Наслаждението (което не мога да получа): теорията на Лакан и анализът на национализма
В действителност съвременната идея за нация никога не е изгрявала на хоризонта на класическата мисъл, и това не проличава само от историческото битие на думата.
(Жак Лакан, 1956)
Всичко, което субективното изграждане постига на основата на значещото по отношение на другостта и което има своите корени в езика, има за цел единствено да измоли от целия спектър от желания позволението да се доближим, да изпитаме онова забранено наслаждение, което е единствено ценният смисъл в живота ни.
(Жак Лакан, 1966)
Въведение
В наши дни идентичността заема водещо място сред изследванията в областта на обществените и политическите науки. Анализът на нациите и национализмите не прави изключение. Но в общия контекст на разработките върху национализма, проблемът за привлекателния и очевиден характер на националната идентичност не е проучен в достатъчна степен.1 Отчасти това се дължи на доминиращото влияние на модернистичните и конструкционистките подходи.2 Така например, в по-голяма степен се акцентира върху произвеждането на национализъм при специфични исторически условия, отколкото върху неговото „въз-произвеждане” и непрекъснатостта на процесите, характерни за идентифицирането на хора с различни социални и исторически биографии с определени нации. Споменатите парадигми имат склонността или да преакцентират икономическите и структурните условия, необходими за възникването на национализма (Gellner, 1993), или, повлияни от т.нар. „постмодерен завой” в обществените науки, да се съсредоточават предимно върху изграждането на обществото, върху историческата обусловеност и случайния характер на националните идентичности (Bhabha, 1990; Anderson, 1991). Изглежда обаче, че нито една от посочените характеристики на национализма не може да обясни дълголетието и неувяхващато очарование на идеята за господство, или с други думи, силата (force) на националните идентичности. В това отношение психоаналитичната теория може да предложи сериозна помощ, поради което основната ни цел е формулирането на психоаналитична гледна точка към явлението национализъм със специален акцент върху сложния въпрос за изконността и относителната устойчивост на националната идентичност.
Това най-общо твърдение се нуждае от известно пояснение. Очевидно е, че за осъществяването на тази задача може да се почерпи информация от множеството налични психоаналитични източници. Нашата разработка възприема гледната точка на теорията на Лакан. Това, разбира се, не означава че отхвърляме или подценяваме останалите психоаналитични традиции. В своята работа отдаваме приоритетно значение на Жак Лакан поради две основни причини. Първо, защото неговите теории – които изглеждат особено пригодни за политическия анализ – намират последователно приложение в цитираната област през последните 15 години;3 в резултат на което редица Лаканови категории и концептуални логически понятия – в това число фантазъм, тапициране (capitonage), метафора и метонимия – са в голяма степен изгладени и адаптирани към актуалните проблеми и насоки на изследванията в областта на обществените и политическите науки.4 В споменатия контекст – това вече е втората причина – централната за творчеството на Лакан концепция за наслаждението (jouissance) по всяка вероятност предлага възможност за добавяне на още едно обяснение към анализа на национализма, като допуска включването на съответните фройдистки прозрения при прецизно отчитане на тежестта и очевидния характер на националното определяне. 5 Независимо от факта, че някои социолози и политолози, вдъхновени от трудовете на Лакан, – в това число и Славой Жижек – са изследвали частично споменатата насока на научно дирене, до момента не е формулирана систематична теория относно конкретния начин на използване на аргументацията на Лакан при воденето на този дебат, нито за взаимодействието ѝ с други аргументи и посоката на ръководене на анализа на конкретните емпирични случаи. В това есе правим опит да създадем подобна, макар и откровено непълна, систематизация в този дух.
Парадоксът на националната идентичност
и ограниченията на конструкционизма
В противовес с общоизвестните разбирания, тиражирани от националистическите митове, съвременните изследвания върху проблема за нацията имат склонността да подчертават конструирания характер на националната идентичност: нацията се разбира преди всичко като модерна обществена и политическа конструкция. Ако днес можем да анализираме национализма като изграждане на идентичност, това се дължи главно на факта, че късната модерна епоха въвежда трайното осъзнаване на случайния и породен от обществото характер на всяка идентичност. Някои стигат до извода, че това трайно осъзнаване на обществено и политически конструираната природа на идентичността върви ръка за ръка с представата за нашия свят като движен главно от принципите на флуидността и множествеността: „Нашият свят се преформира... гъвкавостта, многообразието, диференциацията, мобилността, комуникацията, децентрализацията и интернационализацията са във възход. Докато това става, нашите собствени идентичности, чувството ни за „аз” и собствените ни субективни усещания търпят трансформация”.6 В подобен контекст понякога се твърди, че действителността „е повече или по-малко такава, каквато сами си я направим”, че идентичността е чисто културна и поведенческа особеност (Belsey, 2005, р. 16). Няма никакво съмнение, че модерната епоха - и по-специално късният ѝ период – е времето, когато започва да се придава по-голяма автономност на начините на изграждане и възпроизвеждане на аспектите на личностната идентичност. Привържениците на представата за идентичността като неизменно флуидна и многоаспектна конструкция със сигурност се сблъскват с предизвикателствата от трайното запазване на някои отъждествявания. Защото как биха могли, без значение жени или мъже, да обяснят съществуването, обновяването и трайното възпроизводство на определени религиозни, културни и национални идентичности при цялата двусмисленост на въздействието им върху международната и националната политика? Нещо повече – как биха могли да обяснят трудността, и дори невъзможността да бъдат променени или разместени конкретни културни, религиозни и национални идентификации?7
Този очевиден парадокс е ключов за изучаването на националната идентичност. Това се дължи най-вече на факта, че нацията сама по себе си е изобретение на модерната епоха. От една страна, съществува общоприетото схващане, че няма нация извън модерния свят; националната идентичност представлява една от формите, всъщност доминиращата форма, на връзката с обществото в рамките на модерните времена (Demertzis, 1996). С други думи, няма никакво съмнение, че нацията е продукт на историята и по-точно на относително по-новата история на човечеството. Въпреки това, в същото време и през цялата епоха на модерността нацията функционира като относително монолитен обединяващ принцип на човешките общности. Обикновено тя се приема за даденост. Хората вярват в нея с почти религиозно чувство и я почитат като вечна същност, придаваща смисъл на тяхното съществуване. Дори и днес има хора, готови да умрат и да убиват в нейно име. Така стигаме до условията на нашия парадокс: въпреки, че са социално и политически обусловени, националните привързаности функционират като непоклатима идентификация, която устоява на „законите на флуидността”. Как може това да бъде вярно? Като се има предвид конструирания характер на националната идентичност, как можем да обясним забележителната ѝ устойчивост спрямо различните опити за нейното „доизграждане” или „разграждане” през последните две столетия? Как можем да обясним този парадокс?
