Игнорираните гласове на невъзродeнитe

Раймонд Детрез (Гент, Льовен).

Всеки, който се занимава с проблемите на пeриодизацията, знае, че датите и съответните събития, които се приемат за края на определен период и началото на друг, са условни. Преломният „момент” в повечето случаи всъщност представлява сам по себе си преходен период, през който новото постепенно възниква и старото бавно отмира. Вниманието на изследователите най-често се съсредоточава върху новото, въплъщаващо историческата динамика. Присъствието на старото в новата епоха, обаче, което често се окачествява като отживелица”, не е по-малко интересно историческо явление.

В тази статия се занимавам с прехода от предвъзрожденския към възрожденския период, фокусирайки се именно на тези отживелици. Под предвъзрожденския период разбирам в общи линии XVIII век, когато определени исторически събития ускоряват развитието на някои културни тенденции в лоното на османската православна общност и я въвеждат в качествено нова, „предвъзрожденска” ера. Между тези исторически събития може да се изтъкнат териториалните загуби на Османската империя в Европа, засягащи Унгария, Трансилвания и част от Хърватия и потвърдени от Карловицкия и Пожаревацкия мирни договори, през 1699 и 1718 г. респективно; последвалото тези загуби постепенно разпадане на османската тимарска институция; засилването на търговските връзки между Османската и Хабсбургската империи, което стимулира дейността на търговците на Балканите и води до възникването на нова многоетническа, но преобладаващо гръкоезична дребнобуржоазна социална класа; културното сближаване на Османската империя със Западния свят, започнало през Периода на лалето (1718-1730) и водещо до алафрангата - „цялото многообразие от материални, културни, духовни и други влияния на Европа и на Франция, приети, преработени и пригодени към ежедневния живот на българското възрожденско общество”, с „гръцко оцветяване” (Генчев 1979: 385); нарастващото политическо и „погърчващо” влияние на Цариградската патриаршия, на която Османската империя поверява все по-значителна част от своите административни функции, специално в областта на събирането на данъците (по системата илтизам); премахването, през 1766 г. и 1767 г. респективно, на Печката патриаршия и на Охридската архиепископия и усвояването на техните епархии от Цариградскта патриаршия; културното и идейното влияние на Просвещението, което се разпространява благодарение на гръцките висши училища, учредени от фанариотските гоподари в Букурещ и Яш, и на многобройните гръцки гимназии, посещавани и от български, влашки и други младежи; развитието на печатарството, което допълнително допринася за разпространението на гръцкия език като носител вече не само на религиозно-поучителни, но и на просвещенски идеи. „Предвъзрожденският” осемнадесети век е епохата, през която Цариградската патриаршия разполага с все по-ефикасни средства за да обединява и сплотява своето паство, налагайки му една обща, не гръцка, а православна идентичност. Същевременно в лоното на тази православна общност се образува един дребнобуржоазен търговски и занаятчийски елит, отворен за тези аспекти на западното Просвещение, които не противоречат на православните морални устои. Докато сред него етническите различия като че ли се разтварят, гръцкият език изпълнява функциите на общо средство за комуникация.

Националистическата историография като че ли не успява да схване балканския осемнадесети век като период със собствени културни черти, които представляват ценност сами за себе си. От една страна ѝ пречи липсата на ярки „национални” характеристики на тази култура, а от друга, възприемайки Възраждането като един от ключовите епизоди в разказа за националното минало, не може да гледа на осемнадесети век другояче, освен като „преходен” период, „предвестяващ” Възраждането. Това личи и от факта, че този период е лишен от собствено име, а на него се реферира с термини като „късно средновековие” или „предвъзрожденски”, които подчертават концептуалната му зависимост или от предишния, или от следващия „велик” период в българската история, смятан за достоен да има свое собствено име. В книгата си, посветена на православната културна общност в Османската империя в преднационалната ера наричах тази общност „ромейска”, покрай научните съображения за употребата на този термин и поради краткостта му. (Детрез 2015) По същата причина ще го използвам и тук.

