Конструирането на културния герой през българския ХIХ-ХХ век
Темата е огромна и затова настоящият текст няма други претенции, освен да щрихира проблематиката. Но най-напред няколко думи за самото понятие “културен герой”. То е до голяма степен събирателно. Можем да го дефинираме най-общо (и най-точно) като знаково лице или име в рамките на дадено общество и култура, там където “обществото” и “културата” са двата аспекта на една и съща комуникативна система, изразяващи съответно състава и регламентите на системата и притежанията и ценностите й. 1 Лицето, разбира се, винаги има име. Името не винаги има лице, защото може да става дума за герой измислен (митологичен, литературен) или събирателен (типологичен).
Но от едно ниво на знаково разпространение нагоре, дори този тип имена се сдобиват с лица, защото обикновено се намират живописци, илюстратори, карикатуристи или други доставчици на образи (театрални и филмови дейци, аниматори и пр.), които да им ги осигурят и по този начин да регистрират и доутвърдят широката им внедреност в системата на знаците. Дон Кихот и Бай Ганьо, например (и далеч не само те), отдавна са ни известни и визуално.
Поради това, че понятието “културен герой” работи не само с фактология, но и с типология, опозициите “лъжа-истина” и “реалност-измислица” могат да го местят нагоре-надолу по оценъчната скала, но не режат, а още по-малко опровергават, дефиницията му. То служи за шапка на едно широко и хаотично поле, в чиито граници фигурират насметени куп исторически личности, литературни герои, хора от политическото настояще, герои на басни или вицове, актуални медийни фигури и какви ли още не. Тук могат да съжителстват безпроблемно Ботев, Левски, Есенин, Херострат, Шекспир, Данко на Горки, Данко Харсъзина, Бойко Борисов, Кайли Миноуг, Заека от съответната серия вицове, Йосарян, Горан Брегович, Слави Трифонов. Уместен – и струва ми се, неволен - пример за смесения характер на културната героика дава критикът класик Иван Радославов в очерка си за Любен Каравелов от 1929 г., в пасажа, където описва историческия контекст, в който действа и пише възрожденецът:
Гарибалди воюваше вече за нова Италия; Русия се събуждаше в лицето на Базарова, простил се с Рудина, който загива на чужда барикада... (Радославов 1968: 18)
В тази вътрешно несходна смесица (исторически лица и герои на романи като еднакво активни преобразователи на епохата) има логика. В съзнанието на Радославов споменатите имена явно са ярки емблеми на историческия контекст, в който протичат животът и дейността на Каравелов. За последния те могат да въплъщават само вертикално оценъчни версии на дистанцията “периферия-център” – едновременно географска и цивилизационна. Същинската им родина е далечната чужбина, където кипи живот, култура и трескава национално-освободителна дейност - не като тук по онова време, в тихото османско Българско. Радославов прибавя към двете дистанции и една своя - хронологичната. Попаднали в пресечната точка на три оценъчни дистанции, горецитираните имена действително губят функционалните си разлики. Така вече няма никакво значение дали идат от света на фантазията или на фактите.
Важно е да се има предвид, че културният герой подлежи на тълкуване като такъв в произволно широк или пък тесен план. Той е знаково име в общество, а под “общество” можем да разбираме всяка интерпретативно отграничима група хора. Обществата следователно са много и границите им са преплетени. Героят в едно общество е често пъти непознат в друго, а понякога няколко общества споделят един и същ герой. Ако пък обществото е малко и затворено, като например някое българско планинско селце през османско време, можем да приемем, че всеки негов член е и негов културен герой. Хората се познават един друг, всеки почти ежедневно влиза поне за малко в живота на останалите и полека-лека издълбава в съзнанието им фигура, носеща само неговите собствени очертания. Същите хора са нулеви знаци другаде. На този тип затворено взаимопреплитане на съдбите се дължат открай време, да речем, прякорите. Това са ролеви формули, които сигнализират именно, че съответният носител е местен (или “вътрешен”) културен герой.
Важно е да се подчертае също така, че понятието, за което говорим, изразява наличие, а не само препоръчително наличие. Може, съответно, да обозначава светла, а може и тъмна личност. Може да представлява и сложна амалгама от нравствени тонове. Тези разлики не му влияят органично или дефинитивно. Понятието се влияе по-скоро от фактори като степен на знаковост, трайност или нетрайност на знаковостта, характер, параметри и пр. на същата, контекст и пр.