Антъни Смит успява да формулира парадокса по много продуктивен начин. В своя труд Етническия произход на нациите той изтъква, че модернистите, с други думи онези, които изповядват „убедеността в случайния характер на национализма и модерността на нацията”, със сигурност са прави (Smith, 1986, р. 11). Независимо от това обаче модернистите несъмнено пропускат нещо. Те не са в състояние да обяснят трайността и очевидността, изконността и дълголетието на националните отъждествявания: „Което поражда необходимостта от анализ, който да посочи различията и сходствата между съвременните национални обединения и чувства и колективните културни обединения и нагласи в предишни епохи, които ще назова с термина ethnie” (Smith, 1986, р. 13). Онова, от което се нуждае схемата на Смит, е „междинна позиция между... „изконността” и „модернизма”, [която да съумее да улови]... често пъти едва доловимите връзки между съвременните нации и по-старите етноси” (Smith, 1986, р. 17). Всъщност, трябва да се съгласим със Смит, че съвременното понятие за нация е изградено от елементи, които водят началото си от съществувалите преди тях етнически и културни отъждествявания и практики.
Това ценно прозрение все пак само размества условията на нашия парадокс. Няма никакво съмнение, че въпросните етнически и културни елементи също са продукти на социално и историческо изграждане – състояло се в по-ранни векове и преминало през последователен процес на седиментация и/или реактивация. В този смисъл имаме нужда от нещо повече, за да схванем привързаността на хората както към нацията, така и към етническата ѝ тъкан. Това „нещо” има връзка със самата природа на връзката между хората и нацията – която по всяка вероятност притежава характеристиките на психичното инвестиране – и не толкова със съдържанието и произхода на националното определяне. Освен всичко друго, това означава, че извън обсега на изучаване на формата, която приемат националните отъждествявания, (семиотичните и другите „закони”, управляващи общественото изграждане на нацията) трябва да имаме предвид и особения вид инвестиране, който придава на нацията нейната сила (force) като желан и често пъти неустоим и монолитен обект на отъждествяване. И ето тук психоанализата може да ни се притече на помощ. Както е казал преди време Ернесто Лакло, и двата аспекта (формата и силата) са от съществено значение за постигане на цялостно разбиране на политическите явления, а психоанализата несъмнено е призвана да ни помогне при изследването на второто от тези измерения:
Защото онова, което риториката може да обясни, е формата, която приема свръхдетерминиращото инвестиране, но не и силата, обясняваща инвестирането като такова и неговата особена закрепеност. Тук е мястото да разширим представите. Всяко свръхдетерминиране изисква не само метафоричнни свивания, но и психоаналитично инвестиране. С други думи нещо от порядъка на афекта играе първостепенна роля в дискурсивното изграждане на социалното. Фройд е знаел това: социалната връзка е свързана с либидото... Така че, когато разглеждам риториката като онтологично първична при обяснението на присъщите ѝ дейности и формите, възприемани от йерархичното изграждане на обществото, гледам на психоанализата като на единствено правилния път, който обяснява движещите механизми на това изграждане – разглеждам я наистина като единствено продуктивния подход към разбирането на човешката реалност. (Laclau, 2004, с. 326)
Форма и сила
Съвсем ясно е в такъв случай, че основата на формиране на всяка идентичност – в това число и опитите посредством национална идентификация – има дискурсивен, семиотичен характер: тя разчита на различието. По думите на Дейвид Кембъл, „изграждането на идентичността се постига чрез очертаването на граници, които служат за разделяне на „вътре” от „вън”, на „аз”-а от „другия”, на „родно” от „чуждо” (Campbell, 1998, р. 9). Идентичностите никога не са изцяло положителни. Това важи особено за национализма: „Националната идентичност е формата, par excellence, на идентификация, която се характеризира с прокарването на строги, макар и сложни, граници за различаване на колективното „аз” от другите” (Norval, 2000, p. 226). Национализмът илюстрира значението на издигането на политически, социални и културни прегради между „нас” и „тях” при изграждането на индивидуалните и колективните идентичности. Освен в случаите на изграждане на нациите8, същото се отнася и за международната политика9 и изграждането на наднационални общности като Европейския съюз.10
Няма никакво съмнение, че нациите са дискурсивни конструкти с особени исторически и семиотични условности на възможност. До каква степен това дава задоволително обяснение на всеобхватния характер на националната идентификация? Според Бенедикт Андерсън, „твърде съмнително е обаче дали социалната промяна или преобразуваното съзнание сами по себе си могат да обяснят привързаността на хората към изобретенията на тяхното въображение [или]... защо хората са готови да умрат в името на тези изобретения” (Андерсън, 1998, с. 150). Най-важният въпрос е на какво ниво стои играта на (национална) идентификация. Какъв точно е залогът при процесите на идентификация? Изграждането на идентичност само семиотична игра ли е? Трансформацията, която настъпва със субекта при отъждествяването, от изцяло когнитивен характер ли е? И, най-вече, на какво се дължат всеобхватният характер и дълготрайната фиксираност на някои идентификации?
Възможно е да осветлим някои от тези въпроси, като обърнем внимание на коментарите на Фройд за идентификацията и формирането на масите: именно тук започва преходът от форма към сила. Без съмнение забележките на Фройд носят отпечатъка на неговото собствено време. Те ни предупреждават обаче за нещо, което често пъти остава скрито или се подценява при обсъждането на проблема за идентичността и отъждествяването. Това, което имаме предвид, е изключително важното прозрение на Фройд, че залогът при възприемането на колективна идентичност е от порядъка на афективните либидинозни връзки. Както отбелязва Фройд в „Психология на масите и анализ на Аз-а”, „ясно е, че някакъв вид сила удържа единството на масата: и на коя друга сила да припишем този подвиг, ако не на Ерос, който споява всичко в света?” В този смисъл, залогът при колективната идентификация се състои не само в символичното значение и пълнотата на дискурса, но също и в „либидинозната организация на масите” (Freud, 198, p. 140). Нещо повече, в съответствие с убедеността на Фройд в дуалистичния характер на мотивациите, всяко страстно афективно инвестиране носи със себе си и по-зловещото измерение на омраза и агресивност: „винаги е възможно да се свържат чрез обич значителен брой хора [с други думи, да се създаде либидинозно инвестирана споделена „идентификация”], при условие, че има други, които да са потърпевши на проявите на тяхната агресивност” (Freud, 1982, p. 44). Следователно залогът в политиката не е само лингвистичната или семиотичната диференциация: „На нивото на символа, може да съществува възприятие за абстрактно различие, но не и „истинско” основание за антагонизъм спрямо другия” (Alcorn, 1996, p. 87). Това, което психоанализата предполага е, че устойчивостта на политическия антагонизъм може да се обясни само когато си дадем сметка за (либидинозното и друг вид) инвестиране на политическия дискурс, на реалността на наслаждението. Именно тук – в прехода от форма към сила – двойката идентичност/различие придобива второ, много по-зловещо измерение. Различието се превръща в антагонизъм: антагонистичната сила заплашва или се възприема като заплашваща моята идентичност, като в същото време се трансформира в присъствие, чието активно изключване поддържа моята състоятелност.