Основното, което характеризира ромейския период в историята на българския народ и което изрично не го свързва като предшественик, а по-скоро го противопоставя на Възраждането, е липсата на национално съзнание. Нямам пред вид „голото” съзнание на човека, че принадлежи към някоя етническа група, защото от него в източниците може да се намират следи далеч не винаги и навсякъде, но в достатъчно количество за да се допусне с известна доза предпазливост наличието на някакъв приемственост. Под „национално съзнание” разбирам съзнанието на индивида за етно-културната му общност в нейната цялост и целокупното ѝ териториално разпространение, и още повече чувствата на привързаност, отговорност и лоялност, които той изпитва към тази своя общност. Следи от такова съзнание и от такива морални повели трудно могат да се открият в преднационалния период. Предмодерният или преднационалният човек нарича „моето отечество” своя роден край - един град и околностите, няколко съседни села, една долина, един остров -, който е само малка част от невъобразимата за него цяла етническа зона. (Ангелов 1994: 73; Гандев 1976: 736) Той нарича „свои съотечественици” тези хора, които живеят в това негово ограничено отечество, а другите, които ние бихме смятали неговите сънародници, за него са „чужди”. Той не изпитва чувства на лоялност към членовете на своята етническа общност извън пределите на своето „отечество”, нито пък проявява някаква загриженост за запазването на характерните за своята етническа общност език и традиции извън рамката на битовото. Такива емоции и начини на поведение са продукт на социализирането на индивида в модерно, национално общество. И доколкото ги е имало в преднационалното минало, те не са били доминантни спрямо други форми на колективно самоидентифициране като религиозното, класовото, родовото (в смисъл на extended family), местното и т. н. (Todorova 1994: 94-95) Да се приписват те на етническото или народностното съзнание, за което се смята че предхожда националното съзнание, е всъщност анахронична проекция на съвременни ментални нагласи в миналото.

Предвъзрожденският човек се самоидентифицира с религиозна общност, а за повечето българи тя е православната. Той не само вярва в християнския бог, но е и верен на него, може би защото при липса на вяра и вярност го чакало задгробно наказание. „Географията на вярата”, тоест Светите земи с Витлеем и Йерусалим, Цариград, Света гора и други места за поклонение далеч извън “отечеството”, дори никога да не ги е посещавал, са му почти интимно познати от проповедите на попа и разказите на хаджиите. Житията на новомъчениците ни показват лоялността му към вярата: той е готов да умре за нея. Такива жития, в които бъдещият светец твърди, че е готов да умре за народността си, не са стигнали до нас. В житията на Георги Нови Софийски от Поп Пейо и Никола Нови от Матей Граматик, написани в първата половина на XVI в., българската народност на новите мъченици не се споменава. (Ангелов 1994: 124-125; Макарова 2005: 94) Героите винаги се наричат “християни”, а не „българи”, както впрочем и турците в тези жития не се наричат „турци”, а „агаряни”, което също посочва религиозната, а не етническата им принадлежност. Георги и Никола умират като православни мъченици, отказали да приемат исляма. Етническата им принадлежност не се оказва от голямо значение; православният вярващ, който се покланя пред християнски светец, не пита за нея. Св. Иван Рилски и св. Петка са популярни светци сред българите, но дали е така защото са българи или защото са светци? По иконите и стенописите небългарските Св. Димитър и св. Никола не се срещат по-рядко. Св. Петка впрочем не е българка. Както показва сложният маршрут на възжеланите ѝ мощи - от родното място Каликратия (при Бююкчекмедже в Турция) през Търново, Видин, Белград и Цариград в Яш, където сега се пазят - св. Петка се почита из целия полуостров и е „ромейска” светица par excellence.