Културните герои са всъщност персонализирани емблеми на социалната система, в която фигурират. Те са инструментите, с които тази система работи за каузата на своето оцеляване и развитие. Ролята им е на своего рода споделен код, вътрешен език, ценностен шифър. Хората общуват не просто с думи. Те общуват най-вече със споделени значения и ценности. Наличието на корпус от културни герои говори за наличие именно на споделено знание и ценности, при това в удобен за възприемане сетивен вид. Име от такъв характер носи аура от смисли, нюанси, внушения и връзки с други такива имена и техните аури. То действа в системата на актуалната комуникация веднъж като дума, друг път като формулирана теза, трети път като завършен мироглед. Самата му употреба активира автоматично цялата му смислова аура и замества серия от разсъждения и обяснения с един елементарен жест на посочване: да речем, наричаш някого “Хамлет” и си спестяваш обясненията колко задълбочен, но и нерешителен интроверт е той.
Този тип език (бих го нарекъл “език от образи”) осигурява галерия от сетивни въплъщения на важни неща за членовете на съответното общество. Подобна роля играят и иконите, поради което можем да го наречем и “светски иконопис”. Той освен това расте по популярност колкото по-надолу слизаме по стълбицата на социалния и образователен ценз. Аналогичен е впрочем и преходът от научната към улично-разговорната реч. Това е всъщност път на отдалечаване от абстрактната, логична, причинно-следствена реч, наситена със сложни предикатни конструкции, по посока към конкретната, образна, емотивно-насечена и отявлено номинативна реч. По този път се преминава от писмената към устната култура: т.е. от универсалния към тясно локалния контекст на словото, от правата линия на разсъждението към кръга на клишето, афоризма, пословицата, анекдота.
Културният герой, на последно, но не по значение място, служи и за базисна координатна самоидентификация на индивида. Тази негова употреба проличава най-често в ситуации на контакт с чужденци, т.е. когато контактът по неволя протича кратко и в много едри щрихи. Такава комуникация се изразява най-вече в обмен на емблеми. Освен това, носталгията на наши имигранти в чужбина много често ги кара да обзавеждат домовете или квартирите си с патриотични емблеми, между които трикольорчета, битови съдове, портрети, снимки и значки с образите на културни герои. Това са своего рода емблеми на скритата им, но действителна централност в свят, в който те се чувстват органично периферни. Интересно е впрочем, че и локалният расизъм у нас (презрението към своите чужди) гравитира, сякаш вързан на невидими конци, към същите емблеми и герои. При него отношението към “чуждия” протича вече по направлението “център-периферия”, а не обратно, както е обикновено в чужбина.
2
В разглеждането си на въпроса за конструирането на българския културен герой ще се огранича с най-консенсусните фигури на етнонационалното поле, които се открояват от етапа на зрялото Възраждане насам. Именно тогава, в последните две десетилетия преди 1878 г., за пръв път се откроява едно споделено пространство на знанията и ценностите, което обхваща първо по-тесни, а впоследствие и широки части от българското население. И най-вече, осигурява условия за по-голямо разпространение на едни и същи културни герои.
Преди зрялото Възраждане, знаем, идентитетът на основната маса българи не е толкова етнически, колкото църковен, християнски. Те живеят освен това главно в дребни, разпилени и изолирани помежду си села, махали, колиби, или пък в крайните квартали на градовете. Българските културни герои, съответно, имат тесен обсег на излъчване и популярност (в рамките почти винаги само на махалата или местното паство), а пък и трудно се открояват в общото християнско море от гърци, власи, сърби и пр. Васил Друмев пише за тази среда следното:
Та и у нас не доскоро ли българинът съединяваше народността си с вярата и наричаше с името българин всекиго (православни) християнина, ако ще би той бил влах или грък? Това сливане - на народността с вярата - има два противоположни резултата. То даде на едни повод да се стараят чрез вярата да унищожат народността, а в същото време даде възможност на други да си запазят народността. Гърците, когато бяха упоени от своята мегали идея и щяха да ни прелеят в гърци, вземаха вярата за едно от най-сигурните средства за достигване на целта си. (Друмев 1968: 205)
Най-обособени в този контекст са някои недозабравени фигури от старата българска история, български светци като св. Иван Рилски, а от по-актуалните фигури - отделни спонсори на християнски средища от по-централно значение. Такъв, например, е ктитор чорбаджи Вълко Чалъкоглу, който е изографисан във фреска в Рилския манастир.