Жерар Дьоланти много добре описва свързаните с подобен процес опасности: „Идентификацията се осъществява посредством налагането на другостта при формирането на двуполюсната типология на „нас” и „тях”. Чистотата и устойчивостта на „ние” се гарантира на първо място от назоваването, след това от демонизирането и накрая, от пречистването на другостта” (Delanty, 1995, p. 5). Дьоланти обаче допуска грешка, като се ограничава единствено до „патологичния” вариант на идентичността, свързан с (изключващо) отрицание на различието. До подобен извод се достига (от Marcussen et al. (2001, p. 102), курсивът наш) в публикувана неотдавна статия за Европа и идентифицирането с националната държава: „като оставим настрана факта, че се дефинира с помощта на набор от възприети схващания, чувството за общност сред членовете на дадена социална група се подчертава от чувството за различност спрямо други обществени групи”, обрисувани или като приятелски настроени външни групи, или като външни групи, въплъщаващи функцията на врага.
Тези разсъждения обаче не отчитат изцяло парадоксалния характер на идентификацията, съдържателната непълнота на идентичността и значението на двойката идентичност/различие в нейните две взаимосвързани измерения (чисто формално/семиотичното и по-скоро субстантивно/афективното). На първо място, нито едно позивно чувство на идентичност не може да бъде отделено от условието за неговата възможност, за неговото различие. Различието не само подчертава чувството на идентичност, но и не съществува вън от положителното чувство за идентичност. Ако ли пък съществува, то е поради изключителното си значение за формирането на идентичността. Идентичност и различие са две страни на една и съща монета, които поддържат парадоксална връзка помежду си посредством вътрешноприсъщата двусмисленост на идентификационните актове. По същия начин не е възможно да се прокара ясно разграничение между положителната (доброкачествена) и отрицателната, изключваща (злокачествена) форма на различие, което навежда на мисълта за възможността за култивиране на първата и премахване на втората. Както твърди Нойман, „включването и изключването са две страни на една и съща монета, така че проблемът не е в самото изключване, а в начина, по който се извършва” (Neumann, 1999, p. 37). Освен това, дори когато не е очевидно, дори когато негативността е латентна, позитивността постепенно се превръща в негативност (и обратно). Дори относително стабилно формираните идентичности при среща с отместващо събитие, като навлизане в състояние на криза или „критичен момент”, често пъти губят привидната си стабилност и цялостност. При тези условия могат само да се опитат да задържат доминиращия си статут чрез обвиняване на някой друг, който може доскоро да е бил възприеман като приятелски настроена външна група. Ето защо намирането на изкупителна жертва, зловещият вид на различието като изключване и демонизиране, винаги остава реална възможност, заложена в сърцевината на всяка претенция за идентичност.
Разсъжденията на Фройд изтъкват много важно измерение, простиращо се отвъд стандартния конструкционизъм, което е съдържателно по отношение на идентификацията: измерението на страстта, на афективната привързаност и либидинозното инвестиране, което предполага мобилизирането на енергетиката на организма, на либидото като „количествена величина” (Freud, 1985, pp 118-119). Лакан премества фокуса на Фройд от афективната страна на процесите на идентификация върху непристойните пътища на наслаждението (jouissance). В работите на Лакан терминът jouissance – в смисъл на толкова крайно и наситено удовлетворение до степен на болезненост – изглежда се припокрива частично с онова, което Фройд свързва с либидото. В този смисъл може да се допусне, че Лакан предпочита да „преработи концепцията за сексуалната енергия [либидото по Фройд] от гледната точка на jouissance” (Evans, 1996, p. 101). В действителност Лакановото разграничение между плоскостта на означаващото и дискурса – на символичното – и jouissance – реалното – в известна степен повтаря дихотомията на Фройд между представа и афект: „Субектът на представата може да се свърже с несъзнаваното и следователно с артикулирането и развитието на несъзнаваното желание – субект на желанието или желаещ субект по Лакан – докато субектът на афекта или „емотивният” субект е именно субектът на jouissance, или „наслаждаващият се” субект... или с други думи, където има афект, има и jouissance” (Fink, 1997, p. 212). По този начин идентификацията следва да се разбира като оперираща с тези две различни, но взаимнопроникващи се полета: дискурсивната структурираност/представа и jouissance. В същност, както ще видим по-нататък, Лакан се опитва да формулира всяко едно от ключовите прозрения на Фройд в единна теоретична и концептуална рамка – формулирана около новаторската и дълбоко парадоксална категория jouissance – с някои заслужаващи внимание следствия по отношение на изучаването на политическата идентичност, по принцип, и национализма, в частност.
Типологии на jouissance
Разглеждането на проблема за наслаждението ни помага да отговорим конкретно на въпроса какъв е залогът при социополитическата идентификация и формирането на идентичността чрез предположението, че подкрепата за някои от идентификациите се корени в jouissance на тялото. Според теорията на Лакан, става дума не само за символичната кохерентност и затварянето на дискурса, но и за наслаждението, или jouissance, която оживява човешките желания. За да осветлим връзката между желание и наслаждение трябва да направим разлика между отделните видове jouissance в трудовете на Лакан.
Появата на желанието се свързва основно с процеса на символична кастрация: желанието предполага жертването на предсимволичната jouissance в качеството й на пълнокръвност, която е забранена в социалния свят на езиковата представа. Единствено чрез пожертване на своето предсимволично наслаждение социалният субект може да развие желанието си (включително и желанието за идентифициране с определени политически проекти, идеологии и дискурси). Фактът, че това наслаждение се кастрира в процеса на социализация не означава, че то престава да се отнася до политиката на субективността и идентификацията. Тъкмо обратното: на първо място става дума за въображаемото обещание за повторно улавяне на изгубеното/невъзможно наслаждение, което осигурява ресурса от фантазми за много от нашите политически проекти и избори. Почти всеки политически дискурс се съсредоточава върху прокламирането на „добрия живот” или „справедливото общество” - две фикции на бъдещо състояние, при което съществуващите в момента ограничения, осуетяващи наслаждението ни, ще бъдат преодолени – естествено, става дума за политиката на утопията, която се явява идеалният пример за описваната от нас структура (Stavrakakis, 1999, pp 99-121). Но това не е всичко. Освен обещанието за фантазъм, онова, което поддържа желанието, което мотивира идентификационните ни актове, е също така способността да преминаваме през гранични преживявания, свързани с jouissance на тялото. В противен случай, без подобни преживявания, вярата ни във фантазмените политически проекти – проекти, които никога не успяват да постигнат пълнокръвността, която обещават – постепенно ще изчезне. В своя семинар Identification, например, Лакан твърди, че субектът може да изпита за момент нещо подобно на постигане на идентификация: „в този единствен по рода си миг потребностите и желанията съвпадат и Аз-ът разцъфва в радостта от идентификацията, от която извира jouissance” (семинар от 2 май 1962). Военните победи на дадена нация или успехите на националния отбор по футбол са примери за подобни преживявания на наслаждение на национално ниво. Колкото и да е впечатляваща, този вид jouissance остава частична: „Не е това” е викът, с който различаваме достигнатата jouissance от очакваната” (Lacan, 1998, p. 111); нейният мимолетен характер, неспособен да удовлетвори напълно желанието, подхранва разочарованието. Връща отново липсата на субективна икономия, липсата на друга jouissance, на пожертваната jouissance в смисъл на пълнокръвност, като по този начин възпроизвежда фантазменото обещание за повторното си улавяне, което е същността на човешкото желание.
