Жената като другото. Европейският контекст
Твърде популярните днес културни изследвания освен темите за нацията, национализма, постоколониалното състояние, канона и пр. се опитват да проблематизират и идеята за идентичността - било то европейската, или неевропейската идентичност, било то етническата идентичност, идентичността на жените и пр. С други думи, стремят се да представят неесенциалистка картина, според който идентичността се разглежда по-скоро като динамичен социален и културен конструкт, а не като някаква изначална даденост. Затова и целта ми тук ще бъде в поредица от текстове да разгледам рефлексиите на подобни нагласи в българското културно пространство, като най-вече ще се съсредоточа върху въпроса за женската идентичност, както и върху идентичността на не по-малко интересните за културните изследвания групи на музикалните фенове, видео и интернет маниаците, гей обществата и пр.
В този първи текст обаче ще се съсредоточа върху европейския контекст в разбирането за женската идентичност като предпоставка за едно бъдещо говорене за българската ситуация и дефинициите на женското, които тя предлага.
Според голяма част от представителките на т.нар. феминистка критика 1 жените, наред с черните или евреите са емблематичните други, тези, които винаги са били и са мислени като по-маловажната част от някаква опозиция, като подчинена съставка, като нестанали, несбъднати трансцендентни означаващи, както би се изразил Дерида. Те са първите същински чужденки, първите изгнанички, както подчертава Юлия Кръстева в книгата Чужденци на самите себе си. И подкрепя твърдението си с историята на Данаидите. Нещо повече, за Кръстева в Молителките Есхил взаимообвързва изгнаничеството с нежеланието на жените да бъдат насилствено омъжени, да бъдат насилствено заставени да се подчинят на чуждата воля. Принудата, прекрачването на желанията на жените, незачитането на свободата им правят от тях изгнанички, които в и чрез бягството се опитват да се самосъхранят.
Погледнато малко по-общо обаче, в Молителките можем да открием и обвързването на изгнаничеството с езика, на чуждостта - с говорения свой, неразбираем език. Като в случая не става дума за споменатото и характерно още за античността обвързване на чужденец и варварин на базата на неусвоения гръцки език, а за подчертаването на факта, че езикът на чужденеца, на изгнаника е слаб, глух, близък до немотата. На него не му приляга дръзка реч. Дръзката реч е за домакините, за не-варварите, а не за/на жените по принцип, тъй като - както изтъкнах - те често са изгнанички, пришълки в езика и затова с тях неизбежно идват и бедите.
Накратко, става дума за мислене, което търси своите основания в присъствието на различни периферни женски образи, владеещи различни типове език, различни регистри на словото. Женски образи, които се свързват най-вече с идеята, че въплъщават пагубните измерения на словото. Имам предвид най-вече пророчиците и вещиците, доколкото акустиките за тяхното говорене обикновено са два типа. Или то е действително важно, пророческо, знаещо, но никой не му вярва и затова е обречено на провал, какъвто е случаят с Касандра. Или пък обратното - то е преструващо се, лъжещо, знаещо истината, но умишлено заблуждаващо и по този начин не самообричащо се, но обричащо тези, които му вярват. Традиционно персонификациите на второто се свързват с образите на вещиците в западноевропейската култура.
Но да се върна към теоретичните текстове, представящи жените като другото... Една от първите феминистки-теоретички, Мери Уолстънкрафт 2 , говори за третирането на жената като отклонение от мъжката норма, като непригодна, несамостоятелна "съставка"... Затова и тя настоява върху необходимостта да се култивира разумът и на жените и се обявява срещу Русо и конкретно срещу Емил или За възпитанието и неговата едностранчива теория за възпитанието, според която само малкото момче трябва да бъде обучавано, при това - чрез цивилизационния модел, снет в настолната, възпитателна книга Робинзон Крузо. Жените според Уолстънкрафт също имат право на образование, на нравствено и духовно развитие, такова, каквото то е и при мъжа.
Последователките на Мери Уолстънкрафт продължават да вярват, че най- важното нещо, което феминизмът трябва да отвоюва 3 е правото на жените да бъдат като мъжете и тази вяра белязва целия т.нар. еманципаторски период в развитието на феминизма. Това е началото на неговото развитие, когато феминизмът има по-скоро социален характер, налага чисто политически виждания и в този смисъл не са толкова много имената на писателките или теоретичките, които го емблематизират. Повтарям, в този си етап феминизмът е по-скоро проект, опитващ се тотално да реконструира обществото и да впише жените в него. И все пак и в този, определен от Юлия Кръстева като първи етап, логиката на идентификация върви не с идеологическите (с тях справедливо се борят като с реакционни), а с логическите и онтологичните ценности на присъщата на нацията и държавата рационалност 4 . Това е и време, в което се изгражда първото същинско поколение феминистки, в което не липсват големите имена. Думата ми е най-вече за Вирджиния Улф и Симон дьо Бовоар.
