и правят едно цяло по еднаквостта на убежденията си. Тая истина не се ли потвърждава от фактите в тая област, от примерите, от явленията, които ни е дала и ни дава самата действителност? Има българи помаци, българи католици, българи протестанти и българи безбожници. Те наистина по кръв и по язик са българи, но по дух, по чувства, по стремления, не нямат нищо общо с българите - православни не са, следователно истински българи, не са в собствената смисъл на думата българи, а са помаци, католици, протестанти и безбожници. Не е ли истина, че помакът българин е предаден и привързан на турчина мюсулманин? Турчина е негов брат. Не симпатизира ли той на арапина, на арнаутина мохамедани? Не счита ли за свои черкезина, персиеца и индиеца - своите единоверци? Българинът православен не е ли за него неверник, проклет, враг и душманин? Католикът българин не счита ли, че той принадлежал на всичките нации, които изповедват католическата вяра, но не на българската православна? Не се ли мисли той, че е латинин - французин, италианец, испанец, но не и българин, кара-каур? Неговите симпатии, неговите интимни сношения не са ли с хората от нациите на католишкото вероизповедание? Ако отиде някой в обществото, в семействата на павликяните или на униатите българи, не ще ли намери между тях и французи, и италианци, и испанци, и поляци, но не и българи православни? По селата между павликяните и православните българи има ли нещо общо по празниците им, в тържествата им, по сватбите им и в хората им? Протестантинът българин по чувство и симпатии е повече англичанин, повече американец, отколкото българин; той счита като че негово отечество е Англия, Америка и пр.; неговите симпатии са за успеха на протестантските инославни нации, в ущърб на православните славенски нации. Защото Русия е православна, те са най-отважни нейни врагове. За безбожника, за материалиста не ще и приказка, че той няма нищо общо с българина, не само с вярата му, но нито с народността му, защото той на основание на учението си, не припознава не само никакво национално различие, нито пък лично, т. е. не признава различие между индивидуумите, человеците, но нито между тези последните и животните. Нашите, българските безбожници, са отявлени врагове на Русия, но те най-любезно дружат с руските нихилисти, като техни съмишленици. Вярата, прочее, единомислието и свръзката, която прави “съединението”, която свързва членовете на един народ и ги сгрупирва в един организъм, като един человек. Еднаквостта на вярата създава единството в деятелността на членовете на едно общество, на един народ, защото вярата е резултат на висшите комбинации на разума, - на мислите, на идеите; затова всички, които имат една вяра, имат или се подчиняват на един разум, на едни мисли, следователно се ръководят от една воля, от едно сърце, еднакво чувствувание, тъй като волята в своето определение и сърцето в своите разположения се освещават, се възбуждат и ръководят от разума, от мислите. На това основание се явява факта, че вярата е център, който съединява в себе си и мислите, и идеалите, чувствата и желанията и стремленията на членовете на един народ...”

 

Разбирането на крайността на подобно мнение би могло да дойде от прозирането на историческия контекст, в който то се появява. Времето, в което православният митрополит пише, е време, в което се разразява “многошумният” за края на 80-те и през 90-те години “свещенически въпрос”. От една страна, това е въпросът за държавната регламентация на социалния, икономическия и професионален статут на православното свещенство. От друга страна, разгръщащата се от края на ХIХ век (колкото и условна, но все пак) модернизация и свързаната с нея обща секуларизация на обществото правят “въпроса” свързан с житейските преориентации, ценностните преобразувания и домогването към нови привлекателни полета за реализация на образованите, ефектът от които рефлектира като рязко снижение на социалния престиж на духовенството от доминиращото вероизповедание. В това десетилетие става видим разривът между учителското и свещеническото поприще. Процесът започнал още преди Освобождението, но сега с изясняването на водещите линии в държавната образователна политика и мястото на учителите в нея, се стигнало дори до противопоставянето на тези базови за Българското възраждане възпитателни фигури.

Този исторически контекст обяснява до някъде остротата на мнението на митрополит Методий, но изложението му може да бъде мислено още и като важен документ, регистриращ същностни за българската култура нагласи за отношението към “другия”, с което надхвърля конкретната ситуация на създаването си. Изложението не е само частно мнение; за цялото описвано време от Освобождението до средата на 40-те години на ХХ век убеждението, че православието изключително задава културната българска идентичност ще е основа на враждебността към иноверците и инославните. Оттам упреците към гражданската власт, че твърде “лошо тълкува” конституционното предписание за свободата на вероизповеданията, както и постоянните призиви към нея да ограничава “пропагандите” като причина за “религиозния анархизъм в съзнанието на българския народ”¹⁵³, ще останат неизменен напев от страна на православието при коментариите на вероизповедни въпроси в публичността. В края на 20-те години ще бъде коментирано и предложение за законопроект за вероизповеданията, така и не стигнал до парламента до края на Втората световна война, но източник на периодично активиращо се напрежение между вероизповедните общности.

 

 

 

Общността на католиците от източен обред

 

Текстът оттук нататък ще бъде опит да се погледне към мотивите на хората от източно-католическата общност за присъединението им към Рим, основанията за принадлежността им към църквата, превръщането й в основа на тяхната общностна идентичност.

В подавляющото мнозинство на случаите на групово обръщане към унията в самото начало (60-те години на ХIХ век), винаги стои българо-гръцката черковна разпра. Върху нея, както е знайно, съществува огромна историческа литература, посветена на глобалните първопричини, на сложните политически и икономически процеси и връзката им с раждането на нациите в Османската империя, огромна литература по Източния въпрос, Великите сили, дипломатическите кроежи за деление наследството на “болния човек” и т. н. Но в един конкретен разказ това може да изглежда и така:

 

“Един ден... дядо Димо Деликолев, Димо Стайков Кьосев, Панайот Димов Кьосев и други двама отиват с колите си в Одрин да продават въглие. Случайно ся научили, че на Киршхането ся чело и пело по български в черквата. Дядо Димо, който бил най-отворения - ачигьоз между тях, казал им: хайде да идем да видим каква е таз работа. Като чули и видели, че и по български може да се пее и слави Бога, защото гърците им казвали, че само по гръцки може да ся пее в църква, защото Бог само по гръцки разбирал, те казали на управляващия новоприсъединената Българска католическа от източен обред епархия, че и те желаят да им ся чете в тяхната черква по български. Н. В. Преосвещенство им казал да отидат в селото си и да ся подпишат няколко семейства, колкото е възможно да бъдат повеке и да донесат списъка на него в Одрин. Да пишат в писмото как ся отделят и ся отричат от гръцката черкова и власт и стават католици... След това те ся върнали в селото си Покрован и разказали на съселяните си всичко, що чули и видяли. Дядо Димо Деликолев казал: “Ей, комшулар, още ще търпиме ли тормозенето на гръцките попове, и ще слушаме ли още този гръцки език да ни ся пее в черквата, когото никак не разбираме?” Едни удобрили мнението на дяда Дима, но повечето не удобрили, не ся съгласили да ся отделят от гърците. С дядо Димо ся присъединили около 12 души (глави на семейства, б. м., И. Е.) и дават подписите си, че се отричат от Гръцката патриаршия и стават католици... Отнесли молбата си на владиката Н. В. Пр. Рафаил Попов, заедно с брата си Продан Попов, който бил капукехайя, сир. припознат от властта да ся грижи и защитава българо-католиците пред турската власт, отиват и съобщават на Вали-Паша, че как няколко семейства от с. Покрован ся отричат от Гръцката патриаршия и влизат в лоното на Католическата черква и че са вече под нейно ведомство. Вали Паша удобрил и потвърдил постъпката на покрованци без никакви мъчнотии. И тъй дванедесеттях семейства стават католици, припознати и от турската власт.”¹⁵⁴

 

По същия начин селяни от Еля-Гюню, Малгарска околия, дошли на пазар в Одрин, чули за наскоро построената църква на съединените българи “Св. Илия” и посетили богослужението; след него посетили и владиката. На тръгване от Одрин привечер на път за село те споделяли помежду си своето двойно удивление - от литургията на български и непринудеността на монсеньор Попов, който не ги карал да се обръщат към него с “агион деспота”, както правели гръцките владици. Това било разправяно дни наред из Еля-Гюню и след седмица на общоселско събрание всички решили да станат католици. Същата приблизително история се разказва и за с. Каяджик, Суфлийска околия и за още няколко села из Одринско¹⁵⁵.

Тези разкази биха могли да бъдат и разкази за обръщането в унията на много други български села. В тях основен мотив е този за езика. Подобни случки изпълват възрожденската периодика, те са “масов изворов материал”. Ето един друг разказ от предуниатско време за това, споделен в дописка до в. “България” от Видин. Той предава вълненията по повод обявеното на 31 януари 1860 г. свещенослужене на пребиваващия в града ловчански владика Иларион.

 

“Ония - пише дописникът - които ся далеко от църквата, дойдоха при свои роднини и приятели да спят, боящи ся да не закъснеят. Нощта премина и секи търчеше у църква. Она ся напълни и нямаше човек къде да стъпи. Владиката дойде. Тишина най-голема. Всяки беше от радост онемел; тихий глас на господина Илариона, когото провозглашаваше “мир всем” сокруши сердцата на благоверните християни. Владиката се облече у сред церквата, кога захвана с едно най-големо благоговение да пее “придите поклоним ся и припадаем ко Христу” сичкити християне беха готови да поколеничат. Секи думаше со сълзи в очите, я гледай бе брате, казват, че българин не може да е владика. Това ся мина, като училищните деца изпяха с умилен глас “святий Боже”, владиката излезе на олтарните врата и на наш природен язик исказа молитвата “Господи, господи, призри с небес” и пр. Отведнъж като от един илектризъм събудени християнете хванаха да думат, а бе наший владика дума “и посети едно в ръце”, “и соверши его и пр.”, а чули това и какво казва “сиреч и посети виноград сей и утверди и пр.”... Секи един захвана за дума ах защо да е това само за днеска...

