Културна политика на емоциите. Въведение: Усетете своя път
Всеки ден от всяка година гъмжило нелегални имигранти и лица, които се преструват, че търсят убежище, нахлува във Великобритания с всички налични им средства... Защо? Единственото, което търсят, са достъпните удобства и безплатните помощи в мекушава Великобритания. Всички финансирани от ВАС – британските данъкоплатци! (плакат на Британския национален фронт)1
Как една нация започва да бъде възприемана като „мекушава“? Как „мекушавостта“ се превръща в национален белег? В „Културната политика на емоциите“ изследвам как емоциите функционират, за да оформят „повърхността“ на индивидуалните и колективните тела. Телата приемат формата на самия контакт, който имат с обекти и други. Анализът ми продължава с четене на текстове, разпространявани в публичното пространство, в които отделните поданици се приравняват с обществото, а на „другите“ се вменява, че са „източник“ на нашите чувства. В този цитат от Британския национален фронт „другите“, определени като нелегални имигранти и лица, които се преструват, че търсят убежище, заплашват да претоварят и превземат нацията. Това, разбира се, е познат наратив и както всички познати наративи, заслужава внимателно и детайлно четене. Този наратив провокира чрез другостта; „нелегалните имигранти“ и „лицата, които се преструват, че търсят убежище“ са тези, които „не са нас“ и щом не са част от нас, са заплаха за онова, което е наше. Подобни други заплашват да вземат от това, което „вие имате“ като легитимни поданици на нацията, като правомерно ползващи се от националните помощи. Наративът приканва читателя да приеме това „вие“ чрез провокиране на емоциите: превръщането във „вие“ би означавало натрупване на известен гняв към тези нелегитимни други, които са представени като „гъмжило“ в нацията. Всъщност да изпитвате любов към нацията, където любовта е инвестиция, която трябва да бъде върната (вие сте „данъкоплатците“), означава също да се чувствате ощетени от тези други, които „взимат“ това, което е ваше.
Не е вярно обаче, че всеки в нацията може да се причисли към това „вие“. Тези кратки названия се опират на по-дългата история на изразяване, която подсигурява белия поданик като суверен на нацията, и в същото време пораждат ефект на приравняване на „вие“ с националното тяло. С други думи, „вие“ неявно предизвиква „ние“: група поданици, които могат да се идентифицират с ощетената нация в това нанасяне на лична щета. В рамките на Британския национален фронт „ние“-то на нацията е достъпно само за белите арийци: „Ние ще възстановим ценностите на сепаратизма за нашите расови родственици. Ще научим младите, че родината е семейството, миналото, самата свещена раса… Живеем в нация, която е исторически арийска.2 Това приравняване на семейство, история и раса е мощно и провокира трансформирането на белия цвят на кожата в семейна връзка, във форма на расово родство, вследствие на което всички небели други биват идентифицирани като чужди, като „тела не на мястото си“ (Ahmed 2000).3 Наративът е насочен към белите арийци и оприличава уязвимостта на бялата нация с уязвимостта на бялото тяло. „ВИЕ“ няма да сте меки! Или ще бъдете?
Истински интересното в този наратив е как „мекушавостта“ се превръща в национална черта. Това приписване на качества не е специфично единствено за фашисткия дискурс. В по-широки обществени дебати относно политическото убежище в Обединеното кралство един от най-често срещаните наративи е, че Великобритания е „мекушава“: другите се опитват „да се внедрят“ в нацията, защото могат да имат живот с „достъпни удобства“.4 Британското правителство трансформира наратива за „мекушавостта“ в императив: оправдава затягането на миграционните мерки с основанието, че „Великобритания няма да бъде мекушава“. Наистина метафората за „мекушавостта“ предполага, че границите и отбраната на нацията са като кожа; те са меки, слаби, порести и лесно се деформират или дори се нараняват от близостта на другите. Това предполага, че нацията е уязвима за посегателства поради прекомерната си отвореност към другите. Меката нация е твърде емоционална, твърде лесно се вълнува от исканията на другите и твърде лесно се поддава да приеме, че претенциите за убежище, като свидетелства за претърпяно ощетяване, са наративи на истината. Да бъдеш „мекушава нация“ означава да бъдеш приета от преструващите се: да „приемеш“ означава да бъдеш „приет“. Изискването е нацията да се затвори за другите, за да действа от името на своите поданици, а не да реагира на претенциите на имигрантите и разните други. Неявното изискване е по-малко емоционална, по-малко отворена, по-непоклатима нация, такава, която е „твърда“ или „устойчива“. Използването на метафори за „мекота“ и „твърдост“ ни показва как емоциите се превръщат в белези на общностите, които биват изграждани да „бъдат“ чрез това, което „чувстват“. Подобни белези, разбира се, са обвързани с пола: мекото национално тяло е феминизирано, другите „проникват“ или „нахлуват“ в него.
Показателно е, че думата „страст“ (passion) и думата „пасивен“ (passive) споделят един и същ корен в латинската дума за „страдание“ (passio). Да бъдеш пасивен означава да търпиш действието, което вече се усеща като страдание. Страхът от пасивност е свързан със страха от емоционалност, при който слабостта се определя от склонността да бъдеш формиран от другите. Мекотата е описвана като предразположеност към нараняване. Връзката между страстта и пасивността е поучителна. Тя действа като напомняне за това как „емоцията“ се поставя „под“ способностите на мисълта и разума. Да бъдеш емоционален, означава върху преценката ти да е оказано въздействие: да бъдеш реактивен, вместо активен, зависим, вместо автономен. Феминистките философи ни показаха как подчиняването на емоциите действа и за подчиняване на женското и на тялото (Spelman 1989; Jaggar 1996). Емоциите се асоциират с жените, които са представяни като „по-близки“ до природата, управлявани от желанието и по-малко способни да надмогнат тялото чрез мисъл, воля и преценка.
Както виждаме, еволюционното мислене е от решаващо значение за разбирането на емоциите: емоциите се описват като знак за „нашата“ праистория и като знак за това как примитивното продължава да съществува в настоящето. Дарвиновият модел на емоциите предполага, че емоциите са не просто „под“, а и „зад“ мъжа/човека, като знак за по-ранно и примитивно време. Както се изразява Дарвин:
При човека някои изражения, като настръхването на косъма под влияние на крайна уплаха или откриването на зъбите при силна ярост, не могат да бъдат разбрани, освен ако не се приеме, че някога човекът е съществувал в много по-примитивен и животински вид. (Дарвин 2003: 17)
Подобен еволюционен модел ни позволява да се върнем към „риска“ от емоционалност, постулиран чрез приписването на „мекушавостта“ към националната характеристика. Рискът от „мекушавост“ за нацията и за националния субект е не само рискът да станеш женствен, но и да станеш „по-малко бял“, като позволиш на онези, които са признати за расово други, да проникнат повърхността на тялото. В рамките на подобен наратив да станеш по-малко бял, би означавало да се движиш назад във времето, дотолкова че да заприличаш на по-примитивна форма на социален живот или да се върнеш към „по-примитивен и животински вид“.
Йерархията между емоции и мисъл/разум е изместена, разбира се, от йерархия между емоциите: някои емоции са „издигнати“ като признаци на цивилизованост, докато други остават „по-ниски“ като признаци на слабост. Историята на еволюцията е разказана не само като история за триумфа на разума, но и на способността да се контролират емоциите и да се изпитват „подходящите“ емоции според различното време и място (Elias 1978). В рамките на съвременната култура емоциите могат дори да бъдат представени като добри или по-добри от мисълта, но само доколкото те се представят отново като форма на интелигентност, като „инструменти“, които могат да бъдат използвани от поданиците в плана за подобряване на живота и кариерата им (Goleman 1995). Ако се култивират добрите емоции и се работи върху тях и в посока към тях, то те остават дефинирани срещу некултивираните или непокорни емоции, които осуетяват формирането на способната личност. Тези, които са „други“ за мен или за нас, или тези, които заплашват да ни направят други, остават източника на лошо чувство в този модел на емоционална интелигентност. Не е трудно да се види как емоциите са обвързани с подсигуряването на социалната йерархия: емоциите се превръщат в характерни белези на телата като начин за трансформиране на това, което е „по-ниско“ или „по-високо“, в телесни особености.