Вирджиния Улф е убедена, че жените трябва да се справят с много призраци и предразсъдъци, в опита си да наложат себе си, своето аз. Тя, по подобие на Катрин Мансфийлд, вижда жените като артистки, чиято творческа енергия отива преди всичко за създаването на митове за самите тях и за тези, които обичат. Затова е и нужно жените да дадат тласък на въображението си, без да се интересуват дали мъжете ще бъдат скандализирани или не. Въображението е това, което би могло да оразличи правеното, казаното, написаното от тях. В този смисъл Вирджиния Улф защитава малко по-нестандартни за времето си виждания, доколкото - пак ще го подчертая - не в оприличаването на мъжа, а в отстояването на другостта тя търси пътя, който жените би трябвало да поемат. В същото време Улф не вярва в наличието на специфично женско или специфично мъжко съзнание; тя смята, че жените пишат различно не защото са толкова различни в психологическо отношение от мъжете, а защото техните социални изживявания са различни, статусът им не е еднакъв. Вярата, че причините, които отдалечават мъжете и жените, които предизвикват асиметрията, са външни, рефлектира и в убеждението на Вирджиния Улф, че в крайна сметка в съгласуването, в андрогинността е възможното решение на проблема.
Не така стоят нещата в считания за основополагащ за модерната феминистка критика текст, назован Le deuxieme sexe/Вторият пол. Тук deuxieme носи конотации, обвързващи втори с другия, с по-низшия, непълноценния пол... А самата книга на Симон дьо Бовоар представлява своеобразен речник на начините, по които е било мислено за жените, по които те са били третирани. Иначе изречено, произведението на Бовоар се върти около желанието да се дефинират жената, женското като другото в пейоративния смисъл на думата. Защото според нея, каквито и теории да се подхванат, каквито и различия да се откроят, жената все бива сведена до производно на мъжа. От библейските истории та до съвременните на Бовоар теории, общите положения в снижаването на женския образ са константни. Жената е природно различна, тя е плът от плътта на мъжа. Нейната природа, изречено чрез думите на Аристотел, се определя от недостиг на качества. Тя - както казва Тома от Аквино - е един несъвършен мъж. Или, ако поразширя малко и се позова на Джон Дън и стихотворението му Ефир и ангели, формата е винаги мъжка, докато материята е женска. И висшият, богоподобен мъжки елемент налага своята форма върху инертната, покорна женска материя...
Жената е друга, доколкото нейната област е семейството, за разлика от мъжа, чиято област, както изтъква Хегел - е политическото. Тя е друга, защото е обладана от завист, че не е мъж, както е според визията на Фройд. Затова тя е един осакатен мъж, недоносче. Или, заключава Бовоар, от своята абсолютна и непоклатима позиция мъжете задават правото, доказвайки, че подчиненото положение на жената е било желано от небето и изгодно на земята.
Доказателствата, които Бовоар със завидна ерудиция посочва в опита да мотивира убеждението си, че за мъжете жените по природа са низши същества, обхващат следните няколко групи: първо - биологически, които могат да се обобщят чрез прословутото сравнение, че жената не е нищо повече от утроба, защото - по израза на Фройд - анатомията е съдба. Второ - става дума за специфични женски преживявания, считани за представителни за женския начин на живот. Като под специфични женски преживявания се имат предвид както различни физиологични особености, така и собствено специфичният емоционален свят на жените. Неслучайно, общоприето е да се твърди, че жените мислят, чувстват и преживяват нещата по свой начин. Трето - става дума за различни психологически дадености, за различен тип подсъзнание...