До 31-о януария срамувах ся да кажем, че съм видинец, но сега като видях, че моите сограждани ся събуждат, совзе мя една голема радост и кога ходя по сокаците думам я съм видинец чуете ли?”¹⁵⁶

 

Това са разкази за различимостта на човеците посредством техния език и признанието на съществуването им чрез уловимостта и разбираемостта на собственото им слово; унията засяга най-напред съкровени екзистенциални пластове в душите на българите и ключови за тяхната култура стойности, свързани с разпознаването на общността им чрез свободата да говорят публично своя език. Последен кратък фрагмент във връзка с това. В едно от писмата на Целина Божецка, главна настоятелка на сестрите възкресенки при източните католици в Малко Търново от края на ХIХ в. (тогава все още в пределите на империята), публикувани в списанието на този орден “Annali dei Resurrezionisti” през 1901 г., попадаме на следното: “На празника на Въведение Богородично, 21 ноември, сестра Стефания прочете на жените един разказ, и те плакаха от вълнение, макар да нямаше нищо тъжно в разказа. Те бяха трогнати, като слушаха една монахиня чужденка да чете на български език...”¹⁵⁷

На второ място, възникването на ранните общности на българите-източни католици е в пряка връзка с въпроса за духовенството, още по-точно, с въпроса за единородното духовенство. До голяма степен този въпрос е неотделим от въпроса за езика, но тук вече става дума за проекциите му в публичността; за представителството на общността и за това да има хора, които да говорят от нейно име; да я “защитават” и се “грижат” за нея. В идеологията на униатското движение още от края на 1860 г. това е искането за “...владици учени, безкористни, приятели на сиромасите и на сираците, свещеници покорни на владиците си и да познават добре длъжностите си...”¹⁵⁸. Извън идеологиите, за същото у селяните от с. Мустраклий, “простовати, наивни и невежи”, о. В. Галабер пише: “...тези хора не искат нищо друго освен да имат добри свещеници...”. В селото им никога дотогава не е имало църква и никога то не било посещавано от епископ. По време на първата пастирска обиколка на монсеньор Рафаил Попов, идването му в Мустраклий на 17 юни/6 юли 1866 г. се превръща в изключително събитие в живота на жителите му, та мнозина трогнати говорели: “...сега, когато видяхме нашата Света Владика, свети епископ, няма какво повече да желаем”. Идването му било събитие и за хората от околните села; от съседното дошли няколко жени да го видят, носейки му сливи и круши¹⁵⁹. Така водещата, ясно съзнавана и преследвана последователно стратегия, а оттам и основната работа на духовния глава на Католическата църква от източен обред от средата на 60-те години се съсредоточава в усилията всяко село, обявило се за униатско, да има църква и свещеник, след което идела подготовката на учителите; в множеството случаи - самите свещеници¹⁶⁰. Това ще остане основна работа на духовенството за времето на цялата история на Източно-католическата църква и главна стратегия в укрепването на общността.

В ранната история на общността на източните католици при установяването на църковната йерархия по места явно е следването на вече съществуващата традиционна местна йерархия на авторитетите, възпроизводството на която неизбежно и естествено е свързано с роднинските структури. За свещеник в Енидже-Вардар (Македония, днес Яница, Гърция) при същата обиколка монсеньор Попов се готвел да ръкоположи зетя на тукашния престарял поп Димо, Стоян. Самият поп Димо имал интересна съдба, която в този период от историята на Източно-католическата църква далеч не е уникална. Той приел унията в началото на 60-те с първите униати по тия места, но скоро поискал прошка от гръцкия епископ и се върнал в православието. После се разкаял и бил опростен от отците лазаристи в Солун и понасяйки няколкомесечно изпитание, наново приел католицизма.¹⁶¹ Зетят наследил свещеническото му звание и енорията му. Свещеник в с. Скашинци (Велешко, Македония) трябвало да бъде ръкоположен, но епископ Попов бил силно затруднен в избора си пред двата сина и зетя на местния поп Арсо и тримата “прекалено млади и прекалено невежи”. Избраният трябвало да бъде поне шест месеца при отците лазаристи в Битоля, за да усвои най-необходимото за богослужебната практика, което роднинската му връзка с поп Арсо явно не могло гарантира, но възниквал и въпросът да бъде съпроводен от многочисленото му семейство и пр.¹⁶²

Самият епископ Рафаил, син на свещеник, в пределите на своя диоцез и изобщо в работата си се опирал на помощта на двамата си братя; единият от които - Стоян, приел свещеническо звание и името Софроний, най-напред бил канцеларист на общината в Цариград и после представител на епископа пред властите и осъществяващ връзката с апостолическата делегация. През 1866 г. епископът обсъждал със своя протосингел о. В. Галабер да назначи другия си брат Продан за капуоглан в Одрин. Протосингелът намерил това за твърде уместно, при условие, че Продан бъде оженен в най-скоро време и в своята работа не предприема нищо без да се посъветва с брата си - свещеноначалник¹⁶³. Свещеничество, преодоляло връзката с традиционните местни авторитети, възрастнало в традициите на католицизма и образовано в католически учебни заведения, носител на друг тип авторитетност, се появява в самия край на ХIХ столетие, а като обичайно и повсеместно явление в източно-католическата общност - в навечерието на войните (1912-1918).

Обичайно било първите свещеници до встъпването им в унията да са били в православието на служба към Гръцката патриаршия; чисто житейски обаче изборът им не бил никак лесен поради съвършено различната система при източно-католическата църква на задълженията на паството към тях, та този избор не чертаел добруването, което враговете на унията им приписвали най-често като мотив за присъединението им. “...Миряните - пише о. Галабер - обявявайки се за унията, нищо не губят; свещениците губят всичко и не могат да осигурят хляба за жените и децата си...”¹⁶⁴ Численият недостиг на свещениците ще остане траен мотив в обзорите върху Източно-католическата църква на българите. В брой от 1870 г. на издаваното в Лион списание “Mission catoliques” намираме следната статистика за българския източно-католически клир, след близо 10 годишното съществуване на Църквата; статистика показателна за числеността му за периода след преодоляната криза от първата половина на това десетилетие: в Цариград - един владишки канцлер; в Одрин и шест принадлежащи села - петима свещеника; Малко Търново и две села - двама; в четири села монаси на отец Панталеймон около тяхното средище - трима; Солун и две принадлежащи села - двама; и Монастир (Битоля) с четири принадлежащи села - двама; или общо 15 свещеника.¹⁶⁵

Приемането на унията от свещеника в едно село до много голяма степен предпоставяло доброто й бъдеще, дори и по-голямата част от селото да са останели в православието; също така, ако село без свещеник (или част от такова село) преминело в църквата на съединените с Рим. Другояче по принцип се развивали нещата ако свещеникът останел в православието. Както е известно, поради това, че главата на някоя религиозна общност в Турция разполагал същевременно и с граждански функции, отстъпилите от една вяра веднага се излагали на правно обосновани санкции отстрана на същия този духовен началник. Това прави толкова драматично “обръщането”, конверсията; тя винаги водела след себе си радикални промени в социалния статус на “обърнатото” лице и големи притеснения в кръга на традиционната етно-социална група, съществуването на която колективистки било обосновано. Това принципно положение обяснява и честите случаи на отстъпление от унията не като “слабост на характера” или “маловерие”, а като предпоставено от юридическата регламентация на живота в империята, сплитащ в едно етнически, верски, икономически, социални и граждански обстоятелства.

Сплитането на тези обстоятелства прави валидна и обратната зависимост - укрепването на Църквата да бъде в зависимост от признанието на гражданския статут на отделната етно-религиозна общност, в случая, тази на българите източни католици, дори в отделно взето село. Такова било положението в началните месеци от историята на българската уния от края на 1860 г. и изобщо през 60-те години на ХIХ век. По-нататък бих се позовал на едно мнение от началото на 80-те години на същото столетие на апостолическия викарий в Цариград Винченцо Ванутели, който съобщава на Конгрегацията за утвърдените позиции на Църквата в Македония след издаденото правителствено разпореждане до административно-управленческите имперски власти от края на 1881 г., с което се признавало на източно-католическите български общности във всяко село да имат свой мирски предстоятел (мухтар), а в градовете - такъв във всяка махала; всички те снабдени с печат “българо-католически мухтар на...” (еди кое си село, град, махала и пр.)¹⁶⁶

Такива признания, като позиция на Високата порта, са ситуативни и крайно изменчиви; това изобщо не е веднъж установено, трайно и окончателно благоприятно отношение на имперското правителство към Църквата на съединените с Рим българи. Благоразположението на турското правителство към българската уния от периода 1860-1861 г. е видимо и неоспоримо, оттук в недобросъвестни тълкувания то винаги е било обявявано за неизменна политика на Портата към българите източно-католици в противовес на тая към българите от теченията, ратуващи за независима българска православна църква. Когато съществувало, това благоразположение винаги било основано на непосредствените интереси на отоманската политика. Насърчението на проуниатската линия в българските църковни борби от началото на 60-те години на ХIХ век недвусмислено целяло потискане на руското политическо влияние сред християните в Турция, стратегически положено върху закрилата на православието. Към това всеизвестно общо положение историкът Илия Тодев додава и много интересния конкретен мотив за правителствената поддръжка на униатството в Източна Тракия през 1862 г., като противодействие на засилените руски агитации сред българите за масово преселение в Русия¹⁶⁷. В средата на 80-те години на същото столетие нещата вече са съвсем други. Ръкоположеният от началото на 1884 г. за епископ и папски наместник сред българите-католици в цяла Македония Лазар Младенов останал осем години (до 1891 г.) без султански берат, като упражнението на неговата пастирска деятелност било основано на писма на везира и министъра на правосъдието. Подобни ограничения върху своята работа понасял и одринския източно-католически епископ Михаил Петков.

Връщайки се към мотивите за присъединението на ранните униатски общности към Рим, припомняйки казаното за езика и единородното духовенство, как бихме могли да си обясним тяхното оставане в унията и създаването на нови след учредяването на Българската екзархия през 1870 г.? Но горното питане поставя на свой ред вече по друг начин питането за смисъла на присъствието на католиците в България; открива пространство “църковния въпрос” да се мисли освен в политико-прагматичните рамки на придобиването на независима православна йерархия още и като въпрос за “...владици учени, безкористни, приятели на сиромасите...” и пр. С други думи “църковният въпрос” след 1870 г. вече също станал и въпросът за мястото на вярата и авторитета на духовенството в българското общество, и в този смисъл създаването на Екзархията не може да се мисли като окончателно негово разрешение. Пространният пасаж по-долу от наблюденията на Петър Карапетров върху устрояването на Екзархията след тази година улавя точно това.