Разбира се, би могло да се твърди, че чрез отказването на исляма и отстояването на християнската си вяра, българите са запазили народностната си идентичност, но това не значи, че са се отказвали с намерението да запазят народностната си идентичност. Така Петър Динеков смята, че

при обстоен анализ на житието [на св. Георги Нови Софийски] може да се забележи, че книжовникът се е водел не само от нравствено-религиозни, но до известна степен и от национални подбуди. (…) Поп Пейо не може да си позволи в онова време да говори открито по националния въпрос (…). Народностните елементи в житието трябва да бъдат търсени между редовете, народностното въодушевление трябва да бъде откривано често зад религиозния патос. Поп Пейо е имал съзнание, че антагонизмът между двете религии е в същност антагонизъм между две раси, между господари и роби. От тук и неговото задоволство, когато успява да нанесе морална победа над своите противници; изобличавайки мохамеданската религия, той изобличава турската народност. (Динеков 1939: 83-84)

Чудно е, обаче, ако наистина за поп Пейо народността е до такава степен приоритетна, защо поне веднъж мимоходом не споменава, че народността на неговия герой е българска? Още повече, че можеше да го направи без никакъв риск: турците като мюсюлмани може да се дразнят от религиозната упоритост на християните, но не се интересуват от тяхната - впрочем от ничия - народност. Както личи от не особено ласкателни епитети, с които поп Пейо описва турците, той не се е страхувал много от тях.

През XIX век, когато възрожденските писатели вече непрекъснато разгласяват своята българска етническа принадлежност, такова пренебрежително отношение към народност си, каквото проявяват новомъчениците и техните биографи през XVI в. би било недопустимо. Това не значи, обаче, че като „отживелица” тази типично „ромейска” религиозна самоидентификация вече не се среща. Може да се изтъкне самоопределението на авторите на летописните бележки като „християни” за сметка на „българи”. През XV до средата на XIX век, тоест до почти сто години след написването на Славянобългарската история, с която започва Възраждането, тези летописци двойно по-често се самоидентифицират като християни, отколкото като българи. (Въз основа летописните бележки, включени в Начев и Ферманджиев 1984) 

Век                  ХІV     ХV      ХVІ     ХVІІ   ХVІІІ  1800-1850
„Християни“        1          1          4          6          31        22
„Българи“           9          1          2          2          5          11

Може да се възрази, че тези летописци са монаси или свещеници, които естествено са по-склонни да се явят като християни. Но как да обясним тогава високата честота през XIV в., когато летопиците също са монаси и свещеници? Обяснението е, че в рамките на Втората българска държава те са придобили българско „протонационално” съзнание. (Петканова-Тотева 1966: 37-51). Под османска власт друга институция, Цариградска патриаршия, е 4калъпила” съзнанието им - не като гръцка, както често се мисли, а като православна.

Други наименования като „гърци” и „ромеи” се използват от българите от време на време като синоними на „християни” чак до средата на ХІХ век. Както недвусмислено личи от изворите, думите „грък” и „ромей” в случая не означават „етнически грък”, дори не „погърчен негрък”, а „православен християнин”. Да дам само един пример. Сметководните книги на православната община в Одрин, водени от 1838 до 1858 г., всяка година започват с уводните думи (на гръцки): „На общината на ромеите (Της πολιτείας Ρωμαίων) сметките, при управлението на старейшините... (следват имената).” През 1858 г. се използва термина „Общината на гърците в Одрин (Της Πολιτείας Γραίκων Αδριανουπόλεως)”. (Архивна единица бр. 31) Въпреки че в многоетническата одринска община българите са много активни и заемат водещи места, те явно не изпитват нужда да се обособят етнически, нито имат проблем да се самообозначават като „ромеи” и „гърци”, явно в смисъл на „православни християни”. Не е изключено, че тук думите „ромеи” и „гърци” може да имат допълнително и значението на „заможни граждани” или „търговци”, но и в този случай не смятат за нужно да изтъкнат българската си етническа принадлежност. И това го правят дори през 1858 г., почти сто години след завършването на История славянобългарска. Че българите са съвсем наясно с разликата между „ромей” в смисъл на представител на религиозна общност и „грък” в етнически смисъл на думата личи от забележката на Петко Р. Славейков (от 1851 г.), че българите в Пловдив „не търсят да са гърци, а искат да бъдат Римляне; затова, когото и от тях да попитам какъв е, той отговаря на гръцки: Его ими ромеос (аз съм римлянин)“. (Славейков 1851)