Реалното Възраждане, обаче (не романтично-митологичното, което започва от Паисий, а организационно-инициативното - между откриването на Априловското училище в Габрово и появата на “Цариградски вестник”), въвежда не само нови културни герои, но и нов механизъм за производство и разпространение на културна героика. В тази връзка смело можем да кажем, че основният български културен герой не само през Възраждането, но и в цялата ни нова история, включително до ден днешен, е самият българин. Възраждането е период, тъй да се каже, на ведрата му археология, на радетелския оптимизъм, който е окръжавал сглобяването му парче по парче от вещественото, фолклорното и документното му минало. Българинът в този период, обаче, не е само плод на реконструкция, но и на конструкция. Споровете около характера на българския език във възрожденския печат, писането и превеждането на граматики и други учебници, издаването на вестници - това са все нови неща, актове на конструкция. Те слепват “българина” в етническа еднородност и езиково-културна компактност, които са били непознати за него дотогава, включително дори - самоочевидно - в славяно-българското му минало. Но му дават нещо важно, превръщат го в носител на колективно, идентитетно достойнство. Възраждането фактически опреснява и подмладява настоящето на “българите”, вдъхва им нов живот, като им дава споделено минало. Дава им шанс да започнат начисто, шанс за нова заедност, както и за достойнство в заедността.
Малко по-иначе казано, българинът е любимото изделие на възрожденския “българин”, негов Пигмалион, спрямо който той се стреми през следващите десетилетия да моделира и себе си, и сънародниците си. Важно е в този контекст да не забравяме, че процесът се движи от малцина сравнително образовани радетели и от техни сподвижници, на фона на едно общо взето статично, разпръснато и многоетнично население. През последните двадесетина години преди Освобождението тези хора изграждат чрез писанията си, а и чрез самите себе си, препоръчителния образ на българина, бил той просветител или революционер. Образът се поема от системата на държавното устройство след 1878 г. и чрез различните нива на образованието се проектира върху културната територия на страната. По този начин страната се обособява, образува се поле на споделено знание (несподелено от съседните страни и народи), което добива допълнителна плът и чрез персонификацията си в конкретни образи.
Но самият факт на конструирането поддържа и известна дистанция между българина и “българина”. Българинът никога оттогава насетне не става нещо докрай самоочевидно; пък и се сблъсква с конструкциите на другите етнически персонификации на Балканския полуостров. В резултат на всичко това той се оказва перманентно застрашена нервна и смръщена единица, кауза за борба, защита, отвоюване от близкоетнични съперници и похитители. Това е една от основните причини, поради които в България, дори в днешно време, кажи-речи всичко е политическо - далеч не само проблемите на управлението и гражданските права. Българинът някак все още не е уталожена величина, утъпкана стойност, невидима база, от която да тръгва всичко останало, нулев градус на културното поле. В основата на това манталитетно разцепление лежи, уви, споменът за конструирането, който държи около себе си и известна гузност, а също и една резултантна на гузността нескончаема потребност от себедоказване, от циклично преутвърждаване на колективния аз.
След образуването на новата българска държава през 1878 г. започва, условно казано, периодът на тъмната археология на българина. От една страна, този период е белязан с гореспоменатите борби, защити, отвоювания, а и с буквални войни. В този обособен национален период недовършеността на българина като културен герой, за съжаление, някак рецидивира, в съответствие пак със ситуативния си контекст. Новообразуваната страна е васална на Османската империя. Идеалният й проект, обаче, който се покрива с очертания от Сан-Стефанския мирен договор, обхваща втора, автономна част под името Източна Румелия, а също и трета, която остава в рамките на империята - Македония. Цялата външна политика на България до 1944 г., на която е подчинена и вътрешната, се изчерпва със задачата да се сглоби политически и културно това триединство. След 1944 г. проблеми пак има, но те са други.