Нека обобщим тази сложна диалектика: желанието – и общественият живот, такъв, какъвто го познаваме – се основава на невъзможността от цялостно повторно улавяне на изгубената ни jouissance; в същото време неговата привлекателност зависи от възможността за частична jouissance (получавана при моментни гранични преживявания и в процеса на самото желаене). Този парадокс намира отражение в особената структура на фантазма, друга ключова психоаналитична категория, която също намира приложение в изучаването на социалните и политическите явления. Това, което е особено важно да разберем в случая, е, че фантазмът поддържа желанието чрез извършването на деликатен акт на балансиране. Особено добре този въпрос изяснява Славой Жижек. От една страна, фантазмът обещава хармонично разрешаване на социалния антагонизъм, един вид прикритие на липсата. Това е единственият начин, по който може да конституира себе си като желан обект на идентификация. От друга страна, това благотворно измерение на фантазма „се подкрепя от смущаващ параноиден фантазъм, който ни обяснява защо нещата са се объркали (например, защо любимата ни избира другиго или защо обществото е враждебно настроено към нас)” (Žižek, 1998, p. 210). Това друго – непристойно – измерение, „което изгражда сцената, в която jouissance, от която сме лишени, е преминала в Другия, който я е откраднал от нас” (Žižek, 1998, p. 209), е изключително важно за поддържането на човешкото желание и за възпроизводството на централния характер на идентификацията. Като се съсредоточава върху „кражбата на наслаждение”, посредством идеята, че някой друг – например, евреите, или друга националност – е откраднал нашето наслаждение, то успява на два фронта. Запазва вярата ни в съществуването и възможността от повторно улавяне на изгубеното ни наслаждение – вяра, подхранвана от частичното наслаждение, което получаваме от преживяванията си – но едновременно с това проектира пълното си осъществяване в бъдещето, когато ще съумеем да отвоюваме това наслаждение от Другия, който ни го е отнел. По такъв начин наслаждението се държи на „здравословно” разстояние – не твърде далече, но не и прекалено близо; достатъчно близо, за да поддържа привлекателността на обекта на идентификация, и достатъчно далече, за да не ни позволи да храним илюзията за пълно удовлетворение като непосредствена възможност, нещо, което би убило желанието, би довело до поява на тревожност и би застрашило процеса на идентификация.
Независимо от всичко този акт на балансиране има и важен страничен ефект: изключването/демонизирането на определена обществена група. Ако идентичността сама по себе си е хлъзгаво, двусмислено и несигурно преживяване, то политическото творчество и поддържането на идеологическа привидност на истинска, естествена идентичност може да зависи изцяло от намирането на изкупителни жертви (Connolly, 1991, p. 67). По този начин някой може да ме убеди, че причината за невъзможността да осъществя своята (универсализирана) идентичност, това, което ограничава идентичността ми, не са присъщите на всяка идентичност двусмисленост и случаен характер, позоваването на процесите на идентификация, нито социалните и политически условности, а наличието или действията на група хора, които могат да бъдат локализирани в пространството: евреите, имигрантите, съседната нация и т.н. Ако идентификациите ми се окажат неспособни да уловят повторно моето изгубено/невъзможно наслаждение, единственият начин да ги задържа е да припиша въпросната загуба на „кражба на моето наслаждение” от външен фактор. Ако въпросната група, този аномален „частен случай”, както гласи идеологическата теза, бъде заглушена или дори елиминирана, тогава можем да се насладим на цялостна идентичност. Това става в случаите, когато различието като антагонизъм достига най-смущаващата и обезпокоителна политическа форма.
В този смисъл вече можем да разберем пригодността на теорията на Лакан за разширяване на схващането на Фройд за идентификацията и обогатяването на конструкционисткия подход към формирането на идентичност. Първо, чрез разглеждане на сложната проблематика на jouissance, Лакан посочва важната връзка между любов и омраза, полов нагон и нагон към смъртта, за обясняване на сложния характер на идентификацията: „да разберем концепцията за jouissance при Лакан като уникална, означава да разберем, че едновременно става дума за полов нагон и нагон към смъртта, либидо и агресия, но не като две външни антагонистични една на друга сили, а като възел, оформящ вътрешно разцепление” (Miller, 1992, pp 25-26). Както видяхме, това намира отражение в граничните преживявания на (частична) jouissance – като връзка между удовлетворение и неудовлетворение – както и в парадоксалната (двойствена) структура на фантазма – на фантазмената, въображаема jouissance, която може да функционира като обект на желанието само в качеството си на позиционирана в отношението липсващо/откраднато и по този начин – събуждаща омразата към Другия.
Нека поясним в известен смисъл тази абстрактна мисъл. Романтичните истории на национализма често пъти се основават на предположението за наличие на Златен век (епохата на Древна Елада и/или Византия за съвременния гръцки национализъм, еврейското царство на Давид и Соломон в много от вариантите на еврейския национализъм и др.). През този въображаем период, който можем да наречем „първично състояние”, нацията се е радвала на просперитет и е била щастлива. В последствие обаче това първично състояние бива унищожено от лошия Друг, който лишава нацията от наслаждение. Националистичните пропаганди се основават на предположението, че желанието на всяко поколение е да се опита и да заличи тази (метафорична) кастрация и да върне обратно на нацията изгубеното пълнокръвно наслаждение. Лошият Друг, който пречи на нацията да възвърне полагащото ѝ се наслаждение, се различава в зависимост от историческите обстоятелства. Това може да бъде чужд окупатор, евреите, „които винаги кроят заговори за световно надмощие”, някои тъмни сили и местните им симпатизанти „които искат да поробят нашия горд народ”, имигрантите „които крадат работните ни места” и пр. Врагът може да е различен, но логиката обикновено остава неизменна. Източникът на всяко зло за нашата общност е някой наблизо. Някой, който използва всичките си сили, за да попречи на нашия народ да осъществи потенциала си; да постигне съдбата си; да си върне изгубеното наслаждение.
Междувременно националната солидарност се поддържа чрез ритуализиране на практики, които предлагат някакъв вид ограничено наслаждение (тържества, фестивали, ритуали, свързани с консумиране и пр.), както и посредством възпроизводството на споменатия вече мит за национална предопределеност в официалния и неофициалния обществен дискурс. От само себе си се разбира, че изгубеният Златен век на абсолютно наслаждение и възможността за връщане в него са химери. Независимо от това обаче, съществуването на подобен фантазъм засилва солидарността на общността, консолидира националната идентичност и оживява националното желание.