Така че емоционалността като твърдение за отделен поданик или за цялото общество очевидно зависи от отношенията на власт, които дават на „другите“ значение и стойност. В тази книга не искам да мисля за емоционалността като характеристика на телата, независимо дали индивидуална или колективна. Всъщност на първо място искам да разсъждавам върху процесите, при които „емоционалността“ се разглежда като характеристика на някои тела, а на други – не. За целта трябва да обмислим как работят емоциите, така че да „създават“ и „оформят“ телата като форми на действие, които също са насочени към другите. За Британския национален фронт емоциите могат да породят опасността националното тяло да изглежда меко. Но самият наратив е емоционален: разчитането на другите като преструващи се е реакция на присъствието на другите. Твърдостта не е отсъствие на емоция, а различна емоционална насоченост към другите. Твърдото бяло тяло е формирано от своите реакции: гневът срещу другите се проявява като тяло, което стои настрана или се държи на разстояние от другите. Не трябва да търсим емоции „в“ меките тела.5 Емоциите оформят самата повърхност на тялото, а то заема формата си чрез повторение на действия с течение на времето, както и чрез насоченост към и далеч от другите. Всъщност обръщането към емоциите може да ни покаже как всички действия са реакции, тоест това, което правим, е формирано от контакта, който имаме с другите. По думите на Спиноза емоциите формират това, което телата могат да правят, както „афекциите на тялото, чрез които мощта на самото тяло да действа се увеличава или намалява“ (Спиноза 2016: 129).
Така че вместо да питам „Какво са емоциите?“, ще попитам: „Какво правят емоциите?“. Задавайки този въпрос, няма да предложа една единствена теория за емоциите или едно обяснение за работата, която емоциите вършат. По-скоро ще проследя как емоциите циркулират между телата: ще изследвам как се „задържат“ и движат. В това въведение моята задача ще бъде да намеря място на своето обяснение на „културната политика“ на емоциите в крайно непълно обяснение на историята на мисленето за емоциите. Няма да предложа пълен преглед на тази история, тъй като би било невъзможна задача.6 Тук е важно да се посочи, че макар емоциите да са разглеждани и от други научни области, те все пак са останали в центъра на интелектуалната история. Като читател на тази история съм поразена от това колко много „емоциите“ са били „препъникамък“ за философи, културни теоретици, психолози, социолози, както и за учени от редица други дисциплини. Това не е изненадващо: изпадналото в периферията често, както знаем от деконструкцията, е точно в центъра на самата мисъл. На фона на тази история задачата ми е скромна: да покажа как мисленето ми е било снабдено с информация от контакта ми с някои трудове върху емоциите.
Емоции и обекти
Един от начините за разсъждаване върху тази история на мислене за емоциите е да се разгледа дебатът за връзката между емоциите, телесните усещания и познавателните способности.7 Може да се очертае значително „разделение“ в теориите за емоциите по отношение на това дали емоциите са свързани предимно с телесните усещания или с познанието. Първият възглед често се приписва на Декарт и Дейвид Хюм. Той може да бъде добре представен и от труда на Уилям Джеймс, който има следната формулировка: „Телесните промени следват непосредствено възприемането на вълнуващия факт и нашето усещане за същите промени, когато се случват, Е емоцията.“ (Джеймс 2022: 42). Емоцията е усещането за телесна промяна. Непосредствеността на „е“ предполага, че емоциите не включват процеси на мислене, приписване на качества или оценка: чувстваме страх, например, защото сърцето ни бие учестено, кожата ни се поти. Когнитивистката гледна точка може да бъде представена от Аристотел и от редица мислители – негови последователи (Nussbaum 2001: 10). Подобни теоретици предполагат, че емоциите включват оценки, преценки, нагласи или „определен начин на схващане на света“ (Sartre 1962: 9), които не могат да бъдат сведени до телесни усещания. Някои теоретици описват емоциите като преценки (Solomon 1995), докато други може да посочат как те включват преценки: емоцията на гнева, например, предполага преценка, че нещо е лошо, въпреки че можем да грешим в преценката си (Spelman 1989: 266). Разбира се, много теоретици предполагат, че емоциите включват чувства или телесни усещания, както и форми на познание. Но както Алисън М. Джагар предполага, преминаването към по-когнитивен подход често е за сметка на отдаваното внимание на телесните усещания (Spelman 1989: 170). Или когато емоциите се теоретизират като свързани с познанието, но и с усещането, тогава последните все още са склонни да бъдат представяни като различни аспекти на емоцията (Jaggar 1996: 170).
За да започнем преосмисляне на връзката между телесното усещане, емоцията и преценката, можем да се обърнем към „Страстите на душата“ на Декарт. Въпреки че тази малка книга може да е пълна с проблематични разграничения между ума и тялото, нейните наблюдения върху емоциите са силно полезни. Декарт предполага, че обектите не възбуждат различни страсти, защото са разнообразни, а поради разнообразните начини, по които могат да ни навредят или да ни помогнат (Descartes 1985: 349). Това е любопитна формулировка. Някои критици предполагат, че според Декарт емоциите се свеждат до усещания, доколкото те са предизвикани от обекти (Brentano 2003: 161; Greenspan 2003: 265). Но Декарт предлага критика на идеята, че обектите имат предизвикващ характер, и предполага, че нямаме чувства към обектите поради тяхното естество. Вместо това чувствата приемат „формата“ на контакта, който имаме с обектите (вж. Глава 1). Както твърди той, ние не обичаме и мразим, защото обектите са добри или лоши, а по-скоро защото изглеждат „полезни“ или „вредни“ (Descartes 1985: 350). Дали възприемам нещо като полезно или вредно, очевидно зависи от това как то ми е въздействало. Тази зависимост отваря празнина в определянето на чувството: дали нещо е полезно или вредно включва мисъл и оценка, като в същото време се „чувства“ от тялото. Процесът на приписване на качество на обекта като полезен или вреден, което може да го превърне в добър или лош, явно включва разчитане на контакта, който имаме с обектите, по определен начин. Както твърдя в Глава 1, дали нещо се усеща като добро или лошо, е вече процес на разчитане чрез самото приписване на значимост. Контактът включва субекта, както и историите, които са преди субекта. Ако емоциите се формират чрез контакт с обекти, а не са предизвикани от обекти, то емоциите не са просто „в“ субекта или обекта. Това не означава, че емоциите не се разчитат като „пребиваващи“ в субекти или обекти: ще покажа как обектите често биват разчитани като причина за емоциите в самия процес на насоченост към тях.
Ако контактът с обект поражда чувство, тогава емоцията и усещането не могат лесно да бъдат разграничени. Често срещан начин за описване на връзката между тях е като форма на спътничество: удоволствието и болката стават спътници на любовта и омразата, например във формулировката на Аристотел (2003: 6, вж. също Спиноза 2016: 129). Идеята за „спътници“ не върши докрай работа, като се има предвид разбирането, че усещането и емоцията могат да се разделят. Вместо това искам да подскажа, че разграничението между усещане и емоция може да бъде само аналитично и като такова се основава на реификацията на понятието. Можем да разсъждаваме върху думата „впечатление“, използвана от Дейвид Хюм в работата му върху емоциите (Хюм 1986: 61). Формирането на впечатление може да включва както действия на възприятие и познание, така и емоция. Но формирането на впечатление зависи и от това как обектите ни впечатляват. Впечатлението може да има ефект върху чувствата на субекта („тя направи впечатление“). Може да бъде и убеждение („да остави погрешно впечатление“). Може да бъде имитация или изображение („да създаде впечатление“). Или може да бъде отпечатък върху повърхността („да остави впечатление“). Не трябва да забравяме „печат“-а във „впечатление“. Той ни позволява да свържем преживяването на дадена емоция със самото въздействие на една повърхност върху друга, въздействие, което оставя своя отпечатък или следа. Така че не само имам впечатление за другите, но и те оставят впечатление у мен; впечатлявам се от тях и те ме впечатляват. Ще използвам идеята с „впечатление“-то, тъй като ми позволява да избегна правенето на аналитични разграничения между телесното усещане, емоцията и мисълта, сякаш те могат да бъдат „преживени“ като отделни сфери на човешкото „преживяване“.
