Обусловеността на болката

Противопехотни мини. Какво означава тази дума за вас? Помрачени от ужасяващите наранявания и безбройните смъртни случаи, свързани с тях, те вероятно ви карат да се чувствате ядосани или натъжени. „Сигурна съм, че ще се заинтересувате от историите за успех, произлезли благодарение на вашата редовна подкрепа... Противопехотни мини.“ Мините причиняват болка и страдание по целия свят и затова „Крисъчн Ейд“ работи с партньори по целия свят, за да ги премахне… Противопехотни мини. Какво означава тази дума за вас сега? Надявам се сте усетили едно чувство за постижение. (Писмо на „Крисчън Ейд“, 9 юни 2003 г.).¹образи на болка и страдание

Как болката влиза в политиката? Как преживяната болка се оформя от контакта с другите? Болката често се описва като лично, дори самотно преживяване, като чувство, което аз имам, което другите не могат да имат, или като чувство, което другите имат, което аз самият не мога да почувствам (Kotarba 1983: 15). И въпреки това болката на другите непрекъснато се споменавана в публичния дискурс, като нещо, което изисква както колективен, така и индивидуален отговор. В горния цитат от писмо на „Крисчън Ейд“ болката на другите е представена първо чрез използването на думата „мини“. Думата не е придружена от описание или история; предполага се, че самата дума е достатъчна, за да предизвика у читателя образи на болка и страдание.² Наистина думата се повтаря в писмото и се трансформира от „знак“ в „причинителя“ на нараняванията: „Противопехотните мини причиняват болка и страдание по целия свят“. Разбира се, това изказване представлява известна истина. И все пак, да превърнем противопехотните мини в „причина“ за болка и страдание, означава да спрем твърде рано във верига от събития: противопехотните мини сами по себе си са следствие от историите на войната; те са били поставени от хора, за да нараняват и осакатяват други хора. Думата призовава тази история, но също така застава зад нея, обозначава я като история на война, страдание и несправедливост. Такова писмо ни показва как езикът на болката оперира чрез знаци, които предават истории, които включват наранявания на тела, а в същото време прикриват присъствието или „работата“ на други тела.

Писмото е адресирано до приятели на „Крисчън Ейд“, тези, които вече са направили дарение. То се фокусира върху емоциите на читателя, към когото се обръща с “вие”, като този , който най-вероятно има определена емпатия към страданието и болката на другите. Тоест „вие“ сигурно чувствате „гняв“ или „тъга“. Подразбира се, че читателят е трогнат от чуждите рани и именно това го кара да дари. В този насока, писмото е не за другия, а за читателя: емоциите на читателя са тези, към които се обръща писмото, те са „темата на писмото“. „Гневът“ и „тъгата“, които читателят трябва да почувства, когато е изправен пред болката на другия, са това, което кара читателя да влезе във връзка с другия, базирана на щедрост вместо безразличие. Негативните емоции на гняв и тъга са призовани като принадлежащи на читателя: болката на другите става „наша“, едно присвояване, което трансформира и може би дори неутрализира тяхната болка, като я превръща в наша тъга. Идеята не е че ние сме „с тях“, тъй като сме натъжени; видно споделените негативни емоции, не правят читателя и жертвата равностойни, или каквото Елизабет В. Спелман нарича взаимострадание (Spelman 1997:65). Всъщност ние сме тъжни за тяхното страдание, точно това ги кара да останат обекта на „нашите чувства“. Така, в известен смисъл читателя приема задължението да бъде тъжен за болката на другия, но това е възможно чрез различаването между читателя и другите: техните чувства остават обекта на „моите чувства“, докато моите чувства само наподобяват техните.

Желателно е тона на писмото да носи надежда. Писмото със сигурност обещава много. Обещаното не е толкова превъзмогването на чуждата болка, а по-скоро предаването на чувство за постижение на читателя: „Надявам се да изпитвате чувство за постижение.” Чуждата болка е превъзмогната, но е обекта на надеждата в текста; всъщност превъзмогването на болката е използвано за да се почувства читателя сякаш е постигнал нещо. Така читателя, когото неправилно можем да наречем „Западния субект“, се чувства по-добре след като чуе за индивидуални истории за успех, разказани като превъзмогване на болка и лекуването на общността. Това са истории за живота на хора, които са били спасени: „Камерън е оцелял след експлозия на пехотна мина и тъй като е загубил крака си, той е още по-мотивиран да направи обществото си по-безопасно място за живеене.“ Тези истории за смелост, за превъзмогване на болката са наистина трогателни, но интересното е, че действащия в историите не е другия, а благотворителната организация, която застава с читателя: благодарение на „продължителните ви дарения“, вие „помогнахте за осъществяването” на тези истории за успех. Следователно писмото завършва с „чувството за постижение“ на читателя. Предлага се, че думата „мини“, сега „ви“ кара да изпитвате чувство за постижение, вместо гняв или тъга.