От тази перспектива може да се разглежда и феноменът на погърчването. В българската историческа литература „гърчеещи се” обикновено се наричат „гъркомани”, като че ли става дума за някакво умопомрачение, но и „родоотстъпници”, „ренегати”, „заблудени” и „попаднали в паяжините на гърцизма” - обвиняващи и извиняващи термини, измислени от такива съвременници на феномена, които изхождат от моралните повели, налагани от националното съзнание и националистическа идеология. „Гъркоманството” обаче може да се обясни и като израз на привързаност към православното ойкумене, чието олицетворение е Цариградската патриаршия. За да бъдеш смятан за „гъркоманин”, не е решаващо толкова владеенето на гръцкия език, а именно привързаността към Патриаршията. Както пише Иван Богоров:

Православните славянско произхождение делят се на българи и гърци: българи, които не припознават цариградския патриарх; гърци, които го припознават за техен духовен началник. Според това тия се ненавиждат дотолкоз, щото някой често среща двама братя, единий да бъде българин, а другий - грък. (В “Описание на пловдивския санджак”, в. Турция, цитирано в Янчева 1996: 24)

Не знам точно кога Богоров прави това наблюдение, но въпросната бележка излезе във в. Турция, който започва да излиза през 1864 г.

Разбира се, подбудите за вярност към патриаршията и особено към нейните местни представители могат да са и от икономически и социален характер, но няма защо да изключваме и нежеланието да се скъса с една многовековна и престижна институция като Цариградската патриаршия, която все още от мнозина се възприема на първо място като етнически неутрална религиозна институция - каквато всъщност и остава до късно през XIX в. Но дори подбудите да са съвсем опортюнистични, ясно е, че още през 1860-те години не всички българи имат едно такова узряло национално съзнание, което да ги кара да поставят етническата или националната си принадлежност и самоидентификация над всичко друго.

Тази привързаност към многоетническа - или всъщност надетнически - православна общност проявяват не само българите, но и гърците. В навечерието на Балканските войни, гръцкият агент в Тракия Стилянос Гонатас, бъдещия първи министър на Гърция, се оплаква в един рапорт, че

[п]равославните жители по селата се намират в окаяно положение на национално равнодушие, до такава степен (...), че се задоволяват с простото религиозно разделение между християни, мюсюлмани и евреи, и са равнодушни към разликите между гърци, българи и руснаци или ги пренебрегват. (...) Пропагандирането на идеите, които ние искаме да разпространим нашироко в този край, специално тези, отнасящи се до националното пристрастие и икономическо ембарго [срещу екзархистите], срещат много трудности. (...) Досега тези хора мирно живееха заедно с българите, с които са свързани с много роднински връзки, защото до съвсем скоро имаше бракове между тях, нещо което за нещастие продължава още сега в някои села. Те имат навик (...) да купуват от магазини, които са собственост на чужденци [на негръкоезично население] и не са свикнали да смятат националния враг като личен враг (...) Те предпочитат стария режим, под който живееха в постоянно междуобщностно братство. (Konortas 2013: 97)