В резултат, България се оказва една неустойчива географско-политическа единица с още по-неустойчива представа за самата себе си или автоимидж. Според логиката на този автоимидж, цялата страна като че ли някак се мъчи, сгушена в единия си край, да се разлее, за да изпълни истинските си очертания. Получава се едно клинично раздвоение между блян и наличие в ориентацията й, при което блянът дърпа страната след себе си, а наличието не я пуска, и поради това тя и нейната култура постепенно застиват, подобно на лава от вулкан, в някакво плазмено междуформие. Дори новоизбраната й след 1878 г. столица се оказва в единия й край - тъй като е замислена за център на идеалното й триединство.
Поради постоянната актуалност на проблемите около типологичния българин (и най-вече поради постоянното му усещане за застрашеност) той много трудно се разпада на индивиди с конкретни имена. Когато цялото е под заплаха, инцидентното обикновено му се принася в жертва. Вследствие на това повечето български културни герой са неотделими от колективния макроиндивид: или се претапят в него, или му служат за илюстрация. Неколцина като Ботев, Левски, Хитър Петър, Бай Ганьо (плюс актуализираните му варианти от по-ново време като “инженер Ганев”, “Баш майстора” и др.) правят привидно изключение. Те му служат за споечни центрове. От определена гледна точка може да се каже, че го разпадат на конфликтни части, но от малко по-друг ъгъл става ясно, че те го и уедряват в сложна типологично личностна амалгама.
Пряко последствие от това са многото народопсихологически писания у нас, чиято основна тема е есенцията на българина “въобще”, на това какъв точно е българинът - като в повечето случаи българинът е все нещо конкретно. Веднъж той е ученолюбив и умен, друг път - невеж и глупав, трети път - нещо съвсем различно. Обобщенията са пространни и много често тотално си противоречат. Някои народопсихолози осъзнават това и го експлицират, но стигат всеки път само до извода за базисно противоречивата натура на българина, в която съжителстват контрастно несходни елементи. А причината за това е методологическа: българинът се натоварва с индивидуална черта, но се визира цялостно, колективно, като персонализиран единичен образ. Това е всъщност и методът на конструирането.
Многобройни примери за това срещаме като сравняваме изказвания на видни възрожденци преди и след Възраждането - т.е. когато сравняваме нагласите им като дейци и като наблюдатели. Михаил Греков, например, си спомня как Добри Чинтулов, който след Освобождението не пожелал да заеме някой виден пост, за да не пречи на младите да се реализират в служба на отечеството, реагирал със следните думи, като узнал, че някакви българи обществени дейци откраднали два вагона шинелно сукно:
“Боже, аз не съм желал такава свобода за народа си!”
А по повод един друг такъв грабеж:
“По-добре да съм умрял, та да не виждах как скоро охолността изврати кроткия ни народ!” (Греков 1990: 184)
Това, разбира се, не са оригинални, а препредадени думи и ние не можем да бъдем сигурни дали Греков регистрира достоверно реториката на Чинтулов или я подсилва, за да акцентира върху урока или поуката. Но преносът на отговорността от всеки върху всеки друг е очевиден реторически механизъм, който остава популярен и впоследствие. Вече съвсем неотдавна, в едно свое есе от 1990 г. по повод подновените проучвания около случая Георги Марков, Стефан Цанев патетично възкликва, поел по един наивно старомоден начин въображаемия рупор на нацията:
“За едно се моля сега: Господи, дано не сме го убили ние, дано убиецът му не е сред нас - това ще хвърли завинаги сянка на черен кръст върху всички ни…” (Цанев 1996: 22)
Странно е в днешно време дори само да си помислиш, че можеш да отговаряш за нещо, което е направил някой друг. Това е едно несъзнателно връщане към родовото общество и неговия нравствен регламент, когато семейството е било едно тясно споено цяло, управлявано и емблематизирано от бащата. По някакъв начин така е бил конструиран и българинът, така е било конструирано и българското общество. Така са си го представяли самите конструктори: като едно разширено семейство, споено от взаимна топлота и ред, което ще се сплотява винаги, когато трябва да се преодолее някаква трудност. Призиви към една такава патриархална, “аркадийна” заедност се чуват тук-таме и днес. И на улицата, и по телевизията често пъти се чува принципният възглед, че в това или в онова ще успеем, ако сме всички заедно. Самият факт, че някой може да допусне за миг възможността “всички” да бъдем по някакъв въпрос или в името на някаква кауза “заедно”, каквото и да значи това, означава, че рецидивите на колективното “конструкторско” мислене отстъпват много бавно назад и още далеч не са изчезнали.