Това писмо и благотворителният дискурс на състрадание по-общо ни показват, че историите за болка включват сложни властови взаимоотношения. Както Елизабет В. Спелман отбелязва в „Плодове на тъгата“, „Състраданието, както други форми на загриженост, може също да подсилва именно моделите на политическо и икономическо подчинение, отговорни за подобно страдание.” (Spelman 1997: 7). В писмото, на читателя се придава чувство за постижение чрез пренасочване към гнева и тъгата за чуждата болка. Читателя също е издигнат в позиция на власт над другите: субектът, който дава на другия, е този, който стои „зад“ възможността за превъзмогване на болка. Свръхпредставянето на чуждата болка е значимо, тъй като то определя другия като този който “има” болка, и който може да я преодолее само когато западният субект се почувства достатъчно трогнат, за да дари. В това писмо щедростта се превръща във форма на индивидуален и вероятно дори национален характер; нещо, което „аз“ или „ние“ притежаваме и което се проявява в начина, по който ни трогват другите. Превръщането на щедростта в черта на характера включва фетишизъм: тя забравя даровете, направени от другите (Diprose 2002), както и предишни дългове, натрупани с течение на времето. В този случай Западът дава на другите само дотолкова, доколкото е забравено това, което Западът вече е взел в самата си способност да дава на първо място. В писмото на Крисчън Ейд се приема, че чувствата на болка и страдание, които отчасти са последици от социално-икономическите отношения на насилие и бедност, се облекчават от самата щедрост, която е възможна благодарение на тези социално-икономически отношения. Така Западът взема, а след това дава и в момента на даването повтаря и прикрива вземането.

Но дали историята е „за“ болката, независимо дали е под формата на „нашата тъга“ или на страданието на другия? Моят прочит на това писмо включваше твърдения за болка, както и за тъга и страдание. Но какво означава да изпитваш болка или наистина да я имаш? Трудно е да се говори за преживяването на болката. Както посочва Илейн Скъри в своята силна книга „Тялото чувстващо болка“, болката е не само телесна травма, тя също така се противопоставя или дори „разрушава“ езика и комуникацията (Scarry 1985: 5). Така че това, което изглежда най-очевидно - най-присъстващо, бушуващо в своята реалност - също се изплъзва, отказва да присъства просто в речта или във формите на свидетелското обръщение. И все пак, както видяхме, „претенциите“ за болка и страдание от мое име или от името на други хора се повтарят във формите на речта и писането. Съществува връзка между свръхпредставянето на болката и нейната обусловеност. Така например може да не съм в състояние да опиша „адекватно“ чувствата на болка и въпреки това да назовавам болката си отново и отново, като нещо, което имам. Наистина, може да повторя думите „болка“ или „боли“ именно поради трудността да преведа чувството на описателен език. Речниците, които са на разположение за описване на болката, било чрез медицински език, който кодифицира болката (вж. Burns, Busby, and Sawchuk 1999: xii), било чрез метафора, която създава отношения на подобие (вж. Scarry 1985), изглеждат неадекватни пред лицето на чувството. 

Това, което твърденията за болка правят, трябва да е свързано по някакъв начин с това, което болката прави с телата, които изпитват болка. Вместо да се приеме, че болката не може да бъде представена, в тази глава се изследва как „трудът“ на болката и „езикът“ на болката работят по специфичен и определен начин, за да повлияят на различията между телата. Ще се върна към въпроса как болката влиза в политиката, след като разсъждавам върху преживяването на болката.