Гърчеенето, дори в смисъл на приемането на гръцкия език като Umgangssprache, тоест език за ежедневна употреба, впрочем не значи непременно и етническа асимилация. Гръцкият език в преднационалната ера се явява повече като етнически немаркирания език на богослужението, търговията и интелектуалното общуване на елитите на цялата многоетническа православна общност, отколкото като език на една специфична етническа общност, гръцката (макар, разбира се, той е и това). Книжовната култура, създадена на този език, и чиито носители като автори и читатели принадлежат към всички етнически групи в православната общност, не е, според думите на Джузепе Дел’Агата „гръцка култура”, а „култура на гръцкия език”. Той изтъква, че в края на ХVIII в. на Балканите „гръцка култура” не означава „нейния конкретен етнически характер, който е противопоставен на останалите балкански народности, а онзи комплекс от идеологически, научни, политически и културни постижения в най-широк смисъл, който в един определен исторически период се предава чрез гръцкия език.” (Дел’Агата 1999а: 53) Присъствието на гръцкия език и на гръцката култура сред българите до средата на XIX в., а може би и по-късно, било то като език на православието в Османската империя, било като език-носител на просвещенски идеи, е в голяма степен продължението на присъствието на тези предвъзрожденски етнически немаркирани език и култура.

А къде е българският език? Българският език през XVIII в. е преди всичко езикът на дамаскините и сборниците със смесено съдържание. Този език с пълно право може от диахронна гледна точка, тоест в рамките на историята на българския книжовен език, да се разглежда като език, който „оказва значително въздействие върху книжовните процеси от националния период и обуславя приемствеността между българското предвъзраждане и Възраждането.” (Георгиева 1989: 29). Или пък направо като „новобългарският книжовен език”, който съществува заедно с „традиционния книжовен език” (черковнославянския) и „новобългарския говорим език”. (Николова 2006: 191-193). От синхронна гледна точка, обаче, в рамките на езиковата ситуация в ромейската общност, нещата могат да се разглеждат и по друг начин. Там става дума за един особен вид „ромейска диглосия”, която е „разширение” на прословутата гръцка диглосия. (За гръцката диглосия, вж. Browning 1982.) При диглосия в едно общество се използват два езика: от една страна един пуристичен и архаичен книжовен език, който се употребява в администрацията, правосъдието, науката, богослужението, литературата и т. н., и който езиковедите наричат „висок код” (high code), и от друга страна един всекидневен, разговорен език, който те наричат „нисък код” (low code) и който понякога се пише и заради тези, които не разбират високия код. (Ferguson 1959). В повечето случаи, високият и ниският код са варианти на един и същ език. Така е с гръцката диглосия. Но високият код може да е и друг език. (Fishman 1967) Това е случаят с „ромейската диглосия”, където на високия гръцки отговарят не само ниският гръцки, но и другите балкански говорими езици. (Да добавя веднага, че езиковедите не влагат в термините „висок” и „нисък” никакви социални, морални или естетически оценки.)

На „ромейската диглосия” се основава и „ромейска литературна система” - общата литературата, създадена в лоното на ромейската общност. „Високата” (научна, философска, художествена и т. н.) литература, написана на високия код, тоест архаичния гръцки, е общата литература на целия православен интелектуален елит, от каква и да е народност. И сред българите гръцките книги - но да не забравяме, те не са „гръцки книги“, а „православни или просвещенски книги на гръцки език” - масово се разпространяват и явно задоволяват духовните и интелектуалните нужди на българските читатели. От 1750 до 1840 г. разпространение из българските земи намират 1115 заглавия - заглавия, не екземпляра - печатни гръцки книги, а български само 52. (Стоянов 1957: 471-472; 1978: 47-168) „Ниската литература” е литературата на „ниските езици”, тоест разговорни гръцки, български, (караманлийски) турски, албански и арумънски. Тя е литература с поучително-религиозно съдържание, предназначена за тези, които не знаят архаичния гръцки. Ниските езици по този начин се оказват „помощни” език, а ниската литература е производна от високата на гръцки. На тези разговорни езици се превеждат предимно произведения, написани на високия книжовен език, или произведения на разговорния гръцки, написани за гърците, които не знаят високия вариант на езика си. Такава литература е дамаскинарската и караманлийската, към нея принадлежат и редките произведения на арумънския и албанския език.