Другостта на жената - продължава да имплицира Симон дьо Бовоар - не е плод на някаква взаимообратимост, а на изключване и посочване. Жената е другото, което не е и не може да бъде себеподобно на мъжа, жената не е същото, тя е отвъд... Нейното могъщество се утвърждава отвъд мъжкото царство. Като в тази си отвъдност жената не е призвана да разкрива себе си, а напротив - пребивавайки в нея, е призвана да утвърждава и препотвърждава мъжкото, тоест - нормата. Още повече, че утвърждаването на мъжа чрез себеподобните мъже изисква от него постоянно напрежение - затова той иска един идващ отвън поглед да предаде на живота му, на начинанията му, на самия него абсолютна стойност. 5
Жената, с други думи, е обект, който не може сам да се трансцендира и който - въпреки своята далечност и отвъдност - бива притежаван от мъжа. Затова и за Симон дьо Бовоар мъжът и жената никога не могат взаимно да се признаят като субекти и така да градят своята, а и чуждата другост... Мъжът винаги ще мисли себе си като същото и ще изисква от жената да бъде в позицията на онзи, който му е външнопоставен и затова - призван, както се спомена, да придава на начинанията му, на самия него една абсолютна стойност. И всеки ще продължава да бъде за другия някой друг... Следователно Симон дьо Бовоар твърдо настоява върху асиметрията, съществуваща при дефинирането на мъжа и жената. Когато жената - отбелязва френската авторка - пожелае да дефинира себе си, тя започва своето говорене чрез фразата - Аз съм жена. Естествено, никой мъж - твърди Бовоар - не би направил същото. И този пример според нея е достатъчен, за да разкрие основната разлика в понятията мъжко и женско. Първото е натоварено с конотации, произтичащи от силовата му, властова позиция и по тази причина то дефинира човешкото, докато второто е винаги обяснително, следствие от нещо, приковано за понятието мъжко и обемащо единствено нечовешкото... 6
Книгата на Симон дьо Бовоар се оказва важна за модерния феминизъм и с желанието си да утвърди необходимостта от създаването (?), познаването на собствената история на жените, доколкото последните според Бовоар имат само своите разпръснати историйки, парчета от някакви по-големи цялости. Затова и текстът й се старае да узакони правото на жените сами да преценяват своите нужди и да ги изказват, стреми се да отвоюва правото им на глас и да лиши мъжете от позицията им на вентрилоквисти по отношение на жените.
Не може да се подмине и фактът, че при подобно историческо наслагване и третиране на жената и женското, феминизмът от времето на Симон дьо Бовоар настоява върху необходимостта жената да си извоюва възможността да бъде като мъжа, да получи неговите права, неговите правомощия. За да не бъде просто маркерът, без който сравнението не се получава. Затова и Бовоар, при дефинирането на жената, настоява върху всичко онова, което би я сближило с мъжа - отричането на бременността, отказа от майчинство, добрата социална реализация и пр.
Така в този първи етап, нека го подчертая още веднъж, теоретичните текстове, които се създават, са призвани да отстояват проблематиката на равноправието, логиката на идентификацията, доколкото желаят да докажат, че и жените имат право да бъдат като мъжете, могат да бъдат като тях и в крайна сметка, могат да изберат да бъдат като мъжете, както многократно повтаря Симон дьо Бовоар. Своеобразен междинен, преходен текст е книгата на Кейт Милет Политика на пола 7 , считана наред с Втория пол за една от основите на модерния феминизъм. В нея Кейт Милет също набляга върху разбирането, че патриархатът подчинява жените на мъжете и така жените отново биват третирани като по-низши създания. Жените пак са видени като другото на мъжа, сковани в най-различни стереотипи. А отредените им роли според Милет са по условие репресивни, свеждат ги до сексуални обекти и настояват, че функцията на жената е да обслужва мъжкото съзнание.
В тази си книга Кейт Милет поставя и въпроса за разликата между пол (sex) и род (gender), въпрос, който става ключов за по-късния феминизъм, твърдейки, че полът е определен биологично, докато родът е психологическо понятие, отнасящо се до придобитата по културен път родова идентичност.
Вторият етап в развитието на феминизма, за който Юлия Кръстева говори в споменатия вече текст, е етап, в който интересът пада не върху отчитането на положението, че мъжете мислят жените като други, а по-скоро - върху опита жените да бъдат видени като други от самите себе си. В случая важно става самодефинирането на различието, тъй като жените се стремят да дадат език на телесните и интерсубективните си преживявания. Определящ момент в тази фаза според Кръстева става опитът да се специфизира различието между мъжете и жените в отношението им към властта, езика, смисъла 8 . Защото - така мислят жените от тези “по-нови” поколения - това, което правят мъжете, не е достатъчно добро и следователно жените трябва да правят всичко, което мъжете не правят, да бъдат тяхна абсолютна противоположност и така да сложат край на ненужната идентификация. Друг въпрос е, че жените от това поколение, поколението след 1968-а, независимо от своя като цяло добър естетически или психоаналитичен опит, клонят (колкото и да не го признават) към идеи с есенциалистки характер, налагащи вярата в женската природа като даденост. Оттук и настояванията върху естествеността, майчинството, физиологията, тоест - върху всичко, което предходният етап отрича в страстта си да покаже, че жената може да бъде и е като мъжа. И в тази страст да се покаже, че жената е антиподът, другото, самите жени отново налагат опозицията норма - периферия, първи - втори пол, без да могат да се отърсят от хипнозата на бинарността.