Преди да преминем към индивидуалните герои, обаче, си струва да кажем няколко думи и за подвариантите на големия типологичен герой. Патриархалният регламент на обществото ни е обособил, като частна версия на българина и българката. В рамките на този регламент “българинът” и “българката” се съотнасят не като мъжки и женски аспект на едно андрогинно цяло, а като андрогинното цяло и частта от него; по подобен начин се съотнасят по употреба и думи като “човек” и “жена”. С растящата европеизация, на която все по-осезаемо сме свидетели, тези употреби ерозират, но назад във времето ги виждаме във все по-изчистен вид из пресата, та дори и в учебниците по история. Вярно е също така, обаче, че началото на темата за “българката” срещаме още във възрожденския печат, където се дискутират най-вече прогресивни идеи за необходимостта от женско образование или от организирането на женски дружества. По-късно, в държавно-образователния етап от биографията й, тя се разроява на клишета като горда майка на хайдутин или революционер, работна невяста в къщата или на нивата, майка светица на поет и др. Ето я в един от характерните й облици:
Подпланинските селища, много от които се ползвали с привилегии, останали далеко от влиянието на духовните и политически поробители. Опрени на своето натурално стопанство и домашно производство, те запазили непокътната вярата си, както и българския си бит и език. Българката особено е била по природа най-естествена тяхна пазителка. Тя е давала на рожбите си първите трепети на българската душа със своята реч, песни и приказки за хайдути и юнаци. Облеклото, което е приготовлявала с ръчния си труд за всички членове на семейството, както и разните шевици на женските дрехи, са поддържали неугасимо народното ни творчество в бит, език и нрави, които съставляват символа на всяка народностна идея, заедно с великото минало и устното поетическо предание.” (Орманджиев 1945: 186 подсекцията “Планинските селища и българката”)
Други подварианти на големия типологичен герой са просветителят и революционерът, за които вече стана дума. Те също датират от възрожденско време и въплъщават серия от съвсем конкретни присъствия в нашата история и култура. Съвместната им история е низ от съратничества и конфликти (най-архетипна тук е линията Каравелов-Ботев), от които знакови за българската култура остават по традиция по-скоро конфликтите. Това не е крайно изненадващо. Емблематично, просветителят и революционерът въплъщават принципно различни отношения към държавността. Просветителят зачита наличната държавност и съдейства за трансформирането й в нещо по-добро. Революционерът зачита само държавността на своите мечти, като същевременно отказва легитимност на наличната държавност.
Съдбата ни се слага така, че националните ценности гравитират най-вече около тези на революционера. Това обстоятелство е било може би неизбежно, но тъй или иначе от него произтичат някои печално важни липси в историческата памет. Те опират пряко и в колективното себепознание. По страниците на възрожденската литература България и българинът шестват по един понякога доста странен начин хомогенни, обособени и компактни, сякаш в пълно неведение за по-широкия политически контекст на Османската империя, който изцяло ги е обхващал. А е важно да се има предвид, че тогавашният българин, който и да е бил той и каквито и да са били убежденията му, е бил в политически план на първо място османски поданик, на второ място християнин, на трето място сопотлия или калоферчанин и едва на четвърто място, евентуално, българин. Тези концентрични кръгове на екзистенциалната принадлежност са много важни, именно в този порядък, за осветляването на някои манталитетни подробности от онова време. Летописът на поп Йовчо от Трявна хвърля, с естествената си подредба на фактите, подбрани за хроникиране, немалко светлина върху хоризонта на тогавашния манталитетен свят:
1688 родися на Дима первий син именем Стоян, кой после поп Стоян Кросното, роди ся же ему и вторий син именем Иовчю, който напоследок и кмет.