Повърхности на болката

Можем да започнем с въпроса: Какво е болка? Какво означава да изпитваш болка? Болката обикновено се описва като усещане или чувство (Cowan 1968: 15). Но тя, разбира се, е особен вид усещане. Международната асоциация за изследване на болката е приела следното определение:

(а) болката е субективна; (б) болката е по-сложна от елементарно сетивно събитие; в) преживяването на болка включва асоциации между елементите на сетивния опит и отблъскващото състояние на чувството; (г) приписването на значение на неприятните сетивни събития е неразделна част от преживяването на болка. (Chapman 1986: 153)

Тази дефиниция подчертава, че болката като неприятно или негативно усещане не се свежда просто до усещането: начинът, по който изпитваме болка, включва приписване на значение чрез опита, както и асоциации между различните видове негативни или отблъскващи чувства. Така че болката не е просто чувството, което съответства на телесно увреждане. Макар че болката може да изглежда очевидна - всички познаваме собствената си болка, тя ни изгаря - преживяването и наистина разпознаването на болката като болка включва сложни форми на асоцииране между усещанията и други видове „състояния на усещане“.

В медицинския дискурс се приема за даденост, че не съществува проста връзка или съответствие между външен стимул и усещане на болка (което води например до развитието на теорията за вратата на болката) (Melzack and Wall 1996). Болката се разглежда не само като симптом на заболяване или нараняване: например хроничната болка се третира като медицинско състояние със собствена история (Kotarba 1983). Съществуват много случаи, когато връзката между интензивността на болката и тежестта на увреждането не е пропорционална (Melzack and Wall 1996: 1). В класическия медицински учебник относно болката, „Предизвикателството на болката“, Мелзак и Уол посочват, че болката: 

не е просто функция само на размера на телесните повреди. По-скоро количеството и качеството на болката, която изпитваме, се определят и от предишните ни преживявания и от това колко добре ги помним, от способността ни да разберем причината за болката и да осъзнаем последствията от нея. (Melzack and Wall 1996: 15)

Ако болката не е просто резултат от увреждане на тялото, как можем да разберем болка?

Вместо да разглеждаме как се определя усещането за болка (например чрез предишен опит), можем да разгледаме какво прави усещането за болка. Афективността на болката е от решаващо значение за формирането на тялото като материална и жива същност. В „Аз и То“ Фройд предполага, че азът е „преди всичко телесен“ (Фройд 1997). Изключително важно е, че формирането на телесния аз е свързано с повърхността: „То не е просто повърхностно образувание, а самото то е проекция на повърхността“ (Фройд 1997). Фройд предполага, че процесът на установяване на повърхността зависи от преживяването на телесни усещания като болка. Болката е описана като „външно и вътрешно възприятие, което се държи като вътрешно възприятие, дори когато източникът му е във външния свят“ (Фройд 1997). Именно чрез сетивни преживявания като болката ние започваме да усещаме кожата си като телесна повърхност (вж. Prosser 1998: 43), като нещо, което ни отделя от другите, и като нещо, което „посредничи“ между вътрешно и външно.

Въпреки това болката не е причина за образуването на повърхността. Подобен прочит би онтологизирал болката (а и усещането в по-широк смисъл) като това, което „задвижва“ самото битие.³ По-скоро чрез потока от усещания и чувства, които се осъзнават като болка и удоволствие, се установяват различни повърхности. Например, да кажем, че съм си ударилa пръста на масата. Впечатлението от масата е отрицателно; тя оставя следи по повърхността на кожата ми, а аз реагирам с подходящото „ох“ и се отдалечавам, ругаейки. Именно чрез такива болезнени срещи между това тяло и други предмети, включително и други тела, „повърхностите“ се усещат като „съществуващи“ на първо място. По-точно, впечатлението за повърхност е резултат от такива интензификации на усещането. Осъзнавам, че тялото ми има повърхност само в случай, че почувствам дискомфорт (убождане, спазми), който се превръща в болка чрез акт на четене и разпознаване („боли!“), което е и преценка („лошо е!“). Разпознаването на дадено усещане като болезнено (от „боли“ през „лошо е“ до „отдалечи се“) включва и пресъздаване на телесното пространство като преориентация на телесното отношение към това, което се приписва като причина за болката. В този случай, след като съм „почувствала“ повърхността като болезнена, аз премествам пръста си от близостта му с повърхността на масата. Отдалечавам се от това, което чувствам като причина за болката, и ми се струва, че се отдалечавам от болката.