(Липса на) национално наслаждение
Следователно от гледна точка на Лакановата психоанализа, за да обясним идентификацията по последователен и ефективен начин, достатъчно е да пренасочим вниманието си от формата към субстантивно/афективното измерение, от дискурса към наслаждението, от по-сухата към по-разтегливата концепция за политиката на субективността. Лакан изглежда ни предлага възможността да сторим това по начин, който обогатява конструкционизма, без да заема повторно мястото на морално остарелия есенциализъм, подход, който въплъщава в една и съща теоретично/аналитична логична дискурсивна конструкция и jouissance, и желание, и агресивност. Въпреки, че не е създаден специално за да опише тънкостите на националистическата идеология, този фройдистко/лаканиански подход изглежда особено подходящ за анализиране на национализма. Основната ни хипотеза в случая е, че именно афективните връзки, намиращи се под повърхността на националната идентификация, са отговорни за нейната продължителност и господстващ успех. Ерос, който при Фройд играе ключова роля в изграждането на всяка колективност, изглежда особено важен за разбирането на национализма: „полезно е да си припомним, че нациите събуждат чувство на обич, при това често пъти дълбоко саможертвена обич” (Андерсън, 1991, с. 141).
Необходимостта от движение в такава посока не убягва изцяло от вниманието на някои теоретици и анализатори на понятието нация. Както отбелязват Дженкинс и Софос, няма съмнение, че национализмите се произвеждат посредством сложни обществени и политически процеси, които „почиват върху принципа на активиране на социални и културни отношения и емоционални привързаности” (Jenkins and Sofos, 1996, p. 11; вж също и Billig, 1995, p. 18). С други думи, за да възникне националната идентичност е необходимо съчетание между мобилизирането на символичните ресурси и заложеното в тялото афективно инвестиране: „Позоваването на чувства, нагласи и преданост подчертава телесното измерение на идентичността. Национализмът действа чрез сърцата на хората, техните нерви и вътрешности. Той представлява начин да се изрази културата чрез езика на тялото” (Jusdanis, 2001, p. 31). Силата на националната идентичност – или на всяка друга идентичност, между впрочем – не се дължи изцяло на символичната идентификация, на структурното положение на нацията като възлов момент (или на други означаващи и дискурсивни елементи). По думите на Марк Брейчър „в основата на груповото чувство за идентичност... вероятно лежи уникалният начин, по който групата намира наслаждение, уникалното съчетание на определени частични мотивации, които като неповторимото съчетаване на подправките, придава на всяка проява на групово либидо и агресия уникална особеност” (Bracher, 1996, p. 5). Атмосферата в лондонски пъб по време на футболен мач между националните отбори на Англия и Германия вероятно олицетворява начина, по който действа наслаждението като основа на националната солидарност.
Последната забележка ни довежда до следващия въпрос, който се състои в това по какъв начин разпознаваме наличието на този аспект на наслаждението. Отговорът на Жижек е, че „единственото, което можем да направим, е да изброим в несвързани фрагменти начините, по които нашата общност организира своите празненства, любовни ритуали, церемонии по инициация, накратко, всички подробности, които онагледяват уникалния начин, по който общността организира наслаждението си” (Žižek, 1993, p. 201). Ето как Киран Киохейн интерпретира гледната точка на Жижек: „Ако ме питате какво ме прави ирландец, или ако ви запитам какво ви прави канадци, ще видим, че „не можем точно да отговорим”, затова прибягваме до изброяване на уникалните аспекти на „нашия начин на живот”: храната, музиката, обичаите, празниците, начините за отдих и така нататък. Това, което си разказваме един на друг, са начините по които е организирано наслаждението: уникалните неща, на които се наслаждаваме, а другите не притежават” (Keohane, 1992, p. 20).
Във всеки случай символичният аспект на националната идентификация не е достатъчен: „Нацията съществува дотолкова, доколкото специфичното [частично] наслаждение продължава да се материализира в набор от практики и да се предава посредством националните митове, които структурират тези практики” (Žižek, 1993, p. 202). Със сигурност анализът на Жижек оставя много въпроси без отговор, особено що се отнася до точното взаимоотношение между дискурса и наслаждението (Easthope, 1999, p. 221). Освен това посочва измерение, което е ключово за обяснението на трайността на (националната) идентификация. Привлича вниманието ни към факта, че най-ефективният механизъм за структуриране на субективността по отношение на дискурса може да не е изцяло или предимно дискурсивен, а свързан с реалността на наслаждението: „Лакановата теория, за разлика от постструктуралистката теория, постулира езиковото значение като опериращо не просто по логиката на системата от различия, която структурира символичното, но и по отношение на ефектите върху реалността” на jouissance (Alcorn, 1996, p. 83).
Ето защо, дори в нашия глобален свят, в който, както Лиотар отбелязва, „хората слушат реге, гледат уестърни, обядват в Макдоналдс, а вечерят местна кухня, носят парижки парфюми в Токио, но се обличат „ретро” в Хонконг” (Lyotard, 1984, p. 76), националните идентичности остават могъщи детерминанти на човешкото поведение; често пъти се противопоставят на промените и, съвсем разбираемо, не могат да бъдат подменяни като миналогодишната мода: „Вероятно консуматорът от постмодерното общество може да закупи невероятна гама от стилове идентичност. Със сигурност обаче търговските обекти в Западния свят са предназначени за онези, които се чувстват достатъчно добре икономически, за да променят стила си... Там днес можеш да опиташ китайска кухня, а утре – турска... Но да си китаец или турчин не е възможност, която можеш да купиш” (Billig, 1995, p. 139).
Нещо повече, поради факта, че наслаждението разкрива обвързаност между либидото и нагона към смъртта, поради ексцесивния си характер – тоест или прекалено слабо, или прекалено силно – всяка идентификация е обречена да произвежда непристойния Друг; откъдето произтичат фантазмите на специалното наслаждение на Другия: „сексуалното превъзходство и апетит на черната раса,... специалното отношение на евреина или японеца към парите и работата” (Žižek, 1993, p. 206). Другият бива мразен, защото е обект на фантазма, че краде нашето изгубено наслаждение. Това е причината за неизчерпаемия потенциал за насилие, агресивност и омраза, характеризиращи националната идентификация. Национализмът е едновременно „кутията на Пандора и чукът на Хефест, способни да отприщят злото и хаоса, като в същото време създават и нови форми на обществен живот”. Може да вдъхнови хората да потърсят справедливост, автономност или други благородни идеали, но в същото време може да ги „тласне към унищожително насилие” (Jusdanis, 2001, p. 13).