Настаже Ахмед 2: 1691 третий син Ибрахимов.
Понем Мустафа 2: 1695 четвертий син Ибрахимов.
А поних Ахмед 3: 1703 пятий син Ибрахимов. (Йовчо от Трявна 1890: 310)
Игнорирането на държавността, за съжаление, не приключва с Освобождението, а влиза дълбоко в националната ценностна система. Всяка политическа власт оттогава нататък, както и всяка партия, независимо дали се бори за властта или вече управлява, идентифицира идеологията си с тази на революционера. Това, обаче, поставя управляващата партия, която и да е тя, в неизбежно онтологическо противоречие, защото, за да направи нещо полезно за националната територия, властта иска консолидация, а не собствения си срив. Поради тази причина политическата власт у нас е винаги неустойчива. Тя бързо губи легитимност, поради противоречието между традиционната идеология, която по неизбежност е възприела, и потребната за съответния момент и контекст практика. Най-устойчиви, уви, са се оказвали само открито антидемократичните политически режими (1934-39 и 1944-89 г.), при които, точно поради откритата им, макар и антидемократична същност, няма раздвоение между идеология и практика, а следователно няма и необходимост от ловко лавиране между двете.
Вследствие на всичко това ценностите на революционера са постоянно актуални у нас. Те са основният идеологически арсенал, с който се спекулира в борбата за управлението на държавата. А от ценностите на просветителя – този, който исторически губи в битката за контролния пакет ценности в нашата култура - се е задържал може би най-маловажният аспект: пиететът към уводното познание, към буквите, Кирил и Методий, първата читанка, учителите-будители.
Друг важен типологичен културен герой у нас е писателят, чийто образ отчасти се преплита с този на просветителя и този на революционера. Най-престижният му подвариант е поетът, а най-престижният подвариант на поета - поетът-революционер. В емблематично отношение той е патриархална фигура от старозаветен тип, към която, под влияние на европейския романтизъм на ХIХ в., са колажирани младежки дръзновено-радикални черти. Резултантният образ е синкретичен: нещо като юношеско лице с бяла брада. В пантеона на националните литературни емблеми, обаче, този образ е здравословно раздвоен. Ролята на младия радикал с площадно-призивна творческа функция играе Ботев, а тази на стария и мъдър патриарх – Вазов, макар че Вазов пише основната си каноногенна поезия (“Епопея на забравените”) на възраст близка до Ботевата.
Тук трябва да се подчертае едно важно характерологическо обстоятелство. Като продукт на етноосъзнатия ХIХ в., българската национална култура тълкува себе си като закъсняло явление спрямо разгърнатите европейски традиции и затова се е моделирала като читателска, четяща култура. Европа пише, България чете. Българският писател също е основно читателска фигура. Той заимства обилно (пряко или на база на наличните преводи) теми, идеи и похвати от елитните европейски литератури. Но това не е всичко – не е дори основното. Той моделира себе си като изоморфна фигура на европейския класик, не просто на писателя, а на класика. Пред очите му са Данте, Шекспир, Милтън, а не литературното съвремие. Поне не чак толкова. Класиката се оказва “изначалният формат, зададен на нашето литературно поле” (Трендафилов 2003).
Това закостеняване в класичност се очертава особено ясно след края на Първата световна война. Примерите са много и красноречиви. Когато Петър Нейков посещава Кирил Христов през 1937 г. в Прага, на двадесетата година от доброволната му емиграция, той го заварва, точно в това бурно политическо време на хитлеризъм и сталинизъм, еднакво развихрени, да пише поема за Казанова (Нейков 1969: 23-4), с когото явно, на един полуфантазен-полуретроспективен принцип, се идентифицира. Теодор Траянов пък, в един друг спомен, само че от София, мечтае да напише трагедия в стихове и развива странната за ХХ в. идея, че “една трагедия в проза е толкова жалка, колкото и едно стихотворение в проза”: “Трагедията не е като лиричното стихотворение, да го нахвърлиш на бърза ръка. Тя иска продължително задържане на съзнанието в един и същ свят – във вътрешния свят на виденията.”(Кирил Христов... 1969: 514)
Въобще, липсата на усет или желание за актуалност е много характерна за натюрела на българския писател. За престижно в неговите кръгове се смята подиумният тип слово или пък словото, лишено от друг контекст, освен естетски. Дори днес българският писател масово демонстрира нежелание да пише по актуални проблеми на деня – да практикува публицистика. Това, впрочем, пак е свързано с традиционното му читателско себеизживяване спрямо Европа и света. Слагайки ги в съзнанието си на висок подиум спрямо своята среда, той се старае да си създаде аналогичен подиум, върху който да се чувства поне малко на ниво. Вследствие на това много често у него се развива боязън да не направи излишно съсловно движение, с което не щеш ли да излезе от “класиката” или от нейния аналог литературната гилдия. Затова обикновено заема барелефно отношение, поза в трето лице единствено число, към прякото настояще. Това го прави в повечето случаи ненужен и го кара да се затваря в гилдията, откъдето да търси коридори към държавни субсидии и награди.