Подобен аргумент предполага интимна връзка между това, което Джудит Бътлър нарича „материализация“ - „ефектът на границата, фиксираността и повърхността (Butler 1993: 9) - и това, което аз бих нарекла интензификация. Именно чрез интензификация на усещанията за болка телата и световете се материализират и оформят, или се създава ефектът на границата, повърхността и фиксираността. Да кажем, че чувствата са от решаващо значение за формирането на повърхностите и границите, означава да предположим, че това, което „прави“ тези граници, също така ги разгражда. С други думи, това, което ни отделя от другите, ни свързва и с тях. Този парадокс е ясен, ако мислим за самата повърхност на кожата като за тази, която изглежда, че ни съдържа, но и като място, където другите остават следа върху нас. Тази противоречива функция на кожата започва да придобива смисъл, ако се освободим от предположението, че кожата просто вече е там, и започнем да мислим за нея като за повърхност, която се усеща само в случай, че бъде „подложена на въздействие“ при срещите ни с другите. Както казва Роселин Рей: „Чрез кожата си - границата между себе си и света ... всяко човешко същество е подложено на множество въздействия“ (Rey 1995: 5).

Това възникване на телата включва свръхдетерминация на сетивното възприятие, емоциите и преценката. Чрез разпознаването или тълкуването на усещанията, които са отговор на въздействията на обектите и другите, се оформят повърхностите на тялото. Тук не казвам, че емоциите и усещанията са едно и също нещо, а че самата интензивност на възприятието често означава приплъзване от едно към друго, като приплъзване, което наистина следва като последователност във времето. Следователно, макар че усещането и емоцията са несводими, те не могат просто да бъдат разделени на нивото на изживян опит.⁴ Усещанията са опосредствани, колкото и да ни изглеждат, че ни влияят пряко. Ние не само че разчитаме тези усещания, но и това, как те се усещат, може да е свързано с минала история на разчитане, в смисъл че процесът на разпознаване (на това или онова усещане) е свързан с това, което вече знаем. Например усещането за болка е силно повлияно от спомените: човек може да изпитва болка, когато среща с друг човек му напомня за минала травма. Или пък ако човек изпитва болка, може да потърси в спомените си дали я е изпитвал и преди, разграничавайки странното от познатото. Всъщност дори преди да започна търсенето, усещането може да ми въздейства по определен начин, заобикаляйки съзнанието ми. Едва по-късно ще осъзная, че болката „боли“ заради това или онова. Въпреки че болката се описва от мнозина като нецеленасочена, като такава, която не е „за“ нещо, тя е повлияна от обекти на възприятие, които се събират като минал телесен опит. Всъщност Луси Бендинг предполага, че макар болката да не е за нещо, тя все пак е „заради нещо“ и това „заради“ включва актове на приписване, обяснение, разказване, които функционират като обект на болката (Bending 2000: 86). Не става дума само за това, че тълкуваме болката си като знак за нещо, а за това, че начинът, по който се усеща болката, е на първо място ефект от минали впечатления, които често са скрити от погледа. Самите думи, които след това използваме, за да разкажем историята на нашата болка, работят за преобразяване на нашите тела, създавайки нови въздействия. Преминаването между усещанията за болка и други видове „негативни чувства“ е свързано с работата, която болката върши, за да създаде самата повърхност на телата.

Може да изглежда нелогично да се каже, че болката е от решаващо значение за формирането на тялото като възприемаща повърхност. Например, нямам ли вече усещане за това къде се намира тялото ми, преди да го почувствам като „наранено“? Не е ли това знание необходимо за самата способност да усещам тази болка като болка в различни части на тялото? Как иначе би било възможно да кажа: „Боли ме пръстът на крака“? Разбира се, в някои отношения аз вече имам усещане за повърхността на тялото си. В края на краищата житейският опит включва множество сблъсъци с предмети и други хора. Чрез тези сблъсъци формирам усещане за себе си като (повече или по-малко) отделна от другите, както и усещане за повърхностите на тялото ми. Подобно усещане за отделеност може да е от решаващо значение за телесното оцеляване (за тези, които нямат способността да усещат подобни на болка усещания, светът е много опасен)⁵, макар че то може да се усеща по различен начин от различните тела. И така, аз имам усещане за себе си като тяло, преди да срещна обект. Но това, което е от решаващо значение, е, че макар да имам усещане за тялото си преди всяка нова среща, тялото ми сякаш изчезва от погледа; то често е забравено, докато се концентрирам върху това или онова.