 

“Българските владици отидоха в епархиите си, - пише той - населението радостно ги посрещна, ала хората скоро им се нарадваха. Българите, които от 10-12 години бяха веке навикнали да не зачитат гръцките владици, не можеха сега да привикнат и своите си да почитат. Голяма част от българския народ се беше, така да се рече, охладила към духовенството и не щеше да го почита, да го уважава, както прилича - като че за нищо не го считаше. А за това обезнравствявание (деморализирание) на народа по отношение към духовенството, за това му лошаво настроение към това последното - в някои случаи и към вярата, най-много са станали причина Савва С. Раковски, Драган Цанков, Атанас П. Гранитски, па напокон Петко Р. Славейков и Теодор Икономов. За да възбудят народа, до колкото се може повече да мрази, да ненавижда, да гони гръцкото духовенство, тия българи писатели държаха много груб и неприличен език против това последното. В своите вестници, или други списания и книжки, като нападаха постоянно гръцкото духовенство, те употребяваха всякакви непростителни за напечатвание нелепости и сквернодумства. За това охладняване към черковата и служителите и, па и към вярата, помогна и мисълта на народа за политическо освобождение, а тая мисъл беше веке доста разпространена - доказателство бяха тайните бунтовнишки общества (революционни комитети) в Българско. Като им беше дотегнало и омръзнало да чакат решението на правителството по исканието на черковната независимост, хората бяха захванали да радат за политическа независимост. Народът като че не искаше да знае, какво владиците са веке негови законни представители, посредници, защитници пред властите, ами - на много места захвана да се отнася и с българските владици, както чинеше и с гръцките. Народът се насите на еднородните си български владици и захвана да ги ненавижда, па дори и да ги гони. Но вината не беше само в народа; и повечето от владиците бяха виновни - и те даваха повод на народа да ги ненавижда. Като някогашни владици на гръцката патриархия, или отхранени (възпитани) между гръцкото духовенство, мнозина от българските владици бяха заразени с качествата на гръцките владици; българските владици не оставаха по-долни от тия последните - в правите, в обичаите, в живеянето в сребролюбието, па обичаха да правят и сплетни (интриги, мюзевирлици). Имаше пък и някои владици, които не умеяха да се съобразяват с обстоятелствата, не знаяха как да се отнасят с населението, нито как да го представят пред властите, като негови главатари, нито те сами можеха да се поставят пред властите така, че да могат да запазят положението си, авторитета си като владици. А в онова време в Турско, па и сега, ако владиката е такъв, какъвто трябва да бъде, това значи много нещо. Велеский Дамаскин, Охридский Натанаил (сега Пловдивски), Пиротский Партений, Вратчанский Аверкий, Ловченский Дионисий, Средецкий Мелетий бяха от реда на тия последните. Не беше се минало много време, откак бяха отишли в епархиите си, против мнозина владици захванаха да пристигат оплаквания в Екзархията. Екзархията биде принудена да повика някои от тях в Цариград, а други да изпрати в епархиите им. Така стана с велеския, охридския, пиротския, вратчанския, и с привременно скопския Кирил (сега Видинский), заместник на Доротея, който, както видяхме по-горе, даде си оставката.”¹⁶⁸

 

Разбира се, въпросът за мястото на вярата и авторитета на духовенството е ключов и в изграждането на Католическата българска църква от източен обред; усилията за възпитание във вярата са част от изграждането на ранните общности на съединените с Рим и вървят редом с формирането на българо-униатския клир. В това поле на работа за духовенството се формирали основните вътрешни напрежения след преодоляване на кризата от началото на 60-те години на ХIХ век. Дълбокото невежество, липсата на елементарна грамотност и пълната безпросветност са в основата на вкоренените суеверия, примитивността и неяснотата на религиозните убеждения, откъдето и неустойчивостта във вярата. Изглежда верската граница между общността на принадлежащите към православието и новооглашените източни католици не е била твърде осезаема в началното развитие на църквата. Едва през 1866 г. о. Галабер говори на епископ Попов за необходимостта да се настоява твърдо за пълното отделяне от православните и въздържане от посещение на православните храмове. В един по-късен доклад от началото на 80-те години, натовареният да обозре Църквата на съединените българи мисионер на Конгрегацията за разпространение на вярата от ордена на отците йезуити, Паоло Пиерлинг, съобщава за встъпване в унията без никакви формални изисквания и при приемника на епископ Попов, владиката Нил Изворов. Официално публично отречение от православието било изискано само от петима кукушки свещеници. Отсъствието на тези “формалности”, преминаването към католицизма без вероучителна подготовка правело религиозният живот на присъединените към Рим българи по нищо да не се различава от тоя на православните.¹⁶⁹ Обратното също било в сила, и то твърде до късно. В края на ХIХ век старозагорският православен митрополит Методий се оплаквал от несмущаваното от верско съзнание венчание на негови пасоми в униатски храмове в Пловдив и чак в Одрин поради високите венчални такси и прекалено строгото ограничение на родствените степени при всъпване в брак според каноните на Българската православна църква.¹⁷⁰

Често встъпилите в унията добивали доказателства за правотата на католическата вяра посредством наивността си и доверието си към суеверията, характерни за вярата на българите тогава изобщо. Отец Галабер съобщава, че съкрушителните аргументи в полза на католицизма в Енидже-Вардар жителите му черпели главно из тия два случая: Първият бил във връзка със смъртта на един грък от града, който се подиграл с вярата на католиците, копаещи основите на своята църква. Ден след това същият умрял мъчително, изгаряйки във възпламенилия се спирт в казана за варене на ракия. И другият - проходяща край строителите на църквата жена ги поругала; няколко улици по-нататък видяла пред себе си блестящ конник, който застрашително размахвал към нея гола сабя. Два дни след произшествието хулителката се поминала от уплах. В двата случая верните виждали личната намеса на началника на апостолите, св. Петър, комуто била посветена църквата. От тях о. Галабер извлича друга поука: “Без много да се вярва на тези разкази - пише той - добре е те да се споменат като доказателство, че духът на вярата въодушевлява източните християни, потънали в заблуда и схизма”.¹⁷¹

Религиозното невежество най-често било основната пречка за действителното обръщане в католицизма, а също и причината както за напускането с лекота на православието, така и за лекотата, с която новооглашените минавали по обратния път. Поведени по ума на свой съселянин, завърнал се от Сърбия, селяните от с. Попадия (Битолско) потърсили прошката на битолския гръцки епископ, който и не закъснял да им я даде, като изпратил свои свещеници да ги миропомажат по челото и приемат наново. Но при епископската обиколка на монсеньор Попов през 1866 г. попадийци му пратили хабер, че “...ако дойде епископът, те ще бъдат католици както по-рано...” Коментарът на отец Галабер е изразен в удивлението, възможно ли е да не разбират колко осъдителен е подобен начин на действие¹⁷². Случаят се разрешил, като епископът приел да посети селото и наложил един ден пост за всички, ходили при гръцкия епископ. С пристигането му, не без пречки и заплахи отстрана на враговете на унията тук, започнало наново установяването на принадлежността на жителите на това село към Католическата църква; “сутринта мнозина се записват католици” е изречението, с което отец Галабер отразява събитието.¹⁷³

Още едно обяснение на неустойчивостта, като допълнение към суеверията и лековерието, е и констатираното от мнозина в онова време повсеместно формално и повърхностно причастие на пасомите към служенето. “Вярващите не разбират литургията - отбелязва о. Галабер. Те се появяват за малко по време на службата, покланят се, запалват купена на вратата свещ и си отиват. През цялото време остават свещениците и псалтовете.”¹⁷⁴

Не винаги чистосърдечието във вярата и предаността към своя род и език били пътищата, водещи към унията; на няколко места в своя дневник о. Галабер съобщава за поразителното въздействие върху селяните, което произвеждал фактът, че “...българският католически епископ не взема нищо от своето паство...” През 1862 г. като един от най-важните аргументи в полза на унията, абат Субиран, директор на Обществото за училища на Изток изтъква неплащането на десятък на схизматичното гръцко духовенство отстрана на новоприсъединените.¹⁷⁵ Отец Галабер съобщава за двамина младежи от Одрин, единият от които син на свещеник-униат, встъпили в католичеството и като обещаващи новооглашени проводени в католическо училище в Цариград. През юли 1866 г. двамата наново се обръщат в православието, и били настанени в гръцкото училище на о. Халки, водени от надеждата, че с посредничеството на гърците биха добили по надеждно място. О. Галабер присъствал на дългото назидание на поповия син от страна на епископ Рафаил Попов, но резултатът от това бил наглото изявление на отстъпника, че имал за единствена цел да си създаде положение и му е безразлично дали ще бъде католик или православен.¹⁷⁶ По-късно, в началото на 90-те години, френският консул в Солун Лакретел пише, че “българските населения” в Македония били “...свикнали да получават като цена на тяхното обръщане във вярата възнаграждения, които вземат най-различни форми”¹⁷⁷. Подобна нагласа към унията обяснява и честите отстъпления при подобни случаи от нея.

Присъщото на Ориента представяне посредством етническото име или изповедането на другия с цел благоприятното разполагане в някаква ситуация (етническа или конфесионална мимикрия) също се среща и във връзка с унията. В градчето Кърк-клисе (Лозенград, Източна Тракия), с население около 5 000 души, половината от тях били турци, другата половина християни; имало и малко евреи. Активно ядро, представляващо стотина български семейства, издействали разрешение от гръцкия владика в църквата им да се служи литургия по черковно-славянски, заплашвайки да станат католици. С тези заплахи добили и съдействието му по добиване на ферман за нова църква. И не плащали никакви такси ни на патриарха, ни на епископа, когото на практика не признавали.¹⁷⁸

Ранната история на съединените с Рим българи, редом с чистосърдечното и искрено приемане на католицизма е изпъстрена и с личните драми на мнозина, чийто интерес към унията бил продиктуван от неясни, странни, а и недотам благородни побуждения. “Унията няма да успее, - пише през 1863 г. о. Галабер - ако се приемат всички авантюристи, които се опитват да се спасят от съдебни преследвания.”¹⁷⁹ Най-впечатляваща е историята на православния архимандрит Пахомий Рилски, родом от Севлиево, таксидиот на Рилския манастир във Велико-Търновската епархия, който в един период от 10-15 години преминал от православието към католицизма, а от там към исляма. После емигрирал във Влашко “...гдето между тамошните българи си минувал за поп, като всекой поп”¹⁸⁰. От средата на 60-те години насетне подобни драми се губят, до пълното им изчезване в края на столетието.