И така, как формираме своите впечатления? Преосмислянето на мястото на обекта на чувствата ще ни позволи да преразгледаме връзката между усещането и емоцията. В рамките на феноменологията отклонението от това, което Елизабет В. Спелман нарича „ограничен поглед“ върху емоциите (Spelman 1989: 265), е свързано с акцент върху интенционалността. Емоциите са интенционални в смисъл, че те са „за“ нещо: включват посока или насоченост към обект (Parkinson 1995: 8). Това, че емоциите „са за нещо“, означава, че те включват позиция към света или начин на възприемане на света. Сега искам да вкарам този модел на обекта като „насоченост“ в диалог с модела на неявния контакт, заложен при Декарт.8 Емоциите са както за (към) обекти, които следователно оформят, така и се оформят чрез контакт с обекти. Нито един от тези начини за подхождане към обекта не допуска, че обектът съществува материално; могат да се представят обекти, от които и аз „съм част“ (Heller 1979: 12). Например, когато имам спомен за нещо, този спомен може да предизвика чувство (Pugmire 1998: 7). Споменът може да бъде обект на моето чувство и в двата смисъла: чувството се оформя чрез контакт със спомена, но също така е насочено към това, което се спомня. Така че може да изпитам болка, когато си спомня едно или друго нещо, но и като си спомням едно или друго нещо, може да му припиша болката, да започна да го възприемам като болезнено.
Нека използваме друг пример. Примерът, който често се използва в психологическата литература за емоциите, е с дете и мечка.9 Детето вижда мечката и се уплашва. Детето бяга. Тук „ограниченият поглед“ би бил, че мечката плаши детето и че телесните симптоми на страха са неволни (учестен пулс, изпотяване и т.н.). Функционалистичните модели за емоцията, които се основават на еволюционната теория, биха могли да кажат, че страхът има функция: да предпази детето от опасност, да позволи оцеляване. Страхът в тази ситуация може да бъде инстинктивна реакция, която е спомогнала за успешната адаптация и по този начин за естествения подбор.10 Страхът също може да бъде действие или онова „за“, което насочва детето.11 Но историята, дори и в своя най-изчистен вид, не е толкова проста. Защо детето се плаши от мечката? Детето трябва „вече да знае“, че мечката е страшна. Това решение не се взема непременно от него и може дори да не зависи от минали преживявания. Това може да е първият им сблъсък и детето все пак бяга. Но от какво бяга? Какво вижда, когато види мечката? Създали сме образ на мечката като животно, от което да се страхуваме, образ, който е формиран от културната история и спомените. Когато се сблъскаме с мечката, вече имаме изградено впечатление за рисковете от сблъсъка, като впечатление, което се усеща по повърхността на кожата. Това знание е телесно, разбира се: детето може да няма нужда от време, за да помисли, преди да избяга. Но „непосредствеността“ на реакцията сама по себе си не е признак за липса на посредничество. Не, че мечката е страшна „сама по себе си“, така да се каже. Тя е страшна за някого. Така че страхът не е в детето, камо ли в мечката, а е въпрос на това как детето и мечката влизат в контакт. Този контакт е формиран от предишни истории за контакт, неналични в настоящето, които позволяват мечката да бъде възприемана като страшна. Историята въпреки това не води неминуемо до същия край. Друго дете, друга мечка и може дори да имаме друга история.
Не само, че може да имаме впечатление за мечките, но и „тази мечка“ също прави впечатление и оставя впечатление. Страхът оформя повърхностите на телата във връзка с обектите. Емоциите са релационни: те включват (ре)акции или отношения на „насоченост“ към или „отдалеченост“ от такива обекти. Мечката става обект и в двата смисъла: имаме контакт с обект и насоченост към този обект. За да бъдем по-конкретни: това, че страхът е „за нещо“ включва разчитане на контакта: детето разчита контакта като опасен, което включва възприемането на мечката като страшна. Можем също така да отбележим, че „разчитането“ след това идентифицира мечката като причина за чувството. Детето става страхливо, а мечката става страшна: приписването на чувство на обект (чувствам се уплашен, защото ти си страшен) е ефект от сблъсъка, който отдалечава субекта от обекта. Емоциите включват подобни форми на въздействие, водещи до пренасочване.
Разбира се, ако сменим мечката с кон, може дори да стигнем до бащата.12 Ако обектът на чувствата едновременно формира емоциите и е формиран от тях, то обектът на чувствата никога не е просто пред субекта. Как обектът ни впечатлява може да зависи от истории, които остават живи дотолкова, доколкото те вече са оставили своите впечатления. Обектът може да замества други обекти или може да се доближава до други обекти. Чувствата може да се задържат у някои обекти и просто да се приплъзнат край други.13 В тази книга предлагам анализ на афективните икономики, където чувствата не пребивават в субекти или обекти, а се произвеждат като ефекти от циркулацията (вж. Глава 2). Циркулацията на обектите ни позволява да мислим за „социалността“ на емоциите.
Отвътре навън и отвън навътре
Какво имам предвид под социалност на емоциите? Преди да мога да отговоря на този въпрос, трябва да отбележим това, което може да изглежда твърде очевидно: ежедневният език на емоциите се основава на презумпцията за нещо вътрешно. Ако мисля за емоциите, вероятно бих приела за даденост, че трябва да погледна навътре, питайки се: „Как се чувствам?“. Такъв модел на емоциите като нещо вътрешно е ключов за психологията. Всъщност появата на психологията като дисциплина има значителни последици за теориите за емоциите: като се превръщат в „нагледен пример“ за психологията, емоциите са психологизирани (White 1993: 29). В психологическия модел аз имам чувства и тези чувства са мои. Както К. Т. Стронгман заявява: „Преди всичко емоцията е съсредоточена навътре, в субективни чувства“ (Strongman 2003: 3). Може да изразявам чувствата си: може да се смея, да плача или да поклащам глава. Щом това, което е вътре, излезе, като изразя чувствата си, моите чувства стават и ваши и вие можете да им отговорите.14 Ако се отнасяте с разбиране, тогава може да достигнем „съчувствие“ (Denzin 1984: 148). Ако не разбирате, може да се почувстваме отчуждени един от друг (Scheff 1994: 3).15 Логиката тук е, че аз имам чувства, които след това се движат навън към обекти и други и които могат дори да се върнат към мен. Ще нарека това модел на емоциите „отвътре навън“.
Като критикувам този модел, се присъединявам към социолози и антрополози, които твърдят, че емоциите не трябва да бъдат разглеждани като психологически състояния, а като социални и културни практики (Lutz and Abu-Lughod 1990; White 1993: 29; Rosaldo 1984: 138, 141; Hochschild 1983: 5; Kemper 1978: 1; Katz 1999:2; Williams 2001: 73; Collins 1990: 27). Искам да предложа модел на социалност на емоциите, който се разграничава от тази литература, но и се снабдява с информация от нея. Да вземем класическото обяснение на Дюркем за емоциите. Той твърди в „Правилата на социологическия метод“, че социологията е за разпознаване на ограниченията: „Повечето от нашите идеи и тенденции не се развиват от нас самите, а идват при нас отвън. Как могат да станат част от нас, освен като ни се наложат?“ (Durkheim 1966: 4). Тук социологическата сфера се определя като налагането на онова „отвън“ върху отделния поданик. Това обособяване на „социологическото“ се превръща в теория за емоцията като социална форма, а не като индивидуално себеизразяване. Дюркем счита, че повишаването на емоциите в тълпата предполага подобни „грандиозни движения“ на чувствата да „не произхождат от никое от конкретните индивидуални съзнания“ (Durkheim 1966: 4). Тук индивидът вече не е първоизточникът на чувството; самото чувство идва отвън. По-късната работа на Дюркем върху религията предполага, че подобни чувства не остават „отвън“. Както отбелязва той: „Необходимо е те (индивидуалните съзнания, без които обществото не може да съществува) да проникнат и да се организират в нас; по този начин се превръщат в съставна част от нашето същество и дори само поради това го издигат и извисяват“. (Дюркем 1998: 257). Следователно за Дюркем емоцията не е това, което идва от индивидуалното тяло, а това, което държи или свързва социалното тяло заедно (Collins 1990: 27).