Националистичната омраза може да се обясни като начин, по който обществата или обществените групи се опитват да се справят с липсата на наслаждение, приписвайки тази липса, тази структурна невъзможност, на действията на външна сила, националния враг или Другия, който се възприема като получаващ повече наслаждение (след като е откраднал онова, което смятаме за „изконно наше”) (Žižek, 1993, pp. 203-206). Това обяснява също и факта, че в преобладаващата част от националистичната или расистка литература демонизираният Друг обикновено бива обвиняван и мразен заради прекомерното си наслаждение. Един от посочените от Жижек примери за подобен род игра са събитията в бивша Югославия, особено отношенията между сърби и словенци. Тук може да се наблюдава подробна плетеница от „кражби” на наслаждение:
Всяка националност е изградила собствена митология, в която се разказва как ако други народи не я бяха ограбили от жизнено важното частично наслаждение, тя би водила пълноценно съществувание... Словенците [си представят, че] са лишени от собственото си наслаждение заради пословичната мързеливост, балканската корупция, мръсните и шумни веселби на „южняците” (сърби, босненци...), както и заради тяхното безкрайно настояване за парични помощи, източващи скъпоценните богатства, които евентуално биха помогнали на Словения да настигне Западна Европа. На свой ред словенците ограбват сърбите с нечовешката си усърдност, скованост на характера и егоистична пресметливост. Вместо да се наслаждават на простите житейски радости, словенците се забавляват перверзно да изобретяват нови начини, чрез които да ограбват плодовете на положения от сърбите тежък труд, като измислят търговски схеми и препродават закупеното в Сърбия на ниски цени. (Žižek, 1993, p. 204).
Подобни процеси се наблюдават и в Канада. Жителите на Квебек често биват обвинявани в прекомерно наслаждение – приписвано на тяхната „френска” култура – което отказват да споделят с останалите канадци. От друга страна, квебекчаните ненавиждат липсата на предполагаемото прекомерно наслаждение от политическата власт, от която се възползват останалите провинции в Канада (и федералното правителство). Освен това, „както квебекчаните, така и останалите канадци, казват, ех, ако можехме и ние като индианците да имаме специална връзка със земята... тогава всички щяхме да изпитваме чувство за принадлежност. Ако бяхме успешни колкото американците, въпреки че именно техният просперитет ни лишава от работни места и източва природните ни богатства,... нямаше да имаме проблеми.” (Keohane, 1992, p. 5).11
Да вземем друг пример за важността на наслаждението в структурирането на националната идентификация, този път от Гърция. Нека разгледаме начина, по който уважаваният гръцки социолог Константинос Цулакас описва общото чувство на „гръцка принадлежност”: „гърците се възприемат като гърци, когато пеят, танцуват, мечтаят, смеят се, изпитват чувства, любят се или се бият, и в крайна сметка, когато всеки проявява съобразителност и е успешен сам за себе си и никога, когато преследват импулсивно единни, колективни, рационални цели”. С други думи, важното е по какъв начин „приобщаването, патосът, честта, удоволствието или дори „противоречията” биват търсени, вкусвани или преживявани като наслаждение: в това се състои тяхната културна „уникалност”; гърците са способни да се хвалят с призванието си да се „наслаждават” на живота по начин, който чужденците не биха могли да проумеят” (Tsoulakas, 1993, pp 75-76, курсивът наш). Няма нужда да уточняваме, че съвсем очевидно това усещане не е прерогатив на гърците - всяка национална общност е обвързана от подобни връзки и отличавана по сходни начини от своите „други”. Както правилно отбелязва Питър Брацис (2003), американците преживяват и се наслаждават на типично американски национални практики, като карат Шевролети, гледат бейзболни мачове и ядат хотдог.
Нека завършим тази част със систематизирана кодификация на приноса на Лакан, така както е развит до момента в прегледаната от нас литература по темата и във възприетия в това есе дух на аргументация, като в същото време приведем още няколко емпирични примера. Подход към национализма, който се съсредоточава върху фактора наслаждение, подчертава най-малко три измерения: (1) Това, което придава единство на дискурсивното изграждане на нацията, е фантазменото обещание за среща с пълноценността на наслаждението, заложено в корените на националната история. Този фантазъм често пъти бива възпроизвеждан посредством официални канали: образование, национални митове, ритуализирани практики като военни паради и др. Иредентистката гръцка Мегали идея е реализация на това фантазмено обещание. За гръцките националисти от XIX и началото на XX век „освобождението на поробените гърци”, създаването на „велика Гърция на два континента и пет морета” и „отвоюването на Константинопол” са предлагали обещание за абсолютна пълноценност, която да реши всички проблеми на новосъздадената държава. (2) Подобни въображаеми фантазмени обещания придобиват лустрото на реалност посредством частичното наслаждение, получено от някои предимно неофициални практики: наслаждение, възпроизвеждано чрез характерни всекидневни ритуали, обичаи, кулинарни предпочитания и традиции (особено в случаите, когато това, което се консумира, се смята за непригодно за ядене или дори отвратително от други култури) и т.н. За да продължим с гръцкия пример, ако официалната държавна идеология, концентрирана върху (фантазмената) приемственост на гръцката цивилизация доминираше над церемонията по откриването на Летните олимпийски игри в Атина през 2004 г., то церемонията по тяхното закриване показа неподозирана страна, наситена с различни видове (предимно соматично) наслаждение (песни, танци и т.н.), каквито много рядко се изобразяват в официалния дискурс и практика. Именно такъв вид диалектика между официално признатите идеали (въобразени обещания за наслаждение) и предимно неофициални практики (частични срещи с jouissance на тялото) определя винаги ефективната национална идентификация. (3) Въпросната диалектика обаче никога не е достатъчна. Тъкмо защото частичният характер на този втори вид наслаждение заплашва да разкрие илюзорния характер на нашите национални фантазми за пълноценност, надеждността и очевидният характер на нацията като обект на идентификация разчитат на способността на националистичния дискурс да предостави убедително обяснение за липсата на тотално наслаждение. Именно тук се въвежда представата за кражбата на наслаждение, идея, еднакво типична за националните митове и неизменно свързана със създаването на национални врагове (Гърция за Турция, Турция за Гърция и т.н.)
Цензуриране на афективното измерение
Ако в действителност обаче измерението на афекта и наслаждението е съществено важно за колективната идентификация, защо толкова много социални теории, политически анализатори и съвременни политици го подминават? Философията на Просвещението и политическата теория – както и самата политика – в голяма степен възприемат ролята си като прокарване на резки различия между дискурсивно/символичното измерение на идентификацията и нейната афективна/непристойна подкрепа. В епохата на рационализма и рационалното управление не е имало място за „ирационални” сили и либидинозни връзки; целта е била или да се контролират, или още по-добре, да се премахнат страстта, афекта и ентусиазма, да се „изцеди” jouissance от корпуса на политическата практика и теория.