Сблъсъкът с конкретната действителност по места, която се опитах да представя с няколко характерни примера, случки и вълнуващи тогава общността произшествия, говори, че високата аргументация на Др. Цанков във в. “България” от началото на 60-те години на ХIХ век има твърде ограничен периметър на въздействие и че в широката си част приемането на унията зависи от обстоятелства, свързани с живота и положението едва ли не у всяко село. Проповедите на епископ Рафаил Попов обаче били положени именно на тази висока аргументация и имали възпитателно въздействие с разпространението началата на вярата и идеологията на българското съединение с Рим. Делото му се превърнало в консолидиращ общността на българите източни-католици момент, пряко множеството изолирани и без връзка помежду си случаи, различни във всяко село. Неговите окръжни писма и инструкциите му към духовенството също защитавали това високо обоснование на идеологията и мястото на съединената с Рим българска църква всред българите. Мотивът за незаконната власт на Цариградската църква и Фотиевите наследници, за староотческата вяра на българите, към която част е делото и самите св. св. Кирил и Методий, приемането на унията като завръщане към нея са основни идеи още в първото му епископско слово, произнесено в църквата на Сан-Бенедето в Цариград на 8/19 ноември 1865 г., ден след неговото ръкоположение¹⁸¹, идеи залегнали в историческата аргументация на общностната българска идентичност на източните католици. В този смисъл отслабването на мирското униатско движение от края на 1863 г. не означава свършек и край на идеите му; те естествено били възприети и вградени в основите на гражданската доктрина на Католическата църква от източен обред в България.

В средата на 60-те години в пастирската работа на епископ Рафаил се поставил отново и все по-настойчиво напълно невъзможният в началото на това десетилетие въпрос за ритуалното публично отречение от православието. Тогава то предизвиквало големи затруднения при встъпването в съединената църква; както инородното католическо, така и българо-униатското духовенство най-често не настоявали за това, или като изключение се прилагало т. нар. “отречение проформа”¹⁸². При него се обяснявало на новоприсъединените, че в гръцката църква са проникнали много заблуди и много неща в нея са противни на черковното учение, и че те трябва да се откажат от тези неща; тогава получавали опрощение, че някога са участвали в тези заблуди и обещават, че отсега нататък щели следват и изповядат това, което учи истинската Христова църква. Разбира се, и в средата на 60-те отречението пак трудно може да бъде постигнато като обичайна и ефективна практика при новооглашенията поради невежеството, боязливостта и неотделимото от тях непостоянство на новоприсъединените. И не само в средата на 60-те. В споменатия доклад на Паоло Пиерлинг от началото на 80-те години, както вече стана дума по-горе, се съобщава, че официално публично отречение от православието било изискано от владиката Нил Изворов само от петима кукушки свещеници. През 1866 г. отречението се установява като задължително изискуемо условие за приемане в католичеството само от свещениците, от по-образованите и от смъртно болните¹⁸³. Самото нареждане на тия три категории в една плоскост е впечатляващо - става дума за разбиращите и съзнателно встъпващи в унията (свещениците и образованите) и ония, които в житейски план повече не ще има какво да губят. Ясно е и това, че и трите категории не са многобройната част от съединяващите се с Рим. През същата година о. Галабер и монсеньор Р. Попов обсъждали отречението “проформа” да бъде последвано от “изричане с вяра” на формулата за отричане, дадена от Св. Официум (20 юли 1859 г.)¹⁸⁴

Също важна и далеч не така конфликтна формула била и тази на Символ верую; огледалната, позитивна страна на формулата за отречение от православието, съпътстваща ритуалите по преминаване към Католическата източна църква в началното и развитие и трайно присъстваща в обичайната богослужебна практика.

 

***

 

Като разделно време в новата българска история, войните са повратен момент и за историята на съединените с Рим българи. Началото им, а най-вече техният злощастен завършек променили изцяло битието на църквата им, както и битието на съставящата я общност верни. Войните променили чертаните пред църквата насоки на развитието й, наложили необходимостта да бъде наново устроена тя в политическите граници на България. Те и последствията от тях поставили остро въпросите за ново административно устройство, за ново установяване на управленческите йерархии, за укрепване на йерархическите авторитети. Това налага да бъде отправен най-общ поглед към верните, към пространството на заселването им, към техните поселища и числените им параметри; с други думи да погледнем към общността на източните католици след Първата световна война, защото усвоените тогава пространства в устрояването на общността в политическите предели на българската държава, са общо взето тези, които те заемат и в началото на ХХI век.

Към 16 юли 1914 г., в неясното време на неустановеност поради преселенията, според сведения из църковни източници, църквата и общността от двете страни на границата включват 31 енории или черковни общини с 1076 семейства или приблизително 5 230 верни. С грижи за тях били натоварени 39 свещеници, от които 26 мирски и 13 монаси¹⁸⁵. Това е най-ранното и приблизително очертание на общността на източните католици в началото на устрояването им в пределите на българската държава.

Статистиките за тях след Първата световна война стават възможни едва към средата на 20-те години на ХХ век поради активните миграционни процеси и общата, и при това положение неизбежна, неуреденост на епархията. Към 28 ноември 1927 година, отново по данни из църковни източници очертанията на общността включват 5598 д. верни, обслужвани от 31 свещеника¹⁸⁶. Тези данни дават добра представа за общността на източните католици след Първата световна война и се покриват доста плътно със сведенията от друг източник от същото време - със информацията от поредица статии във вестник “Истина” от 1928 г., писани от Дончо Ангелов, един от влиятелните миряни. В тях няма конкретни цифри, но пък се схваща и представя икономическата ситуация, социално-психологическата атмосфера и напреженията в що-годе устроените поселища на източните католици; в този смисъл би могло да се каже, че двата източника взаимно се допълват. Положението в основните поселища на източните католици след първата световна война авторът представя така:

В село Атерен (Кобилино, Хасковско), съобщава наблюдателят, отстоящо на 15 км от Ортакьой (Ивайловград), населението било смесено, католическо и православно. Католиците имали мнозинство и всички били бежанци от Одринска Тракия - от тамошните села Кайджик (Суфлийско), Лизгар и Еля-гюню (Малгарско). Богослужебните им треби били наредени така, че в Атерен да служи свещеникът о. Хрисанти Рибаров, а помощникът му о. Йосиф Ношков да се грижи за близкото Армутлий (Крушица, Хасковско).

По няколко католически семейства от източен обред били устроени в съседното с. Каратепе (Черна Могила, Хасковско) и в града Ортакьой. Католиците от Каратепе се черкували в Атерен, а при верните от Ортакьой ходели свещениците от Атерен и Покрован. Поради обезценяването на тютюна с началото на икономическата криза от края на 20-те години, католическото население по тия места, поначало бедно, сега пострадало съвсем. Освен несретата от войните и преселението в България, които са психологическият фон на преживяванията на всички източно-католици и основа на всичките им сравнения и заключения, липсата на поминък допълнително застрашила и без това крехките устои на групите им по тия места; принудени да търсят хляб другаде, напускайки съверците си, върху тях падали рисковете да бъдат претопени в инославното обкръжение, в което отивали.

В изцяло католическото село Покрован на 10 км западно от Ортакьой през 1927 г. били завършени нова църква и енорийски дом; енорийски свещеник по това време бил о. Коста Генчев, подпомаган от стария и заслужил поборник на унията о. Атанас Минтов.

За разлика от тегобите в описаните по-горе селища, в Свиленградско и Елховско, в стария католически център с. Мустраклий (Мустрак, Хасковско) и в с. Дервишка могила (Хасковско) се разгорели остри конфликти между местните католици и православните им съселяни. В село Мустраклий католиците разполагали с черква, обслужвана от отец Тимотей Янев и енорийски дом; както църквата, така и дома били строени и били собственост на отците успенци. Гоненията срещу католиците били такива, че “...някои, уплашени от преследванията и слаби във вярата си, предпочели земното си спокойствие...”, пише Ангелов. Печална известност в тези гонения добил ревнителят на православието в с. Дервишка могила, където католиците били малцинство, поп Стоян Христов именуем още Дервишмогилски, завидял на лошата слава на друг един поп Стоян, гонител на католиците в с. Топузларе (Пашкул, Хасковско).

Противно на тия два случая в с. Соуджак (Студена), католиците били също малцинство, но между тях и православните имало мир и взаимопомощ. Сградите на черквата и енорийският дом били построени в бащиния двор на енорийския свещеник отец Никола Димитров.

В селата Хамидие (Филипово) и Армутли (Крушица), на 15 км от Соуджак и на два километра едно от друго повечето от населението било католическо. Всички идели от останалото в Турция с. Ак-Бунар (Одринско). Групирането и заселването на католиците в тия две села, построяването и уреждането на черквите и жилищата на бежанците се дължало на бившия енорийски свещеник там о. Иван Бонев. Населението било в мир помежду си.¹⁸⁷

Село Довруклий (Правдино) Ямболско, е едно от първите униатски села в политическите граници на България след Освобождението. Сред хората от Довруклий и околните села архиепископ Михаил Миров работил 27 години и тук му издигнали паметник; драматичните събития по време на откриването му, подстрекателската роля в тях на сливенския митрополит Иларион и противодействието отстрана на някои православни съселяни и техния свещеник изпълват дълги колони в католишкия, а и в националния печат и дават основания за публичните протести отстрана на католическото духовенство и верните от цялата страна.¹⁸⁸

Село Атолово, Ямболска околия, изцяло бежанско, имало около стотина къщи, от които 20 католически. Католиците били преселници от с. Елагюню, Малгарско, а православните от Енидже-Вардарско¹⁸⁹.