Този аргумент за социалността на емоциите напомня на психологическия, макар и с очевидна промяна на посоката. Моделът „отвътре навън“ се превърна в модел „отвън навътре“. И двата предполагат обективността на самото разграничение между вътре и вън, индивида и социалното и „аз“ и „ние“. Вместо емоциите да се разбират като идващи отвътре и движещи се навън, се приема, че емоциите идват отвън и се движат навътре. Моделът „отвън навътре“ е очевиден и в подходите към „психологията на тълпата“, където се приема, че тълпата има чувства и че индивидът е въвлечен в тълпата, като припознава нейните чувства като свои. Както казва Греъм Литъл: „Емоциите също вървят в обратна посока: понякога се зараждат „там навън“ – и смъртта на Даяна е отличен пример за това – но се свързват с нещо в нас, така че да се почувстваме въвлечени и да станем лично ангажирани“ (Little 1999: 4). Примерът със смъртта на Даяна е полезен. Моделът „отвън навътре“ може да предположи, че чувството на скръб е съществувало в тълпата и едва след това е било поето от отделни лица, което доведе до обвинения, че подобна скръб е била неискрена и знак за това, че е била „придобита“.16
Всъщност моделът „отвън навътре“ е проблематичен именно защото приема, че емоциите са нещо, което „имаме“. Тълпата става като индивида, този, който „има чувства“. Чувствата се превръщат по-скоро във форма на социално присъствие, отколкото в самосъществуване. В моя модел на социалността на емоциите предполагам, че емоциите създават самия ефект на повърхностите и границите, които на първо място ни позволяват да разграничим вътрешно и външно. Така че емоциите не са просто нещо, което „аз“ или „ние“ имаме. По-скоро чрез емоциите или начина, по който отвръщаме на обекти и други, се създават повърхности или граници: „аз“ и „ние“ се оформят чрез и дори приемат формата на контакта с другите. Връщайки се към аргумента си в предишната част: повърхностите на телата „се показват на повърхността“ като ефект от впечатленията, оставени от другите. Ще покажа как повърхностите на колективните, както и на индивидуалните тела заемат формата си чрез подобни впечатления. Като предполагам, че от емоциите следва самия ефект за вътрешно и външно, не твърдя просто, че емоциите са психологически и социални, индивидуални и колективни. Моят модел отхвърля ограниченията на съюза „и“. По-скоро предполагам, че емоциите са ключови за самото конструиране на психичното и социалното като обекти, процес, който предполага, че „обективизацията“ на психичното и социалното е ефект (следствие), а не причина.
С други думи, емоциите не са нито „в“ индивида, нито „в“ социалното, а произвеждат самите повърхности и граници, които позволяват на индивида и социалното да бъдат очертани като обекти. Моят анализ ще покаже как емоциите създават самите повърхности и граници, които позволяват да се очертаят всички видове обекти. Обектите на емоции заемат формата си като ефект от циркулацията. Като предполагам, че емоциите циркулират, не предлагам модел на емоциите като зараза (вж. Izard 1977: 106). Моделът на емоционалната зараза, който често е повлиян от работата на Силван С. Томкинс, е полезен с акцента си върху това как емоциите не са просто локализирани в индивида, а се движат между телата.17 В края на краищата думата „зараза“ (contagion) произлиза от латинската дума за „контакт“ (contact). В този модел самата емоция преминава: чувствам се тъжен, защото ти се чувстваш тъжен; срамувам се от твоя срам и т.н. Като предполагам, че емоциите преминават по този начин, моделът на „емоционална зараза“ рискува да трансформира емоцията в собственост, като нещо, което човек има и след това може да предаде, сякаш това, което преминава, е едно и също нещо. Може да отбележим, че риск съществува не само на теория. Била съм на много на брой социални прояви, на които приемах, че другите хора чувстват същото като мен, и че чувството е, така да се каже, „в стаята“, докато не разбрах, че другите са се чувствали съвсем различно. Бих описала такива пространства като „заредени с интензитет“. Споделените чувства са на показ и сякаш ни заобикалят, като тежест във въздуха или своеобразна атмосфера. Но тези чувства не само повишават напрежението, те също са в напрежение. Емоциите в самата си интензивност включват недоразумения, така че дори когато чувстваме, че имаме едно и също чувство, не е сигурно, че имаме една и съща връзка с чувството. Като се има предвид, че споделяните чувства не са свързани с изпитването на едно и също чувство или общо чувство, предполагам, че обектите на емоции са тези, които циркулират, а не емоциите като такива. Аргументацията ми изследва още как емоциите могат да се движат чрез движението или циркулацията на обектите. Подобни обекти започват да задържат или да се насищат с афекти, като места на лично и социално напрежение.
Емоциите в крайна сметка се движат, дори и да не се движат просто между нас. Трябва да отбележим, че думата „емоция“ идва от латинското emovere – „да се премести, да се изнесе“. Разбира се, емоциите се отнасят не само до движение, а и до привързаност или до свързващото ни с това или онова. Връзката между движение и привързаност е поучителна. Това, което ни движи, което ни кара да чувстваме, е и това, което ни задържа на едно място или ни дава място за живеене. Следователно движението не премахва тялото от „мястото“, което то обитава, а свързва телата с други тела: привързването се осъществява чрез движение, чрез преместване в близост до другите. Движението може да въздейства различно върху различни други: всъщност, както ще предположа в тази книга, емоциите могат да включват „да се развълнуваш“ за някои именно чрез утвърждаване на други като „имащи“ определени характеристики. Циркулацията на обектите на емоции включва трансформацията на другите в обекти на чувства.
Аргументацията ми за циркулацията на обектите се основава на психоанализата и марксизма (вж. Глава 2). Считам например, че субектът невинаги знае как се чувства: субектът не е самосъществуващ и емоциите са ефект от това поделяне на опита (Terada 2001: 30). От Фройд нататък тази липса на самосъществуване се изразява като „несъзнаваното“. Работейки с фройдистката психоанализа, ще покажа как обектите биват принудени да се преместят и ще разгледам ролята на потискането в това, което прави обектите „задържащи“. Но също така предполагам, че липсата на присъствие невинаги се връща към субекта или към „сцената“ на травмата (кастрацията), върху която почиват много психоаналитични теории. Позовавайки се на Маркс, твърдя, че емоциите се натрупват с течение на времето, като форма на афективна стойност (вж. Глава 4). Обектите, изглежда, имат подобна стойност само чрез заличаване на тези истории като истории на производството и труда. Но докато Маркс предполага, че емоциите се заличават от стойността на нещата (страданието на тялото на работника не си проличава в стоката), аз се съсредоточавам върху това как се произвеждат емоциите.18 Не толкова емоциите се заличават, сякаш вече са били там, а процесите на производство или „създаване“ на емоции. С други думи, „чувствата“ стават „фетиши“, качества, които сякаш пребивават в обектите, само чрез заличаване на историята на тяхното произвеждане и циркулация.
Съчетаването на тези различни теоретични традиции е предизвикателство.19Няма друго лепило за тях, освен може би силната заинтересованост „кое задържа“. Всъщност въпросът „Кое задържа?“ е този, който се поставя в това изследване. Това е повторение на други, навярно по-познати въпроси: Защо социалната трансформация е толкова трудна за постигане? Защо отношенията на власт са толкова неподатливи и трайни дори на фона на колективни форми на съпротива? Тази книга се опитва да отговори на подобни въпроси частично, като предлага обяснение за това как започваме да се подчиняваме на социалните норми. Творбата, на която съм най-задължена, е дело на феминистки и куиър учени, които обръщат внимание на това как емоциите могат да ни привържат към самите условия на нашето подчинение (Butler 1997b; Berlant 1997; Brown 1995). Такива учени ни показаха как социалните форми (като семейството, хетеросексуалността, нацията, дори самата цивилизация) са ефекти от повторението. Както предполага Джудит Бътлър, именно чрез повторението на нормите се материализират световете и се създават „граница, устойчивост и повърхност“ (Butler 1993: 9). Подобни норми се появяват като форми на живот само чрез прикриване на упражняването на това повторение. Феминистки и куиър учени ни показаха, че емоциите „имат значение“ в политиката; емоциите ни показват как силата оформя самата повърхност на телата, а и световете. Така че в известен смисъл ние „усещаме своя път“.