Подобна стратегия създава сериозни проблеми. Много трудно се поддържа строгото разграничаване между афект и разум, а отчленяването на символичния аспект на организацията на дискурса от идентификацията е също толкова трудно колкото отделянето на либидинозното инвестиране от наслаждението. Да се върнем към анализа на националната идентификация. Както видяхме, тук и двете измерения са от ключово значение. Независимо от това литературата за национализма изобилства от опити да се прокара разграничение между доброкачествената, по-суха форма на национализъм (означавана обикновено като „патриотизъм”) и злокачествения национализъм на омразата и афективния катехизис. Оттук и открояващите се дихотомии между гражданско и етническо, политическо и културно, Запад и Изток, добронамерен и злонамерен национализъм. До момента са изброени най-малко 20 различни формулировки на подобен дуализъм (Spencer and Wollman, 1998, p. 257). Съвкупността от моралистични дихотомии се изразява в множеството опити да се прогони непристойното измерение на националната идентификация. Редица рационалисти, либерали и космополити смятат този аспект на националната идентичност за анатема, за „тесногръд, нелиберален и вулгарен” (Jusdanis, 2001, p. 28). За въпросните политици и анализатори „национализмът може да бъде видян навсякъде другаде, но не и тук” (Billig, 1995, p. 15); тяхното мото е „Нашият патриотизъм – Техният национализъм” (Billig, 1995, p. 55).
Очевидно е, че подобно виждане пренебрегва факта, че „често пъти добронамереният национализъм се превръща в грозен хипернационализъм” (Mearsheimer, p. 139). Както отбелязват Дженкинс и Софос, не е правилно „да се разглежда национализма в светлината на простите дихотомии – „добър” и „лош”, „отворен” и „затворен”, „ляв” и „десен”, „френски” и „немски”. Действителността е далеч по-нюансирана и сложна, а на практика двата „модела” не са взаимно изключващи се” (Jenkins and Sofos, 1996, p. 15). Антитезата между културните и политическите нации и гражданския и етническия национализъм изглежда се основава на идеализирането на историята на Франция, Англия и Съединените щати, които се разглеждат принципно като въплъщаващи принципите на Просвещението (Jusdanis, 2001, p. 136; вж. също Smith, 1995, p. 16). Подобно идеализиране предпоставя непризнаването на факта, че в окончателния си анализ, „всеки национализъм съдържа граждански и етнически елементи в различна степен и форма” (Smith, 1991, p. 13), дотолкова, че на практика, населяващите конкретна територия нации имат потребността да бъдат и културни общности (Smith, 1986, p. 136 и 149), структуриращи по характерен начин своите модуси на наслаждение.
От наша гледна точка възможността за „чисто гражданска (некултурна) концепция за национализма – а именно, че националните държави могат да се основават върху някаква идея и да процъфтяват в строго политически смисъл, като се крепят на учредителни документи и демократични институции” (Jusdanis, 2001, p. 10), трябва да се постави под съмнение по простата причина, че нито една идентичност с характерната за национализма трайност не може да бъде изградена без ефективно справяне с либидинозното инвестиране и jouissance. Както твърди Шантал Муф, „за да разберем национализма, трябва да разберем ролята на „страстта” за създаването на колективните идентичности” (Mouffe, 2001, p. 11). Това не означава, че е невъзможно да се изработят политически проекти с минимално афективно съдържание; става дума да се изтъкне фактът, че такива проекти ще бъдат неспособни да мобилизират народната подкрепа в голям мащаб и да формират основата на всеобхватни идентификации (както в случая с националната идентификация). Ярко доказателство в този смисъл е незавършеното развитие на изграждането на силна европейска идентичност (Stavrakakis, 2005). Не става дума, и това трябва да се подчертае, че нацията а priori е привилегирован локус на афективно инвестиране и получаване на jouissance. Всъщност, нашият анализ не изключва възможността за постнационални развития, но изтъква факта, че тези постнационални развития не могат да просъществуват само на основание на означаващато и когнитивното измерение, както и необходимостта от бъдещо преразпределение на инвестираната в националната констелация енергия.
Заключение
Настоящото есе си поставя за цел да обсъди аналитичната стойност на психоанализата и по-специално на теорията на Лакан за изучаването на някои (централни) аспекти на национализма. Основната ни теза е, че теорията на Лакан и по-специално концепцията за наслаждението (jouissance) може значително да подобри разбиранията ни за националната идентичност, тъй като по новаторски начин обяснява силата, очевидния характер и дълголетието на националните идентификации. Нещо повече, логиката на наслаждението, заедно с елементите на дискурсивния и конструкционисткия подход, може да предостави съществен теоретичен ресурс в опитите ни да формулираме по-всеобхватна теория на национализма.
Психоанализата ни обръща внимание върху факта, че национализмът не може да бъде сведен до затворени в себе си рационални мотивации, до икономически условия и динамика на институциите. Независимо от значението на изброените фактори, в основата на всеки опит за изучаване на действията на групата и участието на човешкия фактор в националистичните движения трябва да се постави играта на идентификации. Но не е достатъчно да се сложи акцент върху дискурсивния/семиотичния аспект на процесите на идентификация. Всеобщата привлекателност на дискурси като национализма почива върху способността им да мобилизират желанието на хората за идентичност и да обещават среща с (националното) наслаждение. Следователно, изучаването на национализма трябва да наблегне върху механизма на процесите на идентификация и на начините на разиграване на диалектиката на наслаждението в различните национални контексти. Накратко съгласно вижданията на Славой Жижек, можем да твърдим, че изучаването на националистичната идеология (и на всяка друга идеология в този смисъл) трябва да се извършва на две нива:
- Първото е дискурсивният, „симптоматичен прочит” на идеологическия текст... който показва по какъв начин дадено идеологическо поле е резултат от монтаж на хетерогенни „плаващи означаващи”, на тяхното абсолютизиране посредством намесата на някои „възлови точки”;
- Второто има за цел да извлече ядрото на наслаждението, да формулира начина, по който – отвъд полето на смисъла, но в същото време и вътрешно присъщо на него – идеологията внушава, манипулира и произвежда предидеологическото наслаждение...” (Žižek, 1989, pp 124-125).
Но какво означава това по-конкретно? Ако приемем, че предложеният теоретичен анализ е убедителен, как можем да го приложим към разглеждането на отделни случаи? Въпреки че предоставянето на точни схеми надхвърля обхвата и философията на това есе, на основата на предложената от нас теза, първоначалната ни ангажираност с изучаването на конкретен „случай” трябва да започне с изследване на благоприятните условия за възникването на национализма в дадена страна. Тук особено ценен е акцентът, който Антъни Смит поставя върху „кризата на легитимност” в предмодерните общества и съществуването на „етнически” културен материал в съответното население, което по-късно формира нации, за да разберем кога и защо национализмът приема различни форми в отделните общности. Впоследствие теорията за дискурса може да се приложи за анализ и изясняване на семиотично/риторичната структура на националистичните дискурси и практиките, които ги мултиплицират. В заключение, психоанализата може да обясни силата и дълголетието на конкретни национализми, като се позовава на либидинозното инвестиране под повърхността на националистичните идентификации. С други думи, въпросите, на които трябва да се опитаме да дадем отговор, са кога, как и защо дадена общност се е превърнала в и остава и до ден днешен националистична. Използването на психоанализата – в частност на Лакановата проблематика за jouissance – за предоставяне на отговор на тези въпроси може да подпомогне преодоляването на моралистични опростявания от рода на „лош” и „добър” национализъм. В този смисъл сме съгласни, че национализмът по необходимост води след себе си либидинозно инвестиране под формата на включване и изключване, или казано по-поетично, на любов и омраза. Отричането на насилствената страна на националните идентификации служи единствено да заглуши дискусията по въпроса, но не премахва нейните ефекти. Да, наистина, нациите не са вечни, но не може да има промяна – в постнационална или друга посока – без правилно пренасочване/реинвестиране на (националистичната) jouissance.