Този процес е описан прекрасно от Дрю Ледър в „Отсъстващото тяло“. Той смята, че „тялото е „отсъстващо“ само защото е постоянно извън себе си, въвлечено в множество взаимоотношения с други хора“ (Leder 1990: 4). И така, преживяванията на разстройства (като болка) се изживяват като завръщане към тялото или като присъствие в съзнанието на това, което е станало отсъстващо: „Доколкото тялото е склонно да изчезва, когато функционира безпроблемно, то често привлича вниманието ни най-силно в моменти на смущения“ (Leder 1990: 4). Интензивността на чувства като болката ни връща към повърхността на тялото: болката ме връща към тялото ми. Ледър също така предполага, че болката често може да доведе до тяло, което се обръща към себе си, докато удоволствието има склонност да отваря телата към други тела (Leder 1990: 74-5). Наистина, телата, чувстващи болка, могат да попаднат в полезрението ни именно в този процес на възвръщане; тяхното „формиране“ е „реформиране“. Телесните повърхности се реформират не само в случаите, когато можем да се отдалечим от обекти, които причиняват нараняване, но и в процеса на придвижване към тялото и стремеж да се отдалечим от болката. В моите преживявания на менструални болки⁶ например усещам притъпено пулсиране, което ме кара да се свивам. Опитвам се да стана възможно най-малка. Прегръщам се. Обръщам се насам-натам. Болката ме притиска. Тялото ми приема различна форма, тъй като се опитва да се отдалечи от болката, въпреки че това, от което се отдалечава, се усеща в тялото ми.

Аз обаче не бих използвала термините „отсъстващ“ и „присъстващ“, за да опиша въплъщение, както прави Ледър, тъй като те предполагат възможността телата просто да се появяват или изчезват. По-скоро бих посочила икономическия характер на интензификацията и бих предположила, че човек осъзнава повече или по-малко телесните повърхности в зависимост от обхвата и интензивността на телесните преживявания. Интензивността на болковите усещания ни кара да осъзнаем телесните си повърхности и насочва към динамичния характер на самата повърхност (обръщане навътре, обръщане настрани, придвижване към, отдалечаване). Подобна интензивност може да въздейства повърхността на телата чрез отрицание: повърхността се усеща, когато нещо се усеща „срещу“ нея. Както предполага Илейн Скъри, преживяването на болка често се усеща като отрицание: нещо отвън ме притиска, дори влиза в мен (Scarry 1985: 15). Когато няма външен обект, ние конструираме въображаеми предмети или оръжия, които да заемат празното им място: можем да използваме изрази като „Чувствам се така, сякаш съм прободен с нож“ (Scarry 1985: 55). Именно това възприемане на нахлуването на нещо друго в тялото поражда желанието да се установи отново границата, да се изтласка болката или (въображаемият, материален) обект, който смятаме за „причина“ за болката. Болката е свързана с нарушаването или пресичането на границата между вътрешното и външното и именно чрез това пресичане аз усещам границата на първо място.

В примера с менструалната болка, разгледан по-горе, аз също създавам въображаем обект. Болката е твърде позната - изпитвал съм я толкова много пъти преди. Всеки път си спомням наново. Така че знам, че това е менструацията ми, и това знание влияе на усещането: то влияе на болката. В този случай кръвта се превръща в „обекта“, който ме притиска и който си представям, че изтласквам, сякаш е чужд в мен. Искам болката да ме напусне; тя не е част от мен, въпреки че я усещам в тялото си. Така че болката може да се усеща като нещо „не мое“ в „мен“: става дума за въздействието на „не“. Затова не е случайно, че усещането за болка често се представя - както визуално, така и в разказа - чрез „раната“ (натъртена или порязана повърхност на кожата). Раната функционира като следа от мястото, където повърхността на друга същност (макар и въображаема) е оставила следа върху тялото, следа, която се усеща и възприема като насилието на отрицанието.

Именно тези моменти на интензификация определят контурите на обикновените повърхности на телесното обитаване, повърхности, които са белязани от разлики в самото преживяване на интензивността.⁷ Тъй като усещанията за болка изискват от мен да обърна внимание на моето въплътено съществуване, тогава аз обитавам повърхностите на света по определен начин. Изтръпванията, убожданията, а след това и спазмите ме връщат към моето тяло, като ми дават усещане за ръб или граница, „усещане“, което е преживяване на интензивност и отклонение от това, което се изживява като обикновено. По този начин обикновеното е свързано по-скоро с отсъствието на възприятие, отколкото с отсъствието на тяло (вж. глава 8). Както казва Елизабет Грос, по отношение на болката: „Засегнатите зони на тялото се уголемяват и увеличават в образа на тялото“ (Grosz 1994: 76). Такива увеличени усещания за границите на нашите тела могат да включват и впечатления за особеностите на начина, по който те се разполагат във времето и пространството. С други думи, когато изпитвам болка, осъзнавам телесните граници като мое телесно жилище или място на обитаване. Следователно болката е свързана с начина, по който обитаваме света, как живеем във връзка с повърхностите, телата и предметите, които съставляват нашите жилища. Въпросът ни вече не е какво е болката, а какво прави болката.