Този анализ на това как „усещаме своя път“ подхожда към емоцията като към форма на културна политика или създаване на света. Аргументацията ми за културната политика на емоциите се развива не само като критика на психологизирането и разглеждането на емоциите като нещо частно,20но и като критика на модела на социална структура, който пренебрегва емоционалните интензитети, позволяващи подобни структури да бъдат материализирани като форми на съществуване. Отдаваното на емоциите внимание ни позволява да се заемем с въпроса как субектите започват да се подчиняват на определени структури, така че падането (подчинението) им да се усеща като своеобразен живот след смъртта. Можем да видим това подчинение в действие във встъпителните ми думи: нацията става обект на любов именно чрез асоциирането на близостта с другите със загуба, ощетяване и кражба (вж. също Глава 6). Присъствието на небели други дори се асоциира от Британския национален фронт със смъртта: „Великобритания умира: Докога просто ще гледате?“.21 Да се превърнете в онова „вие“, към което е насочен наративът, означава да изпитвате гняв към онези, които заплашват не само да отнемат „помощите“ от нацията, но и да унищожат „нацията“, което би било сигнал за край на живота като цяло. Емоциите несъмнено осигуряват определен сценарий: вие ставате част от онова „вие“, ако приемете подканата да бъдете приравнени с нацията и да се противопоставите на другите, които заплашват да отнемат нацията.
Емоционалността на текстовете
Но има и още. Като книга за емоциите, в която се твърди, че емоциите не могат да бъдат отделени от телесните усещания, тази книга може да изглежда с прекалена насоченост към текстовете.22 Предлагам детайлен прочит на текстове с особено внимание към метонимията и метафората: моята аргументация ще предложи, че „художествените изразни средства“ са ключови за емоционалността на текстовете. По-специално изследвам как различните „изразни средства“ се задържат заедно и как задържането зависи от предишни истории на асоциацииране, което често „работи“ прикрито. Емоционалността на текстовете е един от начините да се опише как текстовете се „движат“ или как пораждат даден ефект.
Ще разгледам и емоционалността на текстовете чрез начина, по който текстовете назовават или изразяват различни емоции. Назоваването на емоции често включва различаване на субекта от обекта на чувствата. Когато назоваваме дадена емоция, ние не просто назоваваме нещо, което съществува „тук“. Така че един текст може да твърди: „нацията скърби“. Бихме спрели тук, разбира се, и бихме предположили, че моделът на емоциите „отвътре навън/отвън навътре“ работи: нацията става „като индивида“, чувстващ субект или субект, който „има чувства“. Но също така трябва да се запитаме: Какво като кажем, че нацията „скърби“?Според това твърдение нацията има чувство (нацията е субект на чувство), но и нацията е обект на „нашето чувство“ (можем да скърбим в името на нацията). Чувството просто съществува преди словесното му изразяване, но става „реално“ като ефект, който формира различни видове действия и насоченост. Да се каже: „нацията скърби“ означава, че сякаш тя е скърбящ субект. „Нацията“ се превръща в споделен „обект на чувство“ чрез „насочеността“ към нея. Сами по себе си емоциите имат представителна функция (вж. Глава 4) и включват речеви акт (Глава 5), зависещ от предишни истории, като същевременно пораждат ефекти.
Когато говорим за изместването на обекта на емоция, трябва да разгледаме и циркулацията на думи като емоция. Например думата „скърби“ може да се прикрепи към някои субекти (някои тела повече от други представляват нацията в нейната скръб) и може да се прикрепи към някои обекти (някои загуби повече от други могат да се считат за загуби на тази нация). Думата „скърби“ може да се свърже с други думи, назоваващи емоция: гняв, омраза, любов. Замяната на една дума за емоция с друга произвежда определен наратив. Любовта ни може да създаде условия за скръбта ни, загубата ни може да се превърне в условие за омразата ни и т.н. (вж. Глава 6). Емоцията върши своята работа, като „разчита“ обекта: например другите могат да бъдат разчетени като „причина“ за загубата на любовта от обекта, разчитане, което лесно превръща чувството на скръб в чувство на омраза (вж. Глава 7).
Така че не обсъждам емоциите „в“ текстове, а като ефекти от самото назоваване на емоциите,23 което често работи чрез приписване на причинност. Различните думи за емоция правят различни неща именно защото включват специфична насоченост към обектите, които се идентифицират като тяхна причина. Сам по себе си моят архив е пълен с думи. Но думите не са просто откъснати от телата или други признаци на живот. Предполагам, че работата на емоциите включва „задържането“ на признаци към телата: например, когато другите станат „омразни“, действията на „омраза“ се насочват към тях (вж. Глава 2). Моят архив навярно не е „архив на чувствата“ – нека използвам красивата формулировка на Ан Цветкович. Методът на Цветкович включва „изследване на културни текстове като хранилища на чувства и емоции“ (2003b: 7). Чувствата не са „в“ моя архив по същия начин. Аз по-скоро проследявам как думите за чувства и обектите на чувства циркулират и пораждат ефекти: как се движат, задържат и приплъзват. Ние се движим, задържаме и приплъзваме с тях.
Текстовете, които чета, циркулират в публичното пространство, включват уеб сайтове, правителствени доклади, политически речи и статии във вестници. Въпреки че книгата включва детайлно четене на такива текстове, тя не е „за“ тези текстове. Те не се появяват просто като текстове в моето четене. Ясно е, че аз съм избрала целенасочено тези текстове, а не други. Текстовете хвърлят светлина върху нещо, което бихме могли да наречем „случаи“. Три случая са в основата на избора ми на текстове: помирението в Австралия (Глави 1 и 5 за болката и срама); отговори на международния тероризъм (Глави 3 и 4 за страха и отвращението) и убежище и имиграция в Обединеното кралство (Глави 2 и 6 за омразата и любовта). Всеки от тези случаи ни показва силно публичния характер на емоциите и емоционалния характер на публиката (обществото).
24 Това са и случаите, в които аз съм въвлечена, които са важни за мен в досега ми със света.
Да се наименува нечий архив е рискована задача; това може да доведе до предположението, че тези текстове „си принадлежат“ и че принадлежността е отпечатък за присъствието на този, който ги е събрал. Това, което предлагам, е модел на архива не като преобразуването му в сбор от текстове, а като „контактна зона“. Архивът е ефект от множество форми на контакт, включително институционални форми на контакт (с библиотеки, книги, уеб сайтове), както и ежедневни форми на контакт (с приятели, семейство, други). Някои форми на контакт се представят и разрешават в писмен вид (и са обозначени в препратките), докато други форми на контакт липсват, биват заличени, макар и да са оставили своите следи. В писането ми се появяват някои ежедневни форми на контакт: истории, които може да изглеждат лични и дори за „моите чувства“. Чрез „контактно писане“ или писане за контакта, аз не просто преплитам личното и публичното, индивидуалното и социалното, но и показвам начините, по които те заемат своята форма едни чрез други или дори как се оформят едни други. Така че не става въпрос за това, че „чувствата ми“ са в писането, макар и писането ми да е изпълнено с истории за това как се оформям от контакта си с другите.25
Книгата има своя собствена форма, разбира се. Тя не се оформя около всеки един от тези случаи, сякаш те могат да бъдат трансформирани в обекти или моменти в развитието на даден наратив. Вместо това използвах различни емоции за начални точки. Макар и да оспорвам идеята, че просто „има“ различни емоции „тук“ или „там“, искам да проуча и как назоваването на емоциите включва различна насоченост към обектите, които те конструират. В този смисъл емоциите може да нямат референт, но назоваването на емоция има ефекти, които можем да опишем като референтни. Така че всяка глава приема различна емоция като отправна или начална точка и не „завършва“ с емоцията, а с работата, която тя върши.