Като едно допълнение към този разказ за участта на бежанците източни католици и представата за устрояването им в България добър наглед може да бъде историята на дошлите от с. Долни Тодорак (Македония) източни католици в пловдивското село Куклен. След войната повечето от тях останали в родното си село, но след спогодбата Моллов - Кафандарис през 1924 г. решили да се изселят в България. Идещи по различно време на групи от по няколко семейства, те били принуждавани да се установяват най-напред при възможност близо до границата в Петрич и Петричко, но дошлите по-късно групи били препращани от надлежните власти в София, Чирпанско, Бургаско и другаде. С помощта на католическия свещеник о. Йероним Стамов през лятото на 1924 г. те постепенно могли да се съберат в с. Куклен. До войните това село било със смесено население, към 1900 г. тук имало 250 гръцки семейства, 200 турски и 67 български. След войните гърците по силата на същата спогодба подемат изселването си в Гърция; така отворили място за идещите от Долни Тодорак, а в новото си отечество назовали селото си “Нов Куклен”. Към края на 1927 г. в Куклен о. Стамов събрал около 118 семейства. Маневрите на местната управа да “запише” новодошлите като православни, усилията им да отстояват верската си идентичност в съвършено непознатата им ситуация, борбите на о. Стамов да уреди енорията и гоненията срещу него съставляват втория епически дял от историята на тази мъничка източно-католишка общност, след разказите за “обръщането” им в католицизма през 60-те години на ХIХ в.¹⁹⁰

Едно много подробно и важно сведение от църковни източници, което представям изцяло като представящо изчерпателно състоянието на Източно-католическата църква и общност, чертае следното положение от средата на 30-те:

 

1. София - епархиално средище

Кирил Куртев - епископ

Климент Паскалев - протосингел, Тимотей Янев - енорийски свещеник, свещеници: о. Павел Николов, о. Недялко Стойчев, о. Никола Костадинчев, о. Иван Чекичев, о. Нако Янев, о. Димитър Петков

верни: 3 000 души

2. Пловдив -

о. Иван Вичев, енорийски свещеник,

свещеници: о. Камен Вичев, о. Атанас Бабаев, о. Димитър Грубешлиев

верни: 600 души

3. Ямбол -

свещеници: о. Сава Шевиков и о. Петър Марков

верни: 80 души

4. Стара Загора -

- свещеници: о. Тодор Димитров, о. Стефан Мешков, о. Васил Гаруфалов

верни: 50 души, местни и бежанци

5. Малко Търново -

свещеници: о. Иван Гаруфалов, о. Йосиф Германов, о. Данаил Апостолов

верни: 600 души, местни от 1864 г.,

стара масивна черква от 1864 г.

6. Бургас -

свещеник: о. Андрей Славов,

верни: 180 души бежанци и пришълци от Малко

Търново, черкуват се в латинската църква

7. Кавакли (Тополовград) -

свещеник: о. Игнати Христаков

верни: 260 души, бежанци от Тракия и Македония

Параклис - паянтов от 1925 г.

8. Казанлък -

епископ Епифаний Шанов, свещеник: о. Йосиф Раданов

верни: 90 души, католици от 1920 г.

параклис паянтов от 1920 г.

9. Доврукли (Правдино) -

свещеник: о. Стефан Гочев

верни: 170 души, местни католици от 1878 г.

10.Топузларе (Зорница) -

свещеник: о. Иван Тодоров

верни: 20 души, местни католици от 1864 г.

черква, масивна, от 1864 г.

11.Гаджилово (Гранитово) -

свещеници: о. Йосиф Ношков, о. Тома Пшебилски

верни: 200 души, черква, масивна от 1864 г.

12. Соуджак (Студена) -

свещеник, о. Никола Димитров

верни: 220 души местни католици от 1864 г.,

масивна черква от същата 1864 г.

13. Армутлук -

свещеник: о. Никола Баждаров

верни: 380 души, бежанци от с. Ак-Бунар,

католици от 1864 г., масивна черква от 1924 г.

14. Хамидие (Филипово) -

свещеник: о. Трифон Юрганджиев

верни: 120 души, бежанци от с. Ак-Бунар,

католици от 1864 г.

15. Урумбегли (Лесово) -

свещеник: о. Гаврил Сарафов

верни: 10 души, местни католици от 1864 г.,

черква - нямат

16. Дервишка могила -

свещеник: о. Кирил Дойчев

верни: 90 души, местни католици от 1869 г.,

паянтова черква от 1908 г.

17. Покрован -

свещеници: о. Коста Генчев, о. Атанас Минтов, о. Димитър Георгиев

верни: католици от 1880 г.;

черква масивна, от 1875 г.

18. Атерен - (Кобилино)

свещеник: о. Хрисанти Рибаров

верни: 130 души бежанци от Тракия, католици от 1866 г.

19. Куклен -

свещеник, о. Йероним Стамов

верни: 500 души, бежанци от Македония, католици от 1864 г.;

параклис от 1933 г.

20. Делчево -

свещеник: о. Димитър Кацаров

верни: 200 души бежанци из Македония, католици от 1862;

черква, масивна от 1929 г.

21. Енина -

свещеник, о. Борис Попов

верни: 100 души, католици от 1920 г., без черква

22. Сливен -

без редовен свещеник

верни: 30 души местни католици, параклис - паянтов

23. Свиленград -

без свещеник

верни: 50 души бежанци от с. Каяджик (Одринско)

католици от 1870 г.; параклис - паянтов.

24. Хасково -

без свещеник

верни: 20 души, местни и бежанци от Тракия, без църква

25. Шумен -

без свещеник

верни: 20 души, бежанци от Тракия, без църква

26. Варна -

без свещеник

верни: 20 души,

черкуват се в Латинската църква

27. Паша махала -

без свещеник

верни 60 души, бежанци от Тракия, католици от 1867 г.;

без черква

28. Светлина-

без свещеник

верни: 60 души, бежанци от Тракия, католици от 1860 г.; без черква

29. Синапли

- без свещеник

верни: 100 души, бежанци от Тракия, католици от 1860 г.

30. Ауз-дере -

без свещеник

верни: 60 души, бежанци от Тракия, католици от 1860 г.; без черква

31. Ортакьой (Ивайловград) -

без свещеник

верни: 20 души бежанци о Каяджик, католици от 1870 г.; без черква

32. Буланлък (Мътница, Варненско) -

без свещеник

верни: 60 души, бежанци от Малгарско, католици от 1866 г.; без черква

33. Атолово -

без свещеник

верни: 130 души, бежанци от Малгарско, католици от 1866 г.; черква от 1934 г.

34. Мустракли -

без свещеник

верни: 100 души местни католици от 1866 г.

черква масивна от 1866 г.

35. Петрич, Горна Джумая, Св. Врач (Сандански) -

без свещеник

верни: 500 души, бежанци от Македония

36. Долни и Горни Воден, Станимъшко (Асеновградско) - без свещеник

верни: 500 души бежанци от Македония; без черква.

 

Всичко:9 160 верни

1 епископ

40 свещеници

24 енории

14 църкви

6 параклиса

10 неорганизирани черковни общини¹⁹¹.

 

Както се казва в подобни случаи, коментарът е излишен, но си позволявам да обърна внимание върху факта, че огромната част от верните са бежанци, което обяснява и затрудненията пред църквата и спецификата на общността в този период; все още продължаващата неуреденост на немалък брой общини и на това, че много голям дял от верните са свързани с ранното встъпване в унията от 60-те години на ХIХ век, потомци на първите българо-униати.

По данни от католическото издание “Календар “Св. св. Кирил и Методий” за 1935 г. числеността на принадлежащите към Католическата църква от източен обред в България се изчислява на 6 660 души в 32 селища. Данните представят общия брой на верните като значително по-малък, но вероятно причината затова е в изчислението на броя на верните в някои от местата, в които статутът им не е окончателно установен и има голям брой постоянно приходящи и напускащи - например големи разминавания има при представяне на броя на верните в София; също в сведението от 1935 г. не се държи сметка за числото на верните в пограничните зони (Петричко, Светиврачко, Горна Джумая) или на тия от Станимъшко, хора в активно движение при установяването си в България.

В тези очертания общността на източните католици съществува във времето между двете световни войни в пределите на българските държавни граници. През 1865 г. още в първото си окръжно към духовенството и верните си епископ Рафаил писал: “Може би да ви каже някой, че сми още малцина. Но малко да ви е грижа, Прелюбезни ми Братия, малко да ви е грижа, за дето не сми още многочислени. Ако многочислеността установява человеческите сили, то тя не установлява божественнити. Прочее ми имами да ся борим с божественни сили, понеже това, което следувами е чисто божественна цел... Нека прочие ся небоим за дето сми слабички и малцина...”¹⁹² Макар и не винаги изричано така, това наставление ще съпътства католиците от източен обред през цялата им история и досега, края на ХХ век; то е израз на тяхното постоянно вътрешно усещане за общността им, усещане по-устойчиво от колебливите и променливи цифри.

 

***

 

Преданието в общността за историята на Католическата църква от Източен обред в България носи в себе си две ясно изразени травматични места на паметта. Първото е свързано с унията и последвалите след нея събития от началото на 60-те години на миналия век. Второто е съсредоточено във времето на процесите и ударите върху църквата от средата на ХХ столетие при комунизма.

Удивително е, но войните от 1912-1918 г., въпреки че последиците им са толкова тежки за църквата, не са травматично място; определено те са един от центровете на паметта, но не болезнен; върху тях не съществува постоянно възобновяващ се дебат с разнопосочни мнения и никога не е съществувал такъв. Травмата от войните мисля, че решително е преодоляна с началото на 30-те години.