Именно Жан-Пол Сартр описва болката като „причинна привързаност към света“ (Sartre 1994). За Сартр преживяването на болката като „присъствие“ зависи от това какво правят телата (четене, писане, спане, ходене), как могат да бъдат подредени. Или, казано с моите термини, усещанията за болка могат да пренаредят телата, които се сгушват или треперят в различни форми, форми, които се оформят тук или там, на това или онова място. Така че преживяването на болка не откъсва тялото в настоящето, а привързва това тяло към света на другите тела, привързване, което зависи от елементи, които отсъстват в преживяването на болка.

Обусловеността на болката е свързана както с нейната зависимост от други елементи, така и с допира. Думата „contingency“ от английски има същия корен в латинския език като думата „допир“ (на латински: contingere: com, със; tangere, докосвам). По този начин обусловеността и е свързана със социалността на това да бъдеш „с“ другите, да се приближиш достатъчно, за да се докоснеш. Но трябва да помним, че не всички привързаности са свързани с любов. Различните хора ни докосват по различен начин (Ahmed 2000: 44-50) и тези различия включват не само следи по тялото, но и различна интензивност на удоволствието и болката. Така че онова, което ни привързва, което ни свързва с това или онова място, с този или онзи друг, е и онова, което ни докосва най-много; то е онова, което ни кара да чувстваме. Разграничението между привързаностите ни позволява да се присъединяваме към едни и да се противопоставяме на други в самите процеси на придвижване към и от тези, които чувстваме, че са ни причинили удоволствие и болка.

Например да бъдеш докоснат по определен начин или да бъдеш развълнуван по определен начин от среща с друг човек може да включва прочит не само на срещата, но и на другия, който е срещнат, като притежаващ определени характеристики. Ако чувстваме, че друг ни наранява, това чувство може бързо да се превърне в прочит на другия, който става болезнен или е разчетен като отрицателно въздействие. С други думи, „боли ме“ се превръща в „ти ме нарани“, което може да стане „ти си болезнен“ или дори „ти си лош“. Тези афективни реакции са прочити, които не само създават границите между себе си и другите, но и „придават“ на другите значение и стойност в самия акт на привидно разделение, даване, което временно фиксира другия, чрез движението, породено от самата афективна реакция. Такива реакции са ясно опосредствани: материализирането се осъществява чрез „посредничеството“ на чувството, което може да функционира по този начин като четене на телата на другите.⁸

Социалността на болката

Такъв модел на болката като непридвидим колкото това, което ни привързва към другите чрез самия процес на интензификация, може да изглежда контраинтуитивен. Както посочих в началото на тази глава, болката често се представя в западната култура като нещо самотно (Kleinman, Das, Lok 1997: xiii). Например Котарба описва как преживяването на болка е „по своята същност частно и остава незабелязано от другите, освен ако страдащият не го разкрие активно“ (Kortaba 1983: 15). Но дори когато преживяването на болка се описва като частно, това частно преживяване е свързано с преживяването да бъдеш с другите. С други думи, именно очевидната самота на болката изисква тя да бъде разкрита пред свидетел. Мелзак и Уол предполагат, че: „Тъй като болката е частно, лично преживяване, за нас е невъзможно да знаем точно какво е усещането за болката на някой друг“ (Melzack and Wall 1996: 41). Виждаме, че невъзможността да обитаваме тялото на другия поражда желанието да знаем „какво е усещането“. Обратно, именно защото никой не може да знае какво е усещането да имаш болката ми, аз искам любимите ми хора да разберат как се чувствам. Самотността на болката е тясно свързана с нейната импликация в отношенията с другите.