Така че другостта на жената, било като конструкт, изковаван от самата нея, било като категория, наложена й отвън, е нещото, на което феминизмът по принцип се позовава, търсейки предмета си... И може би едва т.нар. трето поколение 9 се опитва да пренапише въпросното понятие, работейки по-скоро с категорията различност. Това трето поколение, имплицитно обговорено при Кръстева, а експлицитно - и при Торил Мой, обвързва своите търсения с тези на постмодернизма и в частност - на деконструкцията. Антиесенциалистката насоченост на действията му се корени в типичната за постмодернизма и деконструкцията убеденост, че субектите са продукт на езика, че той е, който структурира не само несъзнаваното, но и тях самите, че бинарните опозиции са по-скоро неработещи и вредни, отколкото важни, че проблематично е самото мислене за същности... В този смисъл, казано с думите на Юлия Кръстева дихотомията мъж/жена в качеството й на противопоставяне на две съпернически същности изглежда принадлежи на метафизиката 10 . Или, както се изразява Торил Мой - Третата позиция е тази, която е деконструирала противопоставянето между мъжествеността и женствеността и затова по необходимост поставя под въпрос самото понятие за идентичност. 11
Което не означава, че феминизмът от този трети етап, продължаващ и досега, се отказва да определя жената и женското. Търсенията в това отношение продължават да терзаят феминистката критика и тя не престава да пита какво е жената, не престава да се мъчи да отговори на прословутото твърдение на Лакан, според което жената просто не съществува. И да свързва отговорите си с наблюдението, че тя не съществува само като притежателката на митичната пълнота, на висшата сила, върху която се опира терорът на властта и тероризмът в качеството си на желание за власт. 12
В духа на Левинасовото виждане за другостта като не-мястото, като празнотата, може да се разглежда визията на Елен Сиксу за жената, и по-скоро - за женствеността като липса, негативност, отсъствие на смисъл, ирационалност, хаос, несъществуване... За Юлия Кръстева и Торил Мой пък дефинирането на женственото 13 е свързано с маргиналността, с онова, което се отхвърля от патриархалния символен ред. А за Люс Иригаре дефинирането на женственото е в изплъзването, в отпътуването, в колебанието и непостоянството, в невъзможната повторителност...
Този трети етап от развитието на феминизма, както се спомена, е силно обвързан и с постмодерните идеи и в частност - с деконструкцията. Като гледищата по този въпрос са някак разполовени. Според едните феминизмът действително е част от интереса към маргиналността, който съпътства постмодерните търсения, а според другите - тъкмо напротив - феминизмът радикално противоречи на постмодерните нагласи, доколкото в целите му е да наложи жената като център, да я превърне в трансцендентно означаващо, да изземе властовите позиции, да тоталитаризира и пр. Така да кажем, за Шийла Бенхабиб, чиито изследвания онагледяват близостта на феминизма и постмодернизма, приликата между тях е в критиката на метанаративите. Известно е, че Лиотар се опитва да оспори легитимността в последните десетилетия на т.нар. от него големи наративи, и по-специално - на разказите, чрез които човечеството е конституирало своята история като непрекъсваема, като низ от големи случки. Става дума за наративите, позоваващи се на диалектиката на духа, херменевтиката на смисъла, еманципацията на разумния субект. В този смисъл за Шийла Бенхабиб и феминизмът, и постмодернизмът са теоретични движения, израснали от смъртта на епистемата на репрезентацията, доколкото Класическата епистема на репрезентацията предполага разбиране за познаващия “аз” като зрител, приемане на десигнативната теория на значението и денотативната теория на езика. 14
Във Феминизма и въпросът за постмодернизма Бенхабиб конкретно се опитва да проследи паралелите между някои от ключовите тези на постмодернизма и феминизма. По подобие на убеждението на постмодернистите, че можем да говорим за смъртта на човека като фиксиран, самосъзнаващ субект, способен да действа според принципите си, заменяйки ги с изучаване на дискурсивните практики, феминизмът се опитва да демистифицира мъжкия субект на разума, стремейки се да вклини женската гледна точка във философския проект, който от Платон до Хегел тематизира и изговаря все мъжкия субект на разума. Второто сближаване е свързано с проблема за историята. Постмодернистите говорят за нейната смърт, разколебават идеята за познаваемостта на миналото като някакво цялостно и единно случване, опитват се да я мислят като сривов процес, като накъсани истории, парчета, струпали се около някакви маргинални проблематики и вярват, че оприсъствяването й може да стане само по пътя на нейното фикционализирането. И според феминизма можем да говорим за смъртта на историята (историята на белите мъже), такава, каквато е била правена до този момент и замяната й с някаква друга история, собствена, структурирана по различен начин... От което излиза, че постмодернизмът работи за феминизма, разчиства му пътя. Колкото до феминисткият контрапункт на смъртта на Метафизиката, то той би могъл да бъде определен като култивиране на феминистки скептицизъм спрямо твърденията на трансценденталния разум.