Че самите дамаскинари наистина смятат езика, на който пишат, за „нисък” и „помощен”, личи от терминологията, с която го обозначават в творбите си: „по общем езыце, на общїи езикь, общимь езыкомь, ωбщим сказанием” или „простим сказанїем, простыимъ тльком, на простомъ езыкомъ, на Блъгарскы по просто, на простъ езыкъ, Блъгарскый простъ езыкъ”. (Дел’Агата 1999б: 42) Така превеждат гръцките термини λόγος κοινῇ γλώσσῃ, εἰς τὴν κοινὴν γλώσσαν („общонароден език”), λόγος πεζῇ φράσει (“разговорен”) или λόγος ἰδιωτικῇ φράσει („прост език”). Този „прост български език” е помощен в смисъл, че се използва с целта да станат основите на християнската доктрина достъпни за читателите (или слушателите), които не знаят черковнославянски или гръцки. Йосиф Брадати например изтъква, че превежда на „Болгарский простый языкь кь разуменїю и кь оуведению простому и невежому Болгарскому народу”. (Петканова-Тотева 1965: 202) Поп Пунчо пише „на простога язика ради простие люде”. (Ангелов 1994: 231) Софроний Врачански съобщава, че превеждал „от греческаго пространнаго языка на болгарский краткий и простий язык к разумению болгарскому простому народу” или „от словенский и греческий глубокий языкъ на болгарский и простий языкъ, да се прочита на всехъ неделяхъ по црквите, като да разумяватъ и прости неучени человеци и жени и деца законъ Божий”. (Ангелов 1994: 233)

„Словенският” език, за който споменава Софроний, е черковнославянският, който през XIX в. ще изиграе значителна роля при изграждането на българския книжовен език, но тогава вече отдавна е станал сакрален, „мъртъв” език. Традицията да се преписват произведения на черковнославянски и да ги събират в различни сборници не е изгубена, но никой вече не пише нови произведения на черковнославянския. (Николова 2006: 190) Изключения са Партений Павлович, Христофор Жефарович и Марко Тодорович, но тримата са тясно свързани със Сърбия, където черковнославянската - или всъщност славеносрпска-та - традиция е по-жилава. Сред българите фактически всички високи функции на черковнославянския, извън литургичната сфера, ги изпълнява високият гръцки. (Георгиева 1989, 18-19; Гутшмит 1973: 100; Макарова 2004: 272)

Излишно е да подчертая, че както поп Пейо със своето житие на св. Георги Нови Софийски едва ли е имал друга цел освен да пази паството си от вероотстъпничество, така и дамаскинарите със своите поучения са искали единствено да укрепват православната вяра на своите пасоми. И те се обръщат към своите читатели и слушатели със „християни”, а не със „българи”. Както високият гръцки е език, лишен до голяма степен от етническа маркираност, така и на говоримите гръцки, български, караманлийски и така нататък се гледа като на говоримите езици на православни вярващи, а не като на езици на определени етнически общности. Неуместно е да се търси зад употребата на тези говорими езици някакви „задни мисли” за народност, а камо ли за държавност. Както забелязва Ричард Клог, на фона на идеята, че османското владичество е наказание божие, православните християни в империята не разбират „освобождението” като политическо възстановяване на конкретна държавност, а като „избавление” в християнския смисъл на думата, по божие провидение, и обхващащо всички православни християни. (Clogg 1992: 17)

Отношението към езика през Възраждането е съвсем друго. Промяната настъпва с История славянобългарска, чийто автор Паисий и на фона на „ромейската литературна система” изпъква като стожер. При Паисий, българският език вече не е „помощен”, а претендира за равностойно място с високия гръцки. Историографското му произведение без съмнение принадлежи към високата литература; то вече не е „производно” спрямо гръцката. Славянобългарската история няма за цел да укрепва православната вяра на читателите; целите ѝ са съвсем светски. Паисий всъщност в предисловията към Историята и не се обръща към простия народ, защото „простите орачите и копачи” не се гърчеят; той се обръща към социалния и интелектуалния елит, консуматорите на гръцко четиво, защото именно те се поддават на гърчеене. Така Славянобългарската история разчупва ромейския диглосиен модел, превръщайки българския език в език с „високи” функции и статус, и създавайки съвсем нова езикова и литературна ситуация.