По друг начин се развива добиването на отговор в преданието по събитията около учредяването на Църквата, съпроводено почти веднага с тежка криза; разрешението на “травмата от раждането”. Травматичността тук иде от замисленото и непостигнато “обръщане” на българите като цяло към Рим, последвано от многобройни встъпвания и отстъпления. Върху успеха или неуспеха на унията се дебатира непрестанно от 18 декември 1860 г. насетне и през първата половина на ХХ век, както вътре в общността, така и българската публичност с неприятелите на източните католици, че и след това: когато през 1962 г. във встъпителните думи на основното си съчинение по тази тема, патриарх Кирил пише, че “...6-7 хиляди униати не може да бъдат считани за голяма придобивка на едновековни усилия...”, той досяга именно това травматично място. Едва 30-те години дават решение на този въпрос всред общността на източните католици. Тогава честването на присъединяването с Рим вече се е превърнало в част от празничния им календар.¹⁹³ По повод 75 години от унията през 1935 г. вестник “Истина” публикува статия на д-р Михаил Иванов, където авторът намира, че 18/30 декември 1860 г. като повик за скъсване с гърците е “дата по-голяма в значението си, отколкото в последствията си”. Д-р Иванов (Аксунов) пише: След отвличането на Соколски “...неуспехът на това съединение, поне в такива размери, в каквито го желаеха неговите ратници, доказа за лишен път, че религията не може да бъде предмет на политиката и като плод на едни вековни традиции, или придобита по едно вътрешно убеждение, не се поддава на компромиси за каквито и да било външни светски цели. Затова и от чисто религиозно гледище, това движение към Запад, това съединение с Римската църква не можеше да си пробие път навсякъде между широките маси на българския народ”.¹⁹⁴ Статията дава повод на Михаил Маджаров да публикува във в. “Мир” отговор, чието внушение е изразено пряко в заглавието “Неуспех на униатството”. В завършека си Маджаров пита: “Не е ли време, униатите да се върнат към Българската православна църква?”¹⁹⁵ Отвръща един от водещите интелектуалци сред източните католици д-р Хр. Ив. Драгов: “Г-н Маджаров има пълно право да прави религиозна пропаганда сред нас - българите-униати, които все пак сме християни, но ние не правим пропаганда, като държим на религиозните си убеждения, които ни са предадени от три поколения най-малко, защото както д-р М. Иванов, така и пишещият тия редове са униати не по една случайност, а тая вяра им е предадена от три поколения, т.е. дядовците и бабите им по баща и майка са били унияти и такова е останало и ще остане тяхното потомство, въпреки поканите да се върнат към Фенер. Sapienti sat!”¹⁹⁶

Думите на д-р Драгов ответстват на общата насока в развитието на църквата от това време - преодоляването на ранния прозелитски период и упование на вярата, основана на установените традиции в Католическата църква от източен обред в България. Понятието “уния” тогава престава да бъде ориентир в развитието на църквата; понятията “униатство” и “униати” губят определеността си на ярък идентификатор на общността; сам епископ Куртев в една публична своя реч през декември 1937 г. по повод 750 години от възникването на Второто българско царство, намира понятието “униати” като “несвойствено”.¹⁹⁷ Защото мисленето на историята на Католическата църква от източен обред през 30-те години вече надхвърля породилата я ситуация от 1860 г. Ако Унията е свързана със създаването й, други обстоятелства определят изявите й в следващите времена. Затова установените още от 60-те години на миналия век най-популярни определения “униати” и особено “Униатска църква” се виждат тогава като неадекватни на съдържанието на историческото развитие на Църквата и се приемат като реликтни, но съдържателно неточни определения.

Мисленето на историята на Католическата църква от източен обред в общността на нейните верни днес е болезнено съсредоточено в събитията от средата на двадесетото столетие. За това време през последните десетина години се натрупват спомени, въвеждат се архивни свидетелства, сега се събира основата, по която в близко бъдеще ще стане възможно да се направи и специално изследване; обаче дебатът в общността на източните католици върху историята на Църквата и нейните жертви през годините на комунизма активно тече и по всичко изглежда, че ще продължи и в зарите на новото хилядолетие.

 

Бележки

¹ Връзките на българската държава с Рим през Средновековието пребивават в друг културно-исторически контекст, изгубен с идването на османците на Балканския полуостров и нямат пряко отношение към събитията от следващите векове. Въпросът за
приложението и употребата в католическото историческо предание на сюжети, третиращи отношенията на българските владетели през средните векове с Рим като аргументация за учредяването през 1860 година на Католическата църква от източен обред, дебатът с
православието за привързаността на Кирил и Методий към папския престол през последната четвърт на ХIХ век и мн. др. реинтерпретации на средновековни теми, е въпрос на отделно културологично проучване.

² Н. И. Милев. Католишката пропаганда в България през ХVII век. Историческо изследване. С., 1914, с. 24.
Едно интересно съвременно изследване представя враждебността на отношенията между православни и католици през ХVII в. според османотурски документи (две султански заповеди до кадиятя в Берковица и кадията и мютеселима на София). Съдът бил призован
да се произнесе по неправомерните действия на владиците от Софийската православна митрополия към католическото население в хаса Чипровци, към което те се отнасяли като към намиращо се под тяхна юрисдикция, задължено епархийско паство. В средата на 70-
те години на ХVII век остротата на тези отношения стига до степен, която дава основание на авторката да завърши с въпрос, който поставя много въпросителни пред историята на това столетие. "Как и доколко - се пита тя - в Чипровското въстание е
преодоляна красноречиво засвидетелстваната конфронтация и не е ли наложила тя своя отпечатъки върху отношенията между католици и православни в по общ план". В: Красимира Мутафова. Отношенията между православни духовници и католици в българските земи
през втората половина на ХVII век. - Исторически преглед, 6, 1993, с. 101-115.

 

³ О. И. Яръков. За покръстването на павликяните. - Истина, 16, 15. VIII. 1928.

⁴ Милчо Йовков. Павликяните и павликянски селища в България. С., 1991.

⁵ Слово на Н.В.Пр. Викентий Пеев от 10. Х. 1926 г. по случай честването на 700 г. от смъртта на св. Франциск Асизки. - Истина, 25 и 26, 27. Х. 1926. Връзката, в която се споменават тези сведения са ударите върху францисканите и разрушаването на мисията им от турците след въстанието.

⁶ Н. И. Милев. Цит. съч., 62.

⁷ Пак там, с. 69-70.

⁸ Пак там, с. 104-105.

⁹ Пак там, с. 121.

¹⁰ Свещеник А. Марков. Дейността на пасионистите в България. - Истина, 20. V. 1931, 3.

¹¹ Н. И. Милев, Цит. съч., с. 151-154.

¹² Н. И. Милев, Пак там, с. 148.

¹³ Н. И. Милев, Пак там, с. 155.

¹⁴ Н. И. Милев, Пак там, с. 156-157.

¹⁵ Реч на Н. В. Пр. Викенти Пеев от 10. Х. 1926 г. по случай 700 г. от смъртта на св. Франциск Асизки. - Истина, 27. Х. 1926, 25 и 26.

¹⁶ Н. И. Милев, Цит. съч., с. 121.

¹⁷ Пак там, с. 126-129.

¹⁸ Пак там, с. 130.

¹⁹ Пак там, с. 149.

²⁰ Пак там, с. 158.

²¹ О. Фортунат. Последният Никополски владика през ХVII век. - Истина, 16. ХI. 1948, 1183.

²² Л. Милетич. Из историята на католишката пропаганда в България. С, 1894, с. 61.

²³ Свещеник А. Марков. Дейността на пасионистите в България. Първите епископи. - Истина, 27.V. 1931, 4.

²⁴ Л. Милетич. Цит. съч., с. 65.

²⁵ Р. Ваташки. Мисията на пасионистите в Никополската епархия. С.,1998, с. 30.

²⁶ Свещеник А. Марков. Дейността на пасионистите в България. Първите епископи. - Истина, 27.V. 1931, 4.

²⁷ Л. Милетич, Цит. съч., с. 64.

²⁸ Свещеник А. Марков. Дейността на пасионистите в България. Първите епископи.. - Истина, 27.V. 1931, 4.

²⁹ Реч на Н. В. Пр. Викенти Пеев от 10. Х. 1926 г. по случай 700 г. от смъртта на св. Франциск Асизки. - Истина, 27. Х. 1926, 25 и 26.

³⁰ Цит. съч., с. 31-33.

³¹ Свещеник А. Марков. Дейността на пасионистите в България. - Истина, 20. V. 1931, 3

³² Пак там.

³³ Пак там.

³⁴ Пак там.

³⁵ Пак там.

³⁶ Истина, 10. VII. 1929, 10.

³⁷ Юбилеят на пасионистите, Истина, 13. V. 1931, 2.

³⁸ Истина, 18. Х. 1947, 1129.

³⁹ Йосиф и Влас Чапликови. Католически софийски владици. Календар "Св. св. Кирил и Методий", 1922, с. 30.

⁴⁰ Свещеник А. Марков. Дейността на пасионистите в България. Първите епископи. - Истина, 27.V. 1931, 4.

⁴¹ О. Дамян Гюлов. Кратък очерк на Софийско-Пловдивската католическа епархия. - Истина, 825, 28. ХI. 1940.

⁴² О. Дамян Гюлов. Кратък очерк на Софийско-Пловдивската католическа епархия. - Истина, 826, 4. ХII. 1940.

⁴³ Свещ. А. Марков Катедралната църква "Св. Лудвик". Първите католици в Пловдив. - Истина, 13, 30. VII. 1931.

⁴⁴ Йосиф и Влас Чапликови. Католически софийски владици. Календар "Св. св. Кирил и Методий", 1922, с. 30.

⁴⁵ Д. Е. Такела. Някогашните павликяни и сегашните католици в Пловдивско. - СбНУНК, 1894, т. 11, с. 123.

⁴⁶ 100 годишният юбилей на отците капуцини в България (1841-1941). С., 1941, с. 11.

⁴⁷ О. Дамян Гюлов Кратък очерк на Софийско-Пловдивската католическа епархия. - Истина, 825, 28. ХI. 1940.

⁴⁸ Свещ. А. Марков. Катедралната църква "Св. Лудвик". Първите католици в Пловдив. - Истина, 13, 30. VII. 1931.

⁴⁹ 100 годишният юбилей на отците капуцини в България (1841-1941). С., 1941, с. 12.

⁵⁰ Пак там, с. 13.

⁵¹ Викторен Галабер. Дневник. Т. I (1862-1866). С., 1998, с. 58.

⁵² Един капуцин председател на Пловдивското народно събрание. (Превод от Annali Francescani 31. Х. 1930, 20 ). - Истина, 11. ХII. 1930, 29.

⁵³ Свещ. А. Марков. Катедралната църква "Св. Лудвик". Първите католици в Пловдив. - Истина, 13, 30. VII. 1931.

⁵⁴ Истина, 31. VII. 1941, 857.

⁵⁵ Един капуцин председател на Пловдивското народно събрание. (Превод от Annali Francescani 31. Х. 1930, 20 ). - Истина, 11. ХII. 1930, 29; също: Истина, 31. VII. 1941, 857.