Книгата започва с болката, която обикновено се описва като телесно усещане. Започвам оттук, за да покажа как дори чувствата, които са непосредствени и които могат да включват „повреждане“ на повърхността на кожата, не са просто чувства, които човек има, а чувства, които отварят телата за другите. Моят анализ въвежда концепцията за „интензификация“, за да покаже как болката създава самото впечатление за телесна повърхност. Също така разглеждам как болката може да оформя световете като тела, чрез начините, по които историите за болка циркулират в публичното пространство, с конкретна препратка към доклада за откраднатото поколение в Австралия – „Връщане у дома“. Втората глава се обръща към омразата: изследва как чувството на ощетяване се превръща в омраза към другите, които биват разчитани като причиняващи „щета на нас“. При изследването на това преобразуване разглеждам как омразата циркулира чрез знаци, като въвеждам концепцията за „афективните икономики“. Показвам как работи омразата, като съчетавам „фигури на омраза“ и ги превръщам в обща заплаха в дискурсите за убежищата и миграцията. Моят анализ изследва как престъпленията от омраза работят в рамките на закона и поставя въпроса как езикът на омразата въздейства на онези, които са определени като обекти на омразата.
Следващите четири глави работят за усъвършенстване и развитие на тези понятия за емоциите в реални образи и език, като показват как страхът, отвращението, срамът и любовта работят като различни видове насоченост към обекти и други и оформят както индивидуалните, така и колективните тела. В Глава 3 показвам как страхът се предава на телата на другите и как се засилва от възможността обектът на страх да мине покрай нас. Моят анализ изследва пространствената политика на страха и начина, по който страхът ограничава мобилността на едни и увеличава мобилността на други. Реакциите на тероризма действат като „икономика на страха“, в която фигурата на терориста се асоциира с някои тела (а с други – не), като в същото време терористът „може да бъде“ всеки и навсякъде. В Глава 4 анализирам как отвращението работи, за да произведе „отвратителното“, а именно телата, които трябва да бъдат изхвърлени от общността. Като работя с модел, където отвращението е нещо задържащо се, предполагам, че отвращението оформя телата на общността на отвратените чрез начина, по който задържа обектите заедно. Анализът ми разглежда речеви актове като: „това е отвратително!“ в отговор на 11 септември, с цел да проуча как сближаването (задържането заедно) изисква прилепване (задържане към), но и как обектът на отвращение може да се отдели.
В Глави 5 и 6 за срама и любовта показвам как обектите на емоции не само циркулират, но и биват „заемани“ и „приемани“ като „мои“ или „наши“. В Глава 5 изследвам как изразяването на срам чрез речеви актове на „извинение“ може да работи като форма на изграждане на нацията, при което поводът за срам от миналото е прикрит от самото изявление на срам. Следователно срамът може да изгради колективен идеал дори когато обявява неуспеха този идеал да бъде превърнат в действие. С препратката към помирението в Австралия и искането правителствата да се извинят за историята на робство и колониализъм, показвам също как срамът е дълбоко противоречив: разкриването на минали рани може да бъде ключова част от това, което срамът може да направи. В Глава 6 изследвам как любовта може да изгради национален идеал, който други емоции не успяват. Като разглеждам как мултикултурализмът може да действа като императив за любов към различието, показвам, че любовта може да допринесе за издигане на националния субект, доколкото тя постулира нарцисизма на другия като причина за ощетяване и смут. Любовта е условна, а условията на любовта различават тези, които могат да заживеят като част от нацията, и тези, които предизвикват смут. И в двете глави изследвам как обектите на емоции могат да бъдат „идеали“, а също начина, по който телата, включително телата на нациите, могат да заемат формата си според това доколко се доближават до тези идеали.
Последните две глави поставят въпроса как емоциите могат да действат в рамките на куиър и феминистката политика, като преориентация на отношението ни към социалните идеали и нормите, които те издигат в социални стремежи. През тези глави сякаш преминават различни чувства: неудобство, скръб, удоволствие, гняв, удивление и надежда. Фокусът върху привързаността като ключова за куиър и феминистката политика е знак сам по себе си, че трансформацията не се отнася до надмогване: емоциите са „задържащи се“ и дори когато оспорваме подчинението си, може да бъдем задържани. Има надежда, разбира се, тъй като можем да се отделим.
Тази книга се съсредоточава върху емоциите. Но това не поставя емоциите в центъра на всичко. Емоциите не карат света да се върти. Но те в известен смисъл се въртят наоколо. Може би в разрез с устойчивия израз (whatgoesaroundcomesaround) обаче, невсичко се връща. Съсредоточаването върху емоциите е това, което ще ми позволи да проследя нееднаквите ефекти от неуспешното връщане.
Литература
Ahmed, S. (2000), Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality, London: Routledge.
Bendelow, G. and S. J. Williams (eds) (1998), Emotions in Social Life: Critical Themes and Contemporary Issues, London: Routledge.
Berlant, L. (1997), The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship, Durham: Duke University Press.
Bhabha, H. K. (1994), The Location of Culture, London: Routledge.
Blackman, L. and Walkerdine, V. (2001), Mass Hysteria: Critical Psychology and Media Studies, Palgrave: Macmillan.
Brentano, F. (2003), ‘From On the Origin of Our Knowledge of Right and Wrong’ in R. C. Solomon (ed.), What is an Emotion? Classic and Contemporary Readings, 2nd edn, Oxford: Oxford University Press.
Brentano, F. (2003), ‘From On the Origin of Our Knowledge of Right and Wrong’ in R. C. Solomon (ed.), What is an Emotion? Classic and Contemporary Readings, 2nd edn, Oxford: Oxford University Press.
Brown, W. (1995), States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity, Princeton: Princeton University Press.
Butler, J. (1993), Bodies that Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’, New York: Routledge.
—— (1997b), The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford: Stanford University Press.
Campbell, S. (1994), ‘Being Dismissed: The Politics of Emotional Expression’, Hypatia 9 (3): 46–65.
Castañeda, C. (2002), Figurations: Body, Child, World, Durham: Duke University Press.
Collins, R. (1990), ‘Stratification, Emotional Energy, and the Transient Emotions’ in T. D. Kemper (ed.), Research Agendas in the Sociology of Emotions, Albany, NY: State University of New York Press.
Cvetkovich, A. (1992), Mixed Feelings: Feminism, Mass Culture and Victorian Sensationalism, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
—— (2003b), An Archive of Feelings: Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Cultures, Durham: Duke University Press.
Denzin, N. K. (1984), On Understanding Emotion, San Francisco: Jossey-Bass Publishers.
Descartes, R. (1985), ‘The Passions of the Soul’, The Philosophical Writings of Descartes, vol. 1, trans. J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press.
Durkheim, E. (1966), The Rules of Sociological Method, trans. S. A. Solovay and J. H. Mueller, New York: The Free Press.
Elias, N. (1978), The Civilizing Process: The History of Manners, trans. E. Jephcott, Oxford: Blackwell.
Gibbs, A. (2001), ‘Contagious Feelings: Pauline Hanson and the Epidemiology of Affect’, Australian Humanities Review, http://www.lib.latrobe.edu.au/AHR/archive/IssueDecember-2001/gibbs.html
Goleman, D. (1995), Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ, London: Bloomsbury.
Greenspan, P. (2003), ‘Reasons to Feel’ in R. C. Solomon (ed.), What is an Emotion? Classic and Contemporary Readings, 2nd edn, Oxford: Oxford University Press.
Heller, A. (1979), A Theory of Feelings, Assen: Van Gorcum.
Hochschild, A. R. (1983), The Managed Heart: Commercialisation of Human Feeling, Berkeley: University of California Press.
hooks, b. (1989), Talking Back: Thinking Feminist, Thinking Black, London: Sheba Feminist Publishers.
Izard, C. E. (1977), Human Emotions, New York: Plenum Press.
Jaggar, A. M. (1996), ‘Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology’ in A. Garry and M. Pearsall (eds), Women, Knowledge, and Reality: Explorations in Feminist Philosophy, New York: Routledge
Katz, J. (1999), How Emotions Work, Chicago: University of Chicago Press.
Kemper, T. D. (1978), A Social Interactional Theory of Emotions, New York: John Wiley and Sons.
—— (ed.) (1990), Research Agenda in the Sociology of Emotions, Albany: SUNY Press.
Lewis, M. and Haviland, J. M. (eds) (1993), Handbook of Emotions, New York: Guilford Press.