И в този случай, обаче, миналото се оказва доста устойчиво. Българската литературата, която в предвъзрожденския период е преобладаващо религиозна, удивително бавно придобива преобладаващо светски характер. Въз основа на Каталога на българските печатни книги, 1508-1878 на Н. Теодосиев (2007) съставихме следната статистика:

                                  Религиозни                            Светски

1806-1810                   1                                              0
1811-1820                   7                                              0
1821-1830                   11                                            4
1831-1840                   21                                            18
1841-1850                   59                                            99

Светските книги започват да преобладават чак към средата на XIX в. Още по-забележителна е продължителността на дамаскинарската традиция, тоест на съставяне на сборници със жития, проповеди и други религиозни текстове и преписването им на ръка, при наличието на голямо количество печатно религиозно четиво. През първата половина на XIX в. се създават още 56 дамаскина, а още три през 60-70-те години. (Петканова-Тотева 1965: 248-250, 252-255) Разбира се, текстове могат да се преписват на ръка по различни причини и във всички времена. Не е изключено, обаче, че преписването на ръка, при явна липса на практическа необходимост, продължава да се практикува, както и зографисването на икони, като вид духовно упражнение, сравнимо с молитвата. И без такова тълкуване все пак е фрапантен фактът, че още през 1840-те години се създават такива произведения, за които Боян Пенев пише че за тях „е отличителен, характерен духът на черковно-религиозната поука, онзи дух, който е отличителен и за старобългарската книжнина”. (Пенев 1976: 60) Макар че съпротивата срещу него расте, гръцки език още много десетилетия след Паисий се радва на голям почит сред българите и необходима е дълга и мъчителна борба за да се убедят българските градски първенци в уместността да се въведе българския като език на обучението.

Ако приемем, че границите между историческите периоди са условни и представляват в същност и те сами преходни периоди, трябва, ако искаме да добием правилна представа за историческите процеси, да обръщаме внимание не само на предзнаменованията на новото, но и на отживелиците на старото. „Историки пишут от прошлого к настоящему, но мыслят от настоящего к прошлому,” отбелязва Александр Эткинд (2013: 110). Това неизбежно обстоятелство обаче не бива да изкривява погледа ни върху миналото. Предвъзрожденският период е „преходен” толкова, колкото всеки период от определена времева или още повече идеологическа гледна точка може да е „преходен”. Националистично настроени историци са склонни да гледат на миналото като на процес, който неминуемо кулминира в раждане - често криворазбрано като възраждане - на нацията. От тази позиция всички исторически периоди изглеждат някак си „подготвителни” и хората, живеещи в тях, като „недовършени”. По нищо не личи, обаче, че хората преди XIX в. са прекарали живота си в очакване да им узрее националното съзнание. Предмодерната многоетническа православна общност в Османската империя и в отсъствие на национално съзнание притежава достатъчно морални, духовни, естетически и други отличителни белези, за да бъде разгледана като общност сама за себе си. Наличието на тези белези дълго време след началото на Възраждането говори за тяхната устойчивост.