Yannis Stavrakakis with Nikos Chrysoloras, (I can't get no) enjoyment: Lacanian theory and the analysis of nationalism. - Psychoanalysis, Culture & Society (2006) 11, 144–163.
Превод Радостин Желев
(студент в СУ, магистърска програма Преводач-редактор)
Редактор Николай Аретов
Литература
Андерсън, Б. (1998) Въобразените общности, София: Критика и хуманизъм.
Alcorn, M. (1996). Talking with Jesse Helms: The Relation of Drives to Discourse. Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society 1 (1), pp. 81–89.
Belsey, C. (2005). Culture and the Real. London: Routledge.
Bhabha, H. (1990). Nation and Narration. London: Routledge.
Billig, M. (1995). Banal Nationalism. London: Sage.
Bracher, M. (1996). Editor’s Introduction. Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society 1 (1), pp. 1–5.
Bratsis, P. (2003). The Constitution of the Greek-Americans. Discussion Paper No. 9, Hellenic Observatory, LSE.
Callinicos, A. (1989). Against Postmodernism: A Marxist Critique. Oxford: Polity.
Campbell, D. (1998). National Deconstruction, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Chrysoloras, N. (2004a). The Political Discourse of the Greek Orthodox Church. Journal of the Hellenic Diaspora 30 (1), pp. 97–119.
Chrysoloras, N. (2004b). Why Orthodoxy? Religion and Nationalism in Greece. Studies in Ethnicity and Nationalism 4 (1), pp. 40–61.
Connolly, W. (1991). Identity/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox. Ithaca: Cornell University Press.
Declercq, F. (2004). Lacan’s Concept of the Real of Jouissance: Clinical Illustrations and Implications. Psychoanalysis, Culture and Society 9, pp. 237–251.
Day, R. (1994). Constructing the Official Canadian. Topia 2, pp. 42–66.
Delanty, G. (1995). Inventing Europe: Idea, Identity, Reality. London: Macmillan.
Demertzis, N. (1996). The Discourse of Nationalism, Athens: Sakkoulas (in Greek).
Easthope, A. (1999). Englishness and National Culture. London: Routledge.
Evans, D. (1996). An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London: Routledge.
Evans, D. (1998). From Kantian Ethics to Mystical Experience: An Exploration of Jouissance. In Nobus D. (ed.) Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis. London: Rebus Press, pp. 1–28.
Fink, B. (1997). A Clinical Introduction Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Freud, S. (1982). Civilization and its Discontents. London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis.
Freud, S. (1985). Group Psychology and the Analysis of the Ego. In The Penguin Freud Library, vol. 12, Civilization, Society and Religion. London: Penguin.
Gellner, E. (1993). Nations and Nationalism, New York: Cornell University Press. Hutchinson, J. and Smith, A.D. (eds) (1996). Ethnicity. Oxford: Oxford University Press.
Jenkins, B. and Sofos, S. (1996). Nation and Nationalism in Contemporary Europe: A Theoretical Perspective. In Jenkins B. and Sofos S. (eds.) Nation & Identity in Contemporary Europe. London: Routledge, pp. 9–29.
Jusdanis, G. (2001). The Necessary Nation. Princeton: Princeton University Press.
Keohane, K. (1992). Symptoms of Canada: National Ideology and the Theft of National Enjoyment. cineACTION 28, pp. 20–33.
Lacan, J. (1961–1962). The Seminar of Jacques Lacan, Book IX, Identification 1961–1962. Unpublished transcript (trans. Cormac Gallagher).
Lacan, J. (1998). The Seminar of Jacques Lacan, Book XX, Encore 1972–1973. New York: Norton.
Laclau, E. (2004). Glimpsing the Future: A Reply. In Critchley S. and Marchart O. (eds.) The Laclau Critical Reader. London: Routledge, pp. 279–328.
Lyotard, J.-F. (1984). The Post-Modern Condition. Manchester: Manchester University Press.
Marcussen, M., Risse, T.H., Engelmann-Martin, D., Knopf, H.J. and Roscher, K. (2001). Constructing Europe? The Evolution of Nation-State Identities. In Christiansen T.H., Jorgensen K.E. and Wiener A. (eds.) The Social Construction of Europe. London: Sage, pp. 101–120.
Miller, J.-A. (1992). Ethics in Psychoanalysis. Lacanian Ink 5, pp. 13–28.
Mouffe, C.H. (2001). Democracy – Radical and Plural. Interview in CSD Bulletin 9 (1), pp. 10–13.
Neumann, I. (1999). Uses of the Other: The ‘‘East’’ in European Identity Formation. Manchester: Manchester University Press.
Norval, A.J. (2000). Trajectories of Future Research in Discourse Theory. In Howarth, D., Norval A. and Stavarakakis Y. (eds.) Discourse Theory and Political Analysis. Manchester: Manchester University Press, pp. 219–236.
Robinson, A. (2004). The Politics of Lack. British Journal of Politics and International Relations 6, pp. 259–269.
Smith, A.D. (1986). The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell.
Smith, A.D. (1991). National Identity. London: Penguin.
Smith, A.D. (1995). The Dark Side of Nationalism: The Revival of Nationalism in Late Twentieth Century Europe. In Cheles, L., Ferguson, R. and Vaughan, M. (eds) The Far Right in Western and Eastern Europe, London: Longman.
Smith, A.D. (2001). Nationalism. Oxford: Polity.
Spencer, P. and Wollman, H. (1998). Good and Bad Nationalisms: A Critique of Dualism. Journal of Political Ideologies 3 (3), pp. 255–274.
Stavrakakis, Y. (1999). Lacan and the Political. London: Routledge.
Stavrakakis, Y. (2002). Religious Populism and Political Culture: The Greek Case. South European Society and Politics 7 (3), pp. 29–52.
Stavrakakis, Y. (2005). Passions of Identification: Discourse, Enjoyment, and European Identity. In Howarth D. and Torfing J. (eds.) Discourse Theory in European Politics. London: Palgrave, pp. 68–92.
Tsoukalas, C. (1993). Greek National Identity in an Integrated Europe and a Changing World Order. In Psomiades, H. and Thomadakis, S. (eds) Greece, the New Europe and the Changing International Order. New York: Pella, pp. 57–78.
Žižek, S. (1989). The Sublime Object of Ideology. London: Verso.
Žižek, S. (1993). Tarrying with the Negative. Durham: Duke University Press.
Žižek, S. (1998). The Seven Veils of Fantasy. In Nobus D. (ed.) Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis. London: Rebus Press.