Little, G. (1999), The Public Emotions: From Mourning to Hope, Sydney: Australian Broadcasting Corporation Books.
Lorde, A. (1984), Sister Outsider: Essays and Speeches, Trumansburg, NY: The Crossing Press.
Lutz, C. A. (1988), Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to Western Theory, Chicago: University of Chicago Press.
Lutz, C. A. and Abu-Lughod (1990), Language and the Politics of Emotion, Cambridge: Cambridge University Press.
Nussbaum, M. C. (2001), Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambridge: Cambridge University Press.
Parkinson, B. (1995), Ideas and Realities of Emotion, London: Routledge.
Pugmire, D. (1998), Rediscovering Emotion: Emotion and the Claims of Feeling, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Reddy, W. M. (2001), The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions, Cambridge: Cambridge University Press.
Rosaldo, M. Z. (1984), ‘Toward an Anthropology of Self and Feeling’ in R. A. Shweder and R. A. LeVine (eds), Culture Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion, Cambridge: Cambridge University Press.
Said, E. W. (1978), Orientalism, London: Routledge and Kegan Paul.
Sartre, J.-P. (1962), Sketch for a Theory of the Emotions, trans. P. Mairet, London: Methuen and Co.
Scheff, T. J. (1994), Bloody Revenge: Emotions, Nationalism, and War, Boulder: Westview Press.
Sedgwick, E. K. (2003), Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity, Durham: Duke University Press.
Solomon, R. C. (1995), A Passion for Justice: Emotions and the Origins of the Social Contract, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers.
Solomon, R. C. (ed.) (2003), What is an Emotion? Classic and Contemporary Readings, Oxford: Oxford University Press.
Spelman, E. V. (1989), ‘Anger and Insubordination’ in A. Garry and M. Pearsall (eds), Women, Knowledge, and Reality: Explorations in Feminist Philosophy, Boston: Unwin Hyman.
Strongman, K. T. (2003), The Psychology of Emotion: From Everyday Life to Theory, West Sussex: John Wiley and Sons.
Terada, R. (2001), Feeling in Theory: Emotion After the ‘Death of the Subject’, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Tomkins, S. S. (1963), Affect, Imagery, Consciousness: The Negative Affects, vol. 2, New York: Springer.
White, G. M. (1993), ‘Emotions Inside Out: The Anthropology of Affect’ in M. Lewis and J. M. Haviland (eds), Handbook of Emotions, New York: Guilford Publications.
Williams, S. J. (2001), Emotion and Social Theory: Corporeal Reflections on the (Ir)Rational, London: Sage.
Wilson, E. A. (1999), ‘Introduction: Somatic Compliance – Feminism, Biology and Science’, Australian Feminist Studies 14 (29): 7–18.
Zajonc, R. B. (1994), ‘Emotional Expression and Temperature Modulation’ in S. H. M. Van Goozen, N. E. Van de Poll and J. A. Sergeant (eds), Emotions: Essays on Emotion Theory, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.
Дарвин, Ч. (2003), За изразяването на емоциите при човека и животните, София: Лик.
Джеймс, У. (2022), Принципи на психологията: https://www.shu.bg/wp-content/uploads/file-manager-advanced/users/faculties/fhn/izdaniya/lyuboslovie/2022/Luboslovie22_Vic-35-45-james.pdf
Дюркем, Е. (1998), Елементарни форми на религиозния живот, София: София С. А.
Маркс, К. (2021), Икономическо-философски ръкописи (1844), София: Изток-Запад.
Спиноза, Б. (2016), Етика, София: Изток-Запад.
Хюм, Д. (1986), Трактат за човешката природа, София: Наука и изкуство.
Превод Теодора Дечева
Източник
Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion, Introduction: Feel Your Way. Second edition. Edinburgh University Press, 2014.
Бележки
1 Плакатът беше свален от следния уебсайт: http://members.odinsrage.com/nfne/nf_bogus_asylum_nfne.a6.pdf. Уебсайтът на Британския национален фронт може да бъде намерен на: http://www.nf.co.uk, последно посетено на 30.09.2003 г.
2 Вижте http://www.nfne.co.uk/intro.html, последно посетено на 21.02.2004 г.
3 В „Странни сблъсъци“ (Strange Encounters, 2000) предлагам подход към „другостта“, като изследвам как другите биват разпознавани като непознати, като „тела не на мястото си“, чрез икономии на зрение и допир. Ще надградя този аргумент в „Културната политика на емоциитe“, като се съсредоточавам върху това как отношенията на другостта функционират чрез емоции; например, другостта се осъществява чрез приписване на чувства на другите или чрез трансформирането на другите в обекти на чувства. С тези твърдения се позовавам на дългата история на изследвания за чернокожите и критичните расови изследвания, които оспорват расовия модел като телесен белег, като изследват дискурсите за расизация от гледна точка на другостта (hooks 1989; Lorde 1984; Said 1978; Fanon 1986; Bhabha 1994).
4 Можем да допуснем, че в правителствената реторика на Обединеното кралство нацията не се представя като бяла по същия начин, по който в Британския национален фронт, особено като се има предвид официалното утвърждаване на политиката на мултикултурализъм. Разликите между фашизма и неолиберализма трябва да бъдат признати, но не бива да допускаме, че разликата е абсолютна. Както ще твърдя в Глава 6, нацията все още се изгражда като „бяла“ в мултикултурализма, точно както белотата се преосмисля като императив да се обича различието („хибридна белота“).
5 От това следва също, че не бива да търсим емоции само там, където се приписва „емоционалност“. Това, което се постулира като „неемоционално“, включва и емоциите като начини за отвръщане на обекти и други. Няма да отъждествявам емоционалността с женствеността. Вижте Кембъл (Campbell, 1994) за важна критика на това как жените биват „пренебрегвани“, като биват възприемани или „преценявани“ като емоционални.
6 Мога да ви насоча към следните текстове, които намерих за полезни. За интердисциплинарен сборник върху емоциите вижте Луис и Хавиланд (Lewis and Haviland, 1993). За интердисциплинарен подход към емоциите вижте Лъптън (Lupton, 1998). За преглед на психологическите подходи вижте Стронгман (Strongman, 2003). За социологически сборници върху емоциите вижте Кемпер (Kemper, 1990) и Бенделоу и Уилямс (Bendelow and Williams, 1998). За антропологичен подход към емоциите вижте Луц (Lutz, 1988). За философски сборник вижте Соломон (Solomon, 2003). А за исторически подход към емоциите вижте Реди (Reddy, 2001).
7 Анализът в този параграф опростява дебата за целите на аргументацията. Трябва да призная, че за значението на всеки от ключовите термини – усещане, емоция, въздействие, познание и възприятие – се спори както между дисциплините, така и в рамките на самите дисциплини.
8 Соломон твърди, че емоциите са предизвикани (като реакции), но че обектите на емоциите трябва да се разграничават от причината (Solomon 2003: 228). Аз защитавам различно твърдение, което е възможно благодарение на разграничението ми между „контакта“ и приписването на причинно-следствената връзка: обектът, с който имам контакт, е обектът, „за“ който имам чувство. „Насочеността“ включва разчитане на контакта.
9 Това е „първична сцена“ в психологията на емоциите (за по-скорошен преглед на тази литература вижте Strongman 2003). Фактът, че субектът на историята е дете, е от ключово значение; фигурата на детето върши важна работа. „Детето“ заема мястото на „все още не-субекта“, като този, чиито емоции могат да ни позволят да разграничим наученото от вроденото. Влагането в „невинността“ на детето е съществено за тази първична сцена. Вижте Кастанеда (Castañeda, 2002) за отличен прочит на това как фигурата на „детето“ се създава в рамките на теорията.