⁵⁶ Пак там.

⁵⁷ Пак там. На друго място се споменава, че Роберт Менини бил славянин от Далмация. - Истина, 23. VII. 1924, 13-14.

⁵⁸ Истина, 23. VII. 1924, 13-14; също: Истина, 10. VII. 1929, 10.

⁵⁹ Истина, 2. ХI. 1941, 870 (За него по-подробно вж. Истина, 4. IV. 1938, 703).

⁶⁰ Истина, 30. IХ. 1942, 912.

⁶¹ Светлозар Елдъров. Униатството в съдбата на България. С., 1994, с. 187.

⁶² Истина, 27. IV. 1927, 51-52.

⁶³ Милчо Йовков. Цит. съч., с. 36.

⁶⁴ Пак там, с. 36.

⁶⁵ Пак там, с. 38.

⁶⁶ Пак там, с. 64-65.

⁶⁷ К. Иречек, Пътувания по България, С., 1974, с. 197. Курсивът на К. Иречек.

⁶⁸ Пак там, с. 200. Курсивът мой, И. Е.

⁶⁹ Г. Димитров. Княжество България в историческо, географическо и етнографическо отношение. Част I, Пловдив, 1895, с. 103.

⁷⁰ E. H. Kilian. The Bulgarians.- Frasers Magasine. London, 1876, p. 559. Авторът установява сред общностите в българското общество 34 000 римокатолици и 8 000 павликяни. (В: Н. Михов. Населението на Турция и България през ХVIII и ХIХ век.
Библиографски издирвания със статистични и етнографски данни. Т. 2, С., 1924. с. 157.). Също Е. D. Spencer, (Travels in European Turkey in 1850, London, 1851), говори за религиозната секта "The Paulinists в Пловдив, В: Н. Михов, цит. съч., Т. 2, с.
258 и мн. др.

⁷¹ Свещ. Исидор Антонов Делин. Асеново, Никополска околия. Свищов, 1938, с. 18-23.

⁷² Католическото духовенство в България. Духовници от латински обред. - Истина, 4. II. 1929, 40.

⁷³ Завръщат се млади свещеници. - Истина, 1. III. 1947, 1103.

⁷⁴ Бележки върху Никополската епархия в България от о. Йероним Пициканелла 1825-1834/1836-1866. Свещ. А. Марков. Нови документи по историята на северните павликяни. - Истина, 1100, 1. II. 1947.

⁷⁵ О. Рихард Карлов. Кратка история на с. Трънчовица. - Истина, 14. II. 1940, 789.

⁷⁶ Р. Ваташки, Цит. съч., с. 33-34.

⁷⁷ О. Рихард Карлов, Кратка история на с. Трънчовица...

⁷⁸ Истина, 789, 14.II. 1940.

⁷⁹ Феликс Каниц. Дунавска България и Балканът. Историческо-географско-етнографски пътеписни проучвания от 1860-1879 г. II том, С., б. г., с. 87.

⁸⁰ Пак там, с. 55.

⁸¹ Пак там, с. 56.

⁸² Пак там, с. 89.

⁸³ Д. Маринов. Католическата мисия у нас и нашите българи католици. - Българска сбирка, 1895, 3, с. 266-267.

⁸⁴ Пак там, с. 268.

⁸⁵ А. Теодоров. Българите католици в Свищовско и тяхната черковна борба. Сказка четена в тържественото събрание на българското книжовно дружество на 23 декември 1901. С., 1902.

⁸⁶ А. Теодоров. Цит. съч., с. 7.

⁸⁷ Пак там, с. 79. Курсивите навсякъде на А. Теодоров-Балан.

⁸⁸ Феликс Каниц. Дунавска България и Балканът. Историческо-географско-етнографски пътеписни проучвания от 1860-1879 г. II том, С., б. г., с. 58.

⁸⁹ А. Теодоров. Цит. съч., с. 79.

⁹⁰ Пак там, с. 39. Курсивите навсякъде на А. Теодоров-Балан.

⁹¹ Пак там, с. 108-109.

⁹² К. Иречек, Пътувания по България, С., 1974, 200.

⁹³ Г. Димитров. Княжество България в историческо, географическо и етнографическо отношение. Част I, Пловдив, 1895, с. 106.

⁹⁴ Д. Е. Такела. Някогашните павликяни и сегашните католици в Пловдивско. - СбНУНК, 1894, т. 11, с. 132. Като пример за междуобщностните предубеждения бих привел установеното автора положение, че и "посред втората половина на ХIХ век, съществува у
пловдивските православни едно твърде оригинално убеждение, разпространено даже и в една част от по-първата класа, според което всеки болен католик, щом приемал своето миро при последния си час, трябвало непременно да умре, и че ако почнел да оздравява,
свещеникът тайно бил го удушавал с въжето, което носел нарочно във вид на пояс (капуцински cingulum). Злобното невежество, което глухо е разпространило тая инсинуация, произвежда толкова смях, колкото и глупавата леснота, с която и се придавало вяра" -
заключава той. Пак там, с. 108.

⁹⁵ Свещеник А. Марков, Дейността на пасионистите в България. - Истина, 20. V. 1931, 3.

⁹⁶ О. Рихард Карлов, Кратка история на с. Трънчовица...

⁹⁷ Истина, 17. VI. 1929, 7.

⁹⁸ При общото културно равнище на общността, съществуваща винаги в изолация, установяването на този авторитет иде от само себе си, особено за по-ранните времена до войните (1912-1918). Тук бих привел един забавен пример на установяване на авторитет,
засягащ служенето на о. Хенрих Дулсе в Никополската епархия. "Първите две години след заселването в Асеново - намираме в източника - не е имало черква, нито постоянен свещеник... За отца Хенриха още си спомнят старите хора как ги посетил за Коледа обут
в римски сандали от ремици на бос крак. Из пътя от Белене за Асеново шейната влетява в снега и конете не могли да я изтикат, та о. Хенрих слязъл в снега да тика. Пристигнал в село полуизмръзнал, жените му изгряли вода да си измие краката, незнаейки, че
това е вредително, но той, който знаеше, поискал студена. Този акт направил поразително впечатление на народа, който оттогава е гледал на умъшвляващия (умиващия се, б.м.) се свещеник като на велик светия." (О. Рихард Карлов. Кратка история на с.
Трънчовица...)

⁹⁹ Истина. 21. IХ. 1940, 824. Според друг историк на селото, Алифаково иде от "халиф" и "кьой". (О. Антон Йовчев. Исторически бележки за католическото село Алифаково (Пловдивско). - Истина, 20. IV. 1927, 50.)

¹⁰⁰ Истина, 21. IХ. 1940, 824.

¹⁰¹ През 1906 г. в борба с лихварството и "зеленичарството" о. А. Бадов подбужда инициатива и създава балтаджийската кредитна кооперация "Св. Изидор", "приучвайки недоверчивото селско население да внася спестените си пари в касата". Кооперацията има
важна роля в процеса на откупуване на земите от изселващите се жители на Алифаково. (Истина, 22. VI. 1927, 8.) По това време "спестовно-заемателно дружество", със същото име "Св. Исидор", основава в с. Белене (Никополската епархия) о. Силвестър Лил.
(Виж: "Ново българо-католическо календарче за простата 1906 г. Ежегодно издание на Д-во "Св. Изидор" в с. Белене, Свищов, 1906.)

¹⁰² О. Антон Йовчев. Исторически бележки за католическото село Алифаково...

¹⁰³ О. Козма Гюлов. Религиозно-исторически бележки за село Белозем. - Истина, 23. V. 1928, 4.

¹⁰⁴ Пак там.

¹⁰⁵ Истина, 21. ХI. 1940, 824.

¹⁰⁶ Истина, 4. ХII. 1940, 826.

¹⁰⁷ О. Дамян Гюлов. Новият ред в Европа и нашите католически села. - Истина, 3. ХI. 1941, 861.

¹⁰⁸ Истина, 17. VI. 1929, 7.

¹⁰⁹ Дейността на дружеството "Р. Менини" в с. Калъчлий. - Истина, 17. IХ. 1929, 19.

¹¹⁰ След известни размествания след пристигането на заселниците трайно се оформят петте католически нововъзникнали села: Драгомирово (Свищовско), Бърдарски геран (Белослатинско), Асеново (Никополско), Гостиля и Брегаре (Оряховско). Общо броят на
хората в тия села след трайното им усядане кръжи около 6 000 - 6 500 души.

¹¹¹ А. Теодоров. Българите католици от Свищовско и тяхната черковна борба. С., 1902, с. 6.

¹¹² Истина, 26. II. 1925, 47.

¹¹³ Къщи-землянки, задържали се из Северна България до началото на ХХ век, наричани от европейските пътешественици "троглодитски жилища".

¹¹⁴ Фалмис. Бюлетин за Банатските българи, 4, 1998, с. 7.

¹¹⁵ Държавен вестник, 46, 20. V. 1880.

¹¹⁶ Пак там. През 1902 г. срокът се увеличил на 20 години.

¹¹⁷ Свещ. Исидор Антонов Делин. Асеново, Никополска околия. Свищов, 1938, с. 38-39.

¹¹⁸ Пак там, с. 39.

¹¹⁹ Държавен вестник, 30, 7. II. 1892.

¹²⁰ Фалмис. Бюлетин за банатските българи, 6, 1998, с. 11.

¹²¹ Да отбележим, че и през 1927 г. архитектът ги нарича все още "колонисти".

¹²² Истина, 5. Х. 1927, 23.

¹²³ Б. д-р Драгова. Голямото тържество в с. Бърдарски геран по случай 50 г. от основаването му. - Истина, 9. VI. 1937, 659.

¹²⁴ Вигански. Ореш. - Истина, 26. ХI. 1924, 34.

¹²⁵ Вигански. Лъджене, Истина. - 3. ХII. 1924, 35.

¹²⁶ Истина. - 15. Х. 1929, 23.

¹²⁷ Свещ. Исидор Антонов Делин. Асеново, Никополска околия. Свищов, 1938, с. 49.

¹²⁸ Пак там, с. 50.