В заключение ще разгледам някои прояви на комбинаториката между най-трайните индивидуални културни герои у нас: Хитър Петър, Бай Ганьо, Ботев и Левски. Хитър Петър е най-старият от тях, датира отпреди Освобождението2 и е типичен преддържавен етнонационален герой – изцяло локален и наситен с черти от социалния облик на българина в османско време. От такъв ролеви ъгъл го разглежда Радослав Радев, който не приема, че героят е типичен шут:
Поради това, че в продължение на пет века българинът е изгубил държавата си, той натоварва неофициалното, характерното за бита и ежедневието, със знака на официалност. Хитър Петър, чиято роля като смехотворец би следвало да бъде в кръга на... повседневния живот, добива универсална функция и в твърде голяма степен изпълнява държавно-творчески функции. Той се разправя с кадии, дава имена-прякори..., натоварен е даже и с героични функции. Поради това през Възраждането Хитър Петър не се свързва с представата за шута.” (Радев 1998: 5)
Ракурсът на Радев е правилен, макар че е пресилено да се приписват на Хитър Петър “държавно-творчески” функции. Народностни – да, етносоциални – да, дори класови – да, доколкото разликата във вероизповеданията през османско време е била и класова разлика. Но не чак държавно-творчески. Обратно, Хитър Петър се изявява понякога, освен като хитрец, и като защитник от една съратническа позиция долу в “ниското”, в плана на социалното безправие, където българите не са субекти, а обекти на политическата система и в контакта с привилегированите и овластените могат само да си откраднат от време на време някоя малка победа или кратки мигове на тайно възмездие. Хитър Петър е всъщност етносоциален лумпен, който съчетава в себе си цялата гама от качества, черти и дефекти, която може да се разгърне в едно безвластно и социално неразчленено общество като неговото. Понякога той въплъщава елементи на етническо достойнство, но другаде е просто мошеник, който не подбира кого да мами, като в следния анекдот:
Дълго време Хитър Петър и Разумни Радой продавали мляко.
Радой виждал, че Хитър Петър продавал много повече мляко от него, та веднъж го запитал:
“Петре, ти колко крави доиш?”
“Две крави.”
“И колко мляко надояваш от тях?”
“Надоявам пет-шест кила.”
“А колко продаваш всеки ден?”
“Както се случи: понякога петнайсет, понякога двайсет...”
Бай Ганьо има общи черти с Хитър Петър, но е преходна фигура, създадена и действаща в по-друго време, което не е толкова безвластно като Хитър-Петровото. Радев е прав в твърдението си, че проблемът около героя на Алеко Константинов “не е в опозицията Бай Ганьо – Европа, а в гледната точка на европеизираните българи за Бай Ганьо” (Радев 1998: 3), каквато е гледната точка всъщност и на самия Алеко Константинов; Бай Ганьо е шут, но късен присад на тази функция и затова е двойствена фигура - шут е спрямо европейската действителност (или гледна точка) и господар спрямо българската. Рецепцията му в национално-културното поле е също двойствена. Той е емблема, която е служела през десетилетията както за негативна, така и за позитивна самоидентификация.