10 Моята критика на „ограничения поглед“ върху емоциите, който произтича от работата на Алисън Джагар (Jaggar, 1996) и Елизабет В. Спелман (Spelman, 1989), е и критика на предположението, че емоциите са вродени или биологични. Избягвах да заемам позиция в дебата между биологичния детерминизъм и културния или социалния конструктивизъм, тъй като поставянето на дебата в тези термини ограничава полето, създавайки фалшиви опозиции (биологичното се изравнява с това, което е фиксирано, универсално и природно дадено, а културното с това, което е временно, относително и изградено). Смятам, че емоциите включват материализацията на телата и следователно показват нестабилността на „биологичното“ и „културното“ като начини за разбиране на тялото. Вижте Уилсън (Wilson, 1999) за интересно обяснение за значението на биологичното при разбирането на емоциите. Въпреки че предлагам различен подход, който не идентифицира „биологичното“ или „културното“ като отделни сфери, подкрепям това, че тя поставя акцент върху значението на телесните измерения на емоциите, който разработва чрез внимателно разчитане на модела на Фройд за ролята на соматичната податливост при психоза.
11 В този смисъл функционалистките подходи биха споделили моето предпочитание към въпроса „Какво правят емоциите?“, а не „Какво са емоциите?“ (Strongman 2003: 21–37). В такива подходи, които разглеждат емоциите от гледна точка на техните физиологични ефекти, функцията на страха може да бъде бягство, а с него и оцеляване на отделния организъм и оцеляване на вида. Според мен обаче „правенето“ на емоциите не се свежда до индивидуални действия (въпреки че включва действие) и не се управлява от логиката на възпроизводството на човека.
12 В интерпретацията на Фройд на случая с малкия Ханс страхът от коня се разчита като изместване на страха от бащата (вж. Глава 3).
13 Може да е полезно да сравня моя подход за връзката между емоциите и обектите с теорията за афекта на Томкинс (Tomkins, 1963). Както други са коментирали, вниманието на Томкинс към афекта, за разлика от влечението, подчертава „свободата“ на емоцията от специфични обекти (Izard 1977: 52; Sedgwick 2003: 19). Също така твърдя, че емоциите са „свободни“ дотолкова, доколкото не се намират в обект, нито са предизвикани от обект. Но не на термина „свобода“ ще наблегна в тази книга. Вместо това ще твърдя, че връзката между обектите и емоциите е условна (тя включва контакт), но тези връзки са „издръжливи“. Емоциите се формират от контакта с обекти. Циркулацията на обектите не се описва като свобода, а по-скоро като задържане, блокажи и ограничения.
14Моята критика на модела „отвътре навън“ също е неявна критика на експресивния модел на емоциите, който приема, че емоционалното изразяване обхваща екстернализация на вътрешно чувство, което е различно и дадено (вж. Zajonc 1994: 4–5).
15 И Дензин, и Шеф пишат за емоциите като социални, а не като психологически форми. Въпреки това и двамата използват модела „отвътре навън“. Първият предполага, че емоциите са „самостоятелни чувства“ (Denzin 1984: 50–1), въпреки че са нужни други, за да изпиташ чувството. Шеф дава много проблематично обяснение за социалността на емоциите. Той описва емоциите по отношение на социалната връзка и предполага, че гордостта включва „стабилна връзка“, а срамът – „повредена връзка“. Той използва войната и развода като примери за отчуждение (вж. Глава 5 и заключението на книгата, което критикува тази идеализация на социалната връзка). Моделът на Шеф не само идеализира социалната връзка, но и създава модел на „социалното“, основан на либерален модел на Аз-а, като „да бъдеш цял“ или „в хармония със себе си“.
16 Критиката на неискреността на скръбта за Даяна е ясна в публичния коментар около смъртта й, както показва Греъм Литъл (Little, 1999) в своя анализ на публичните емоции. Както твърди той, подобна критика е и неявна критика на женствеността и психозата, към която на жените по-специално се гледа като на „приети“. Тук е важно да отбележим, че „тълпата“ сама по себе си е нестабилен обект: ранните трудове за тълпите разглеждат тълпата като хаотично множество хора, които по едно и също време физически са „на улицата“. По-скорошните трудове разглеждат „тълпата“ не непременно като физическа маса, а като възприятие за маса, на коeто медиите и други технологии за връзка са оказали въздействие, като това позволява „чувства с“, без физическа близост. За обобщение на дебатите, отнасящи се до психологията на тълпите, вижте Блекбърн и Уокърдийн (Blackburn and Walkerdine, 2002).
17 Вижте Гибс (Gibbs, 2001) за отличен пример за използването на „емоционалната зараза“ за разбиране на политическото въздействие.
18 В ранните си трудове Маркс описва „усещанията на човека“ като „наистина онтологични потвърждения на същността (на природата)“ (Маркс 2021: 135). От тази гледна точка отчуждението е форма на отдалечаване: трансформирането на труда в обект (обективизирането на труда) следователно води до отдалечаване от материалната сфера на чувствата. Вижте Цветкович (Cvetkovich, 1992) за прочит на Маркс и емоцията.
19 Предизвикателство е също така да се работи във или между различни дисциплини, много от които сега твърдят, че емоциите са поддисциплина. Това е доста плашеща задача. Създаването на интердисциплинарен труд върху емоциите означава да приемем, че няма да успеем да отдадем дължимото на всички интелектуални истории, извлечени от текстовете, които четем. Това означава да приемем вероятността за допускане на грешка или просто объркване на някои неща. За мен това е необходим риск; емоциите не съответстват на дисциплинарните обекти (социални, културни, исторически и т.н.), а проследяването на работата на емоциите означава преминаване на дисциплинарните граници.
20 Емоциите са изоставени в частната сфера, което прикрива тяхното обществено измерение и ролята им в подреждането на социалния живот. За отличен анализ на публичността на емоциите вижте Берлант (Berlant, 1997).
21 „Britain Suffers from Alien-Made Laws – the Flame“, https://www.nfne.co.uk/aleinlaws.html последно посетено на: 12 януари 2004 г.
22 Може да е примамливо да се сравни този модел на „емоционалността на текстовете“ със социологически, антропологически или психологически изследвания, които включват интервюиране на хора във връзка с техния емоционален живот. Добър пример за подобен труд е този на Кац (Katz, 1999). Разликата между моята изследователска работа и работата, базирана на интервюта, не е, че аз чета текстове. Важно е да се посочи, че интервюирането на хора относно емоциите също включва текстове: тук интервюираните са подканени да говорят пред интервюиращия („интервюто“), тоест имаме речева форма, която е преведена или „транскрибирана“ в писмен текст; изследователят след това става читател на текста и автор на друг текст за текста. Разграничението между моите изследвания и базираните на интервюта изследвания на емоциите се основава на различния характер на генерираните текстове; текстовете, които аз чета, са такива, които вече съществуват „там“ в публичното пространство, вместо да са генерирани от самото изследване. Моето виждане е, че изследването на емоциите трябва да обхваща множеството начини, по които емоциите работят, независимо дали в обществената култура или в ежедневието, а това означава работа с редица различни материали, които можем да опишем по различни начини (като текстове, данни, информация). Трябва да избягваме да приемаме, че емоциите са „в“ материалите, които събираме (защото това би трансформирало емоцията в притежавано свойство), и да мислим повече за това, което „правят“ материалите, как работят чрез емоциите, за да породят ефекти.
23 Важното е, че не е необходимо думите, които назовават конкретна емоция, да се използват в текстовете, за да бъдат те четени през тази емоция. „Публичността“ на емоциите означава, че сме се научили да разпознаваме техните знаци, които могат да включват действия, жестове, интонация. Така че не беше необходимо встъпителните ми думи да назовават яростта, с която са заредени: физичността на това как изявлението „отхвърля“ присъствието на другите и назовава това присъствие ощетяване е израз на ярост. По отношение на отвращението Глава 4 изследва как думите могат да включват форми на действие, като показват как изявленията на отвращение са физически актове на отдръпване от чужди тела.
24 Но точно както твърдя, че не трябва да търсим емоции в меките тела, бих предположила също така, че не трябва да приемаме емоционалната публика за особен вид публика; емоционалната публика е не само публика, която показва емоциите си по начини, които разпознаваме като емоционални. Така например, не, че публиката става емоционална, когато политиците плачат или „изразяват чувствата си“. Публиката, организирана около ценностите на мисълта или разума или всъщност около ценностите на „твърдостта“ или непривързването, също включва емоционална насоченост към обекти и други.
25 Благодаря на Мими Шелър, че ме насърчи да се замисля отново за личния характер на архива.