Така че, въпреки че преживяването на болката може да е самотно, то никога не е лично. Истински частна болка би била тази, която е завършила със самоубийство без бележка. Но дори и тогава човек търси свидетел, макар и свидетел, който пристига след очакваното събитие на собствената му смърт. Може би прекомерното внимание към самотата на болката идва от презумпцията, че винаги става дума за „моята“ болка - презумпция, която е ясна например във феноменологичните и екзистенциалните текстове за болката (Merleau-Ponty 1962; Sartre 1994). Но можем да зададем въпроса на Витгенщайн (2006): Какво да кажем за болката на другите? Или: По какъв начин съм засегнат, когато се сблъсквам с чуждата болка? Тъй като ние не обитаваме тяло ѝ, означава ли това, че нейната болка няма нищо общо с нас? За мен това са лични въпроси. Бих казала, че основният ми опит в живота с болката е свързан с това да живея с болката на майка ми. Майка ми беше диагностицирана с множествена склероза малко след моето раждане. Изпратиха ме в Пакистан и мислеха, че тя умира. Живях в Пакистан повече от година (има мои снимки с баба и дядо, за които сега ми е трудно да си спомня), докато майка ми се съвземаше. Тя оцеля и все още е жива. Всъщност десетилетия по-късно разбраха, че са сбъркали, и промениха диагнозата ѝ на напречен миелит. Това означава, че заболяването ѝ не е дегенеративно, но това не означава край на болката ѝ. Промяната на диагнозата ѝ донесе друг вид болка.

Може би ще забележите, че казах „да живея с“ болката на майка ми. Може да се усъмните в това. Майка ми е тази, която изпитва болка. Тя трябва да живее с нея. И все пак живеенето с майка ми беше живеене с нейната болка, тъй като болката беше толкова важна част от живота ѝ. Поглеждах я и виждах болката ѝ. Аз бях свидетелят, към когото се отправяха молбите ѝ, въпреки че молбите ѝ не бяха просто призив за действие (понякога нямаше какво да направя). Понякога молбите ѝ се свеждаха до това да бъда свидетел, да разпозная болката ѝ. Чрез това свидетелство бих придала на болката ѝ статут на събитие, на случка в света, а не просто на „нещо“, което тя чувства, „нещо“, което идва и си отива с нейното идване и отиване. Чрез това свидетелство бих дала на болката ѝ живот извън крехките граници на нейното уязвимо и много обичано тяло. Но нейната болка, въпреки че беше събитието, което ни сближи (тихите нощи с гледане на класически филми; това беше съвместен живот, който беше изпълнен със сантименталност), все още беше обвита в мистерия. Живеех с това, с което за мен беше невъзможно да се живее.

Болката, която често се преживява като „вече съществуваща“, е трудна за разбиране и за обсъждане, независимо дали става дума за болка в миналото или за болка в настоящето. Когато говорим за преживяването на болка, приемаме, че това е „моята болка“, защото не мога да почувствам болката на другия. Моята болка може да е твърде присъстваща, а тази на другия - твърде отсъстваща. И все пак другите изпитват болка; аз разчитам тялото ѝ като знак за болка. Виждам пребледнялото ти лице. Гледам с тъга как тялото ти се свива, изкривява се. Искам да те достигна, да те докосна. Често любовта се изразява в желанието да почувстваш болката на любимия човек, да почувстваш болката от негово име (за анализ на любовта вж. глава 6). Искам да имам нейната болка, за да може тя да се освободи от нея, за да не се налага да я изпитва. Това е любовта като емпатия: обичам те и си представям, че не само усещам как се чувстваш, но и че мога да почувствам болката ти вместо теб. Но искам това усещане само доколкото още го нямам; желанието поддържа разликата между този, който би „приел“ болката, и другия, който вече я „изпитва“ или я „има“. По този начин емпатията поддържа самото различие, което може би се опитва да преодолее: емпатията остава „желано чувство“, при което субектите „чувстват“ нещо различно от това, което чувства друг, в самия момент, в който си представят, че биха могли да чувстват това, което чувства друг.⁹

Невъзможността да почувствам болката на другите не означава, че болката е просто тяхна или че болката им няма нищо общо с мен. Искам да предложа тук, предпазливо и несигурно, че етиката на реагиране на болката включва отвореност към това да бъдем засегнати от това, което не можем да познаем или почувстваме. В този смисъл такава етика е свързана със социалността или „обусловената привързаност“ на самата болка. Голяма част от разсъжденията за болката обаче противопоставят неразбирането на чуждата болка на разбираемостта на моята собствена болка. Илейн Скъри прави тази разлика в своя анализ на болката и мъчението (1985: 4). Със сигурност има нещо неуловимо в болката на другия и това не е само защото аз не я усещам. Но и моята болка, дори когато я усещам, не винаги е толкова уловима. Така че в определен смисъл, когато откликвам на болката на този човек, когато докосвам бузата му, аз усещам това, което не мога да позная. Неразбирането на нейната болка, на фона на реалността на моята собствена, ме хвърля в неверие. Но не нейната болка е тази, в която не вярвам. Вярвам в нея все повече и повече. Завладява ме интензивността на тази вяра. По-скоро моята болка е тази, която става несигурна. Осъзнавам, че моята болка - която изглежда толкова съществуваща - е неизживяна за другите, захвърлени като тях в един различен телесен свят. Неуловимостта на нейната болка ме приканва да се върна към тялото си, дори когато то не изпитва болка, да го почувствам, да изследвам повърхностите му, да го обитавам. С други думи, неразбирането на собствената ми болка излиза на повърхността благодарение на неразбирането на болката на другите. Такъв отговор на нейната болка не е просто завръщане към себе си (как се чувствам, при положение че не знам как се чувства тя?): това не е радикален егоизъм. Напротив, пред лицето на другостта на собствената ми болка аз съм разкъсана, пред нея и заради нея.