¹²⁹ Католиците в Пловдив през 1888 г. били 500 семейства и разполагали с една църква, една семинария с 60 ученици, мъжко училище със седем класа, в което преподавали 6 учители на 250 ученици, едно четирикласно женско училище с 5 учителки и 200
ученички, от които 50 източно-православни деца, предпочели училището заради доброто изучаване на френски език. За тях се грижели един епископ, 10 свещеника, 10 дякона, 30 монахини. В селата около града с изключение на с. Ахланево, в което в края на 80-
те няма нито църква, нито училище, във всяко от тях имало по една църква и едно училище с по един свещеник и един учител, и до 50 ученици във всяко село от двата пола (А. Шопов. България в църковно отношение, Пловдив, 1889, с. 22.)

¹³⁰ 100-годишният юбилей на отците капуцини в България (1841-1941). С.1941, с. 22.

¹³¹ Пак там, с. 24.

¹³² К. Иречек, Пътувания по България, С., 1974, с. 200-201.

¹³³ О. Фортунат Бакалски. Софийската латинска енория през ХIХ в. - Истина, 1165-1166.

¹³⁴ К. Иречек, Пътувания по България, С., 1974, с. 85.

¹³⁵ Свещеник А. Марков. Дейността на пасионистите в България. - Истина, 20. V. 1931, 3.

¹³⁶ О. Антоний Йовчев. Кратки исторически данни за Бургаската католическа мисия. - Истина, 3. VII. 1935, 10.

¹³⁷ Викторен Галабер. Дневник..., с. 172.

¹³⁸ О. Антоний Йовчев. Цит. съч. - Истина, 3. VII. 1935, 10.

¹³⁹ М. К. Сарафов. Народностите в западната част на Княжеството. - Периодическо списание на Българското книжовно дружество, 1884, 8, с. 50.

¹⁴⁰ К. Иречек, Пътувания по България, С., 1974, 200.

¹⁴¹ Кирил Г. Попов. Стопанска България през 1911 г. Статистически изследвания. С., 1916, с. 22.

¹⁴² Истина, 19. II. 1925, 46.

¹⁴³ Кирил Г. Попов. Цит. съч., с. 28. Като любопитно сведение, грамотността на населението по вероизповедания за 1905 г. се разпределя по следния начин: 46,5% са грамотните сред изповядващите православието мъже и 16,5% е делът на грамотните сред
източно-православните жени или общият процент на грамотните сред общността на източно-православните е 31,8%. От мохамеданите мъже грамотни са 5,8% и 1,4 % са грамотните жени мохамеданки; общата цифра на грамотните сред всички мохамедани е 3,7%.
Грамотните мъже израилтяни в рамките на своята изповедна общност са 67,9% при 39,5% грамотни жени. Общо грамотните в израилтянската общност са 53,7%. При армено-григорианците грамотните мъже са 64,2%, при 42,8 % грамотни жени (общо: 54, 8%). Най-висок
е процентът на грамотните протестанти - 70,9% мъже и 61,6 % са грамотните в общото число на жените протестантки; или общо: 66,4 е процентът на грамотните в кръга на протестантската общност.

¹⁴⁴ Д-р Михаил Иванов Аксунов. История на Българската католическа църква от времето на съединението на част от българския народ с Римската католическа църква. С., 1952, с. 242-245 (непубликуван ръкопис).

¹⁴⁵ Календар "Св. св. Кирил и Методий", г. Х, 1927, с. 35.

¹⁴⁶ Специален брой за прослава на католическия владика - български родолюбец - П. Парчевич, по случай 250 г. от смъртта му в Рим на 23. VII. 1674 - 23. VII. 1924 г. - Истина, 23. VII. 1924, 13-14.

¹⁴⁷ Пак там.

¹⁴⁸ Католическите народни будители. - Истина, 30. Х. 1940, 820.

¹⁴⁹ Курсивът и кавичките тук са поставени, за да обърнат внимание, че тогава православието е главен аргумент за мотивиране на етническа идентичност и обратното: че етническото рядко носи по-широк обхват на културната идентичност от православното.

¹⁵⁰ Вероятно думата е за отците възкресенци.

¹⁵¹ Конституция на Българското Княжество. Търново, 1879, с. 11.

¹⁵² Покушенията на Католическата пропаганда в гр. Ст.-Загора. Борбата за смърт или живот на България. Стара Загора, 1899, с. 5.

¹⁵³ Църковен вестник, 7. VII. 1928, 26.

¹⁵⁴ Георги Йонков Вичев - архимандрит Велик, инж. Иван Маринов Георгиев. Книга за село Покрован, 1964 - 1986 г. (непубликуван ръкопис), с. 36. Разказът в тази история е пренесен от друг неиздаден ръкопис на дългогодишния свещеник в с. Покрован, о.
Атанас Минтов, записал го пряко от Димо Деликолев през тридесетте години на ХХ в.

¹⁵⁵ Д-р Михаил Иванов Аксунов. История на Българската католическа църква, (непубликуван ръкопис). С., 1953, с. 165.

¹⁵⁶ Редовна притурка на в. "България", 14. III. 1860, 28.

¹⁵⁷ Малко Търново преди 44 години. Първите монахини възкресенки в България. - Истина, 814, 11. IХ. 1940.

¹⁵⁸ Възглас към българския народ или как и защо ние требува да ся съединим с Римската черкова. Цариград - Галата, 1861, с. 35.

¹⁵⁹ Викторен Галабер, Дневник..., 294-296.

¹⁶⁰ Пак там, 280-282.

¹⁶¹ Пак там, с. 348.

¹⁶² Пак там, с. 396.

¹⁶³ Пак там, с. 476.

¹⁶⁴ Пак там, с. 406.

¹⁶⁵ Данните тук и други цитати от тази статия, озаглавена "Кратка история на съединените българи", са от нейния превод, дело на отец Велик, свещеник в Католическата църква, починал през 70-те години на ХХ в., поместен в неиздаден негов ръкопис със
заглавие "Беседи из историята на присъединените българи католици", с. 7.

¹⁶⁶ Кирил, Патриарх Български. Принос към униатството в Македония след Освободителната война (1879 - 1895). Доклади на френските консули в Солун. С., 1985, с. 179.

¹⁶⁷ И. Тодев, Българското национално движение в Тракия 1800-1878, С., 1994, с. 193.

¹⁶⁸ Петр П. Карапетров. Цариградски спомени. I. От прогласяването на схизмата (1872 г.) до Старозагорското въстание (1875 г.). - В: Петр П. Карапетров. Сбирка от статии. Средец, 1898, 99-101.

¹⁶⁹ Кирил, Патриарх Български. Принос към униатството в Македония..., с. 171.

¹⁷⁰ Покушенията на католическата пропаганда в град Ст.- Загора. Борба за смърт или живот на България, Стара Загора, 1899, с. 4.

¹⁷¹ Викторен Галабер. Дневник..., с. 350.

¹⁷² Пак там, с. 368.

¹⁷³ Пак там, с. 386, (курсивът мой, И.Е.).

¹⁷⁴ Пак там, с. 24.

¹⁷⁵ L’abbe Soubiranne. (Directeur general de l’euvre des ecoles d’Orient). Les bulgares, les grecs, les ameniens. Paris, 1862, ð. 9.

¹⁷⁶ Викторен Галабер, Дневник, С., 1998, т. I (1862-1866), с. 298.

¹⁷⁷ Кирил, Патриарх Български, Принос към униатството в Македония..., с. 623.

¹⁷⁸ Пак там, с. 266.

¹⁷⁹ Пак там, с. 122.

¹⁸⁰ П. Карапетров. Сбирка от статии..., с. 197.

¹⁸¹ Окружно писмо на Преосвещенныйт господин Рафаил до съединените българи. Цариград, 1865, 28-43.

¹⁸² Викторен Галабер, Дневник..., 68-74.

¹⁸³ Викторен Галабер, Дневник..., с. 376.

¹⁸⁴ Пак там, 210-212.

¹⁸⁵ О. Купен Михайлов. Кирил Куртев Апостолически Екзарх...,(непубликуван ръкопис) 226-227.

¹⁸⁶ Пак там, с. 227-228.

¹⁸⁷ Д. Ангелов. Из католишките енории от източно-славянски обред. - Истина, 9. V. 1928, 2.

¹⁸⁸ Едно мило тържество в с. Довруклий, Ямболско. - Истина, 21. IХ. 1927.

¹⁸⁹ Д. Ангелов. Из католишките енории от източно-славянски обред...

¹⁹⁰ О. Купен Михайлов. История на Източно-католическата енория "Св. Троица" в село Куклен. - Куклен. - 1968, (непубликуван ръкопис), с. 37, 39, 42, 51, 55.

¹⁹¹ О. Купен Михайлов. Кирил Куртев Апостолически Екзарх ..., 228-230.

¹⁹² Окружно писмо на Преосвещенныйт господин Рафаил до съединените българи, Цариград, 1865, 3-4.

¹⁹³ Д-р М. Иванов. Една забравена годишнина. - Истина, 17. ХII. 1930, 30. Авторът пише по този повод: "Тази дата се чества още от самото начало, традицията не се изостави и от Р. Попов в Одрин. Ние, по-младите помним още как всяка година в този ден
в Епархиалната черква "Св. Илия" в Киршханата в Одрин, Хевронският епископ и апостолически наместник за българите католици в Тракия Михаил Петков, при стечение на всички българи католици и учебни заведения в града, отслужваше тържествената архиерейска
служба по този случай... Дойдоха войните, католиците се пръснаха, празникът остана в забвение... Не е ли време да подновим старите обичаи, старите традиции и да извадим от забвение обичаят да празнуваме годишнината, в която нашите деди и бащи се присъединиха към Римската католическа църква... Старото поколение си отиде, след нас иде младото. То трябва да помни тази дата."

¹⁹⁴ Д-р М. Иванов. 75 - годишнината от Унията. -Истина, 36, 4. I. 1936. (Курсивът е на д-р. М. И.).

¹⁹⁵ М. Маджаров. Неуспех на униятството. - Мир, 8645, 13. II. 1936.

¹⁹⁶ Хр. Драгов. Религия и политика. Българите унияти няма да се върнат към Фенер. - Истина, 37, 22. II. 1937.

¹⁹⁷ Сказката на Н. В. Пр. Кирил Куртев, Истина, 31. ХII. 1937, 686.