Самата Бенхабиб обаче допуска и нюанси в сравненията, които прави, проблематизира ги, схваща тяхната условност. Защото - експлицира тя, ако се взрем в първата от посочените прилики, ясно е, че субектът е сведен до една поредна позиция в езика. Но това не отговаря на патоса на феминистката теория, в която субектите са твърде много деятелни, със свои истории, биографии, те са твърде много кой на разказа... Идеята за смъртта на субекта противоречи и на желанието на жените да наложат своите гласове, включително - своя теоретичен глас. Ако приемем твърдението на Фуко, че истината зависи от това кой контролира дискурса, нормално е да вярваме, както изтъква и Дейл Спендър в Изкуствения език 15 , че мъжката доминация по отношение на дискурса изхвърля жените от мъжката истина. Затова е важно жените да оспорват мъжкия контрол над езика, а не просто да отстъпват в своите си територии.
Трудно е да се съгласим и с идеята, че феминизмът желае да се ограничи и се задоволява с малките, локални наративи в патоса си да пренаписва традицията. И най-сетне, за Шийла Бенхабиб постмодернизмът не е надежден съюзник на феминизма доколкото тя мисли феминизма като форма на социална критика, нуждаеща се от определена философия, а и като проект, за който важни са познанието и еманципаторските интереси на жените. Феминисткият проект има за цел реконструирането на света, а като такъв, той се доближава до идеите на Просвещението. А тъкмо просвещенският проект предполага цялостното реконструиране на обществото на базата на някакви рационални приниципи. Или, казано с думите на Бенхабиб, постмодернизмът подкопава самата възможност за съществуването на феминизма като теоретичен изказ на еманципаторските стремежи на жените. 16
Но все пак, след като постмодернизмът приветства всяко различие и е срещу абсолютизма, той би следвало да сговаря със себе си феминизма, да го прави част от собствените си търсения. Но, както вече споменах, не са малко мненията, според които не постмодернизмът е несъвместим с феминизма, а обратното, феминизмът не е достатъчно толерантен, за да се впише в постмодерния проект. Феминизмът е изцяло обърнат към жената, към разкриване на истината за жената, за нейната природа, и като такъв не отчита постмодерната проблематизация на универсалната истина. Той просто повтаря основополагащия опит на хуманизма, като замества мъжа с жената, така както хуманизмът замества Бога с Човека. И тъй като феминистката критика се занимава с жените героини в литературата или с жените авторки, то постмодерното подкопава самите й основи. В момент, в който постмодерната литература се усъмнява в разбирането за герой, а постструктуралистката критика известява смъртта на автора, какви задачи биха могли да останат за феминистката критика? Затова и често пъти тя остава встрани, продължавайки да вярва, че центърът е възможен, категорията автор/ка е важна, истината е постижима и пр., и пр. И - оказва се - много е трудно феминизмът да не се почувства заклещен в безкрайната серия от йерархични бинарни опозиции, винаги свеждащи се до фундаменталната двойка мъжко - женско.
В България проблематиката на идентичността, особено на женската идентичност, е сравнително добре застъпена едва през последното десетилетие на ХХ век. През 90-те години започва по-усиленото собствено българско говорене за малцинствените идентичности, от една страна, и за женската идентичност, от друга. Което не значи, че тези проблеми не съществуват в българското общество през целия ХХ век, че няма себетеоретизации, излизащи от самите на маргинални групи. Така да кажем десетилетията преди Втората световна война се оказват ключови както за дискутирането на женската идентичност, така и на малцинствените идентичности. И тъкмо този опит бива абсорбиран в днешните вече по-научни теоретизации. Но за това ще стане дума в един следващ текст.