Социалността на болката - „условната привързаност“ към другите - изисква етика, която започва от болката ви и се насочва към вас, приближавайки се достатъчно, за да ви докосне, може би дори достатъчно близо, за да усети потта, която може да е следа от болката ви по повърхността на тялото ви. Доколкото етиката на болката започва от тук, от начина, по който се появявате на повърхността, тогава етическото изискване е, че трябва да действам по отношение на това, което не мога да знам, а не да действам дотолкова, доколкото знам. Аз съм развълнувана от това, което не ми принадлежи. Ако действах от нейно име само дотолкова, доколкото знаех как се чувства, тогава щях да действам само дотолкова, доколкото щях да присвоя нейната болка като моя болка, т.е. да присвоя това, което не мога да почувствам. За да се върна към въведението си в тази глава, именно предположението, че знаем как се чувства другият, ни позволява да превърнем неговата болка в наша тъга.

Литература:

Ahmed, S. (1998), Differences that Matter: Feminist Theory and Postmodernism, Cambridge: Cambridge University Press.
Bending, L. (2000), The Representation of Bodily Pain in Late Nineteenth-Century English Culture, Oxford: Clarendon Press.
Burns, B., Busby, C. and Sawchuk, K. (1999), ‘Introduction’ in B. Burns, C. Busby and K. Sawchuk (eds), When Pain Strikes, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Butler, J. (1993), Bodies that Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’, New York: Routledge.
Chapman, C. R. (1986), ‘Pain, Perception, and Illusion’ in R. A. Sternbach (ed.), The Psychology of Pain, New York: Raven Press.
Diprose, R. (2002), Corporeal Generosity: On Giving with Nietzsche, Merleau-Ponty, and Levinas, New York: SUNY Press.
Grosz, E. (1994), Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, Bloomington: Indiana University Press.
Kleinman, A., Das, V. and Lock, M. (1997), ‘Introduction’ in A. Kleinman, V. Das and M. Lock (eds), Social Suffering, Berkeley: University of California Press.
Kotarba, J. A. (1983), Chronic Pain: Its Social Dimensions, Beverly Hills: Sage.
Leder, D. (1990), The Absent Body, Chicago: University of Chicago Press.
Massumi (2002), Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham: Duke, University Press.
McGill, V. J. (1967), The Idea of Happiness, New York: Frederick A. Praeger.
Melzack, R. and Wall, P. D. (1996), The Challenge of Pain, Harmondsworth: Penguin Books.
Merleau-Ponty, M. (1962), Phenomenology of Perception, trans. C. Smith, London: Routledge and Kegan Paul.
Prosser, J. (1998), Second Skins: The Body Narratives of Transsexuality, New York: Columbia University Press.
Rey, R. (1995), The History of Pain, trans. L. E. Wallace, J. A. Cadden and S. W. Cadden, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Sartre (1996), Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trans. H. E. Barnes, London: Routledge.
Scarry, E. (1985), The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, New York: Oxford University Press.
Spelman (1997), Fruits of Sorrow: Framing our Attention to Suffering, Beacon Press: Boston.
Trigg, R. (1970), Pain and Emotion, Oxford: Clarendon Press.
Wittgenstein, L. (1964), Preliminary Studies for the ‘Philosophical Investigations’: Generally Known as The Blue and Brown Books, Oxford: Basil Blackwell

Фройд, З., 1997. Аз и То: Природата на несъзнаваното. София: Евразия.

Източник
Sara Ahmed (2004), The cultural politics of emotion, Edinburgh University Press

Превод
Йордан Янков