Ботев и Левски са най-позитивните емблеми на културното ни поле, които моделират и редица други емблеми от по-ново време. Те са доста подобни един на друг, но не съвсем. Ботев е архетипният поет-революционер и се явява пресечна точка на всички типологични герои, описани дотук. Левски е малко по-протеанска фигура от него. Той е революционер-идеалист, на който историко-литературната институция почти е придала статута и на поет (доколкото известното му “тефтерче” се героизира едва ли не до плана на художествена творба). Но неговата биография не включва ролята на предводител в битки, каквато притежава Ботев, а е белязана с един неуловим, трикстерски почерк, който го превръща (емблематично) в хибридна фигура между хайдутин и битов народен закрилник от типа на Хитър Петър. А в паузите на образа му, в контекста на това, което той не е, т.е. на тези, които го предават на турците, надзъртат и някои от зловещите черти от образа на Бай Ганьо. Може би именно затова Левски е особено любима емблема на българското самосъзнание – защото в него рефлектират черти и на националния бит, и на националната борба, докато у образа на Ботев, битовите черти, извън тези от прощалното му писмо до семейството, се избутват системно в задния план. Апашкият му аспект, например, за който накратко споменава Захари Стоянов3, се чисти с лабораторна прецизност.
Героизацията на двамата започва само няколко години след Освобождението. Особено дейна роля в това имат Захари Стоянов и Иван Вазов. Захари Стоянов пише активно статии, в които системно призовава да се съхрани споменът за българските революционери, организира съвместно с ученици и граждани юбилейни тържества, митинги, шествия, бдения. Издава и книги за Левски (1883), Ботев (1888) и четите на Филип Тотю, Хаджи Димитър и Стефан Караджа (1885). Вазов не е така активен в това отношение, издава само една книга, изцяло посветена на националната героика - “Епопея на забравените”. Тя черпи материала и вдъхновението си изцяло от статията на Захари Стоянов “Имената на българските въстаници, които са посягали сами на живота си” (Стоянов 1881), но става може би най-каноногенната книга в новата ни литература.
Националната героика, обаче, започва да се утаява като традиция чак от 90-те години на ХIХ в. нататък, защото по това време поукрепва българската държавност. Оттогава на рождените и смъртни дни на Ботев и Левски българската периодика системно посвещава обширни материали (статии, стихотворения, илюстрации). Прави впечатление, че политическите сили и техните печатни издания ги спрягат особено усилено в ролята на строги ментори съдници на обществото ни. Това обстоятелство е в унисон със споменатата “тъмна” археология на българина след Освобождението.
Общ белег на българските културни герои е, че много трудно се индивидуират. Поради етносъхранителските си приоритети, културното поле подбира и откроява колективни емблеми на етноса или на държавността. Дори сред индивидуалните се задържат по-трайно тези, които илюстрират колектива или водят до него.
Цитирана литература
Блъсков, И. (1873) Хитър Петър. Кн. 1. Русе.
Греков, М. (1990) Как ние освобождавахме България. Т. 2. София: Изд. на ОФ.
Друмев, В. (1968) “Животоописание.” В: Съчинения. Т. 2. София: Български писател (ориг. публ. 1870-72 г. в Пер. сп. БКД).
Йовчо от Трявна, поп (1890) “Летопис на...” СбНУ, 2.
Кирил Христов, Димитър Бояджиев, Теодор Траянов в спомените на съвременниците си (1969) София: Български писател (Кирил Христов... 1969).
Нейков, П. (1969) “Спомени за Кирил Христов.” В: Кирил Христов, Димитър Бояджиев, Теодор Траянов в спомените на съвременниците си. София: Български писател.
Орманджиев, Ив. (1945) Нова и най-нова история на българския народ. София: Завети.
Радев, Р. (1998) Алеко Константинов. Лице и опако. Варна: Славена.
Радославов, Ив. (1968) Книга от мои страници. София: Български писател.
Стоянов, З. (1881) “Имената на българските въстаници, които са посягали сами на живота си.” Работник, І, бр. 28 от 29. ІV.
Стоянов, З. (1983) Христо Ботйов. В: Съчинения. Т. 2. София: Български писател: 287-591.
Трендафилов, Вл. (2003) “Класиката като вид излишък.” Култура, 1-2, 10.І.
Цанев, Ст. (1996) “Господи, дано не сме го убили ние...” В: Убийците са между нас. София: Библиотека 48: 19-22.