 

Цитирана литература

Ангелов 1994: Ангелов, Д., Българската народност през вековете. Стара Загора: Идея, 1994.
Архивна единица бр. 31 от Архива на Одринската митрополия, запазена в Исторически архив на Македония, Солун.
Гандев 1979: Гандев, Хр., Проблеми на Българското Възраждане. С.: Наука и изкуство, 1976.
Генчев 1979: Генчев, Н. Франция и българското духовно възраждане. С.: Климент Охридски, 1979.
Георгиева 1989: Георгиева, Е. и др. (ред.), История на новобългарския книжовен език. С.: БАН, 1989.
Гутшмит 1973: Футшмит, К., Към въпроса за връзката между развоя на културата и книжовния език в епохата на българското национално възраждане. - В: Езиковедска българистика в ГДР. София: БАН, 1973, 98-105.
Дел’Агата 1999а: Дел’Aгата, Дж., Гръцко-български успоредици по въпроса за езика в епохата на Възраждането. - В: Студии по българистика и славистика. С.: Български месечник, 1999, 53-73.
Дел’Агата 1999б: Дел’Агата, Дж., Гръцки и славянски встъпителни формули към словата на Дамаскин Студит. - В: Студии по българистика и славистика. С.: Български месечник, 1999, 39-52.
Детрез 2015: Детрез, Р. Не търсят гърци, а ромеи да бъдат. Православната културна общност в Османската империя. ХV – ХІХ в., С.: Кралица Маб, 2015.
Динеков 1939: Динеков, П., Софийски книжовници през XVI век. 1. Поп Пейо. С.: Хемус, 1939.
Эткинд 2013: Эткинд, А., Внутренняя колонизация. Имперский опыт России. Москва: Новое литературное обозрение, 2013.
Макарова, 2004: Макарова, И., У источников духовного возрождения (болгары под властью Константинопольского патриарха). - В: Вл. Н. Виноградов (ред.), История Балкан. Восемнадцатый век. Москва: Наука, 2004, 267-288.
Макарова 2005: Макарова, И., Болгарский народ в XV-XVIII вв. Этнокультурное исследование. Москва: URSS, 2005.
Начев и Ферманджиев 1984: Начев, В. и Н. Ферманджиев, Писахме да се знае. С.: ОФ, 1984.
Николова 2006: Николова, Н., Билингвизмът в българските земи през XV–XIX век. Шумен: Епископ Константин Преславски, 2006.
Пенев 1976: Пенев, Б., История на новата българска литература. I. С.: Български писател, 1976.
Петканова-Тотева 1965: Петканова-Тотева, Д., Дамаскините в българската литература. С.: БАН, 1965.
Петканова-Тотева 1966: Петканова-Тотева, Д., Въпроси на старобългарската литература. С.: Народна просвета, 1966.
Славейков 1851: Славейков, П. Р., Продължение на Отговора заради Българското в Пловдив училище. - Цариградски вестник, 13 октомври, 1851.
Стоянов 1957: Стоянов, М., Българска възрожденка книжнина, I. С.: Наука и изкуство, 1957.
Стоянов 1978: Стоянов, М., Стари гръцки книги в България. С.: Народна библиотека Кирил и Методий, 1978.
Теодосиев 2007: Теодосиев, Н., Каталог на българските печатни книги, 1508-1878. С.: Издател: УИ “Св. Климент Охридски”, 2007.
Янчева 1996: Янчева, И., Етнология на възрожденския Пловдив върху периодичния печат. Пловдив: Пловдивско университетско издателство, 1996. 

Browning 1982: Browning, R., Greek Diglossia Yesterday and Today. - International Journal of the Sociology of Languages 35 (1982), 49–68.
Clogg 1992: Clogg, R., A Concise History of Greece. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Ferguson 1959: Ferguson, Ch., Diglossia. - Word15 (1959), 325–340.
Fishman 1967: Fishman, J., Bilingualism with and without diglossia; diglossia with and without bilingualism. - Journal of Social Issues 23 (1967), No. 2, 29–38.
Konortas 2013: Konortas, P., Nationalist Infiltrations in Ottoman Thrace. - In: B. C. Fortna et al., State-Nationalisms in the Ottoman Empire, Greece and Turkey. Orthodox and Muslims, 1830-1945. London, New York: Routledge, 2013.
Todorova 1994: Todorova, М., Ethnicity, nationalism, and the communist legacy in Eastern Europe. - In: J. R. Millar & Sh. L. Wolchik (ed.), The Social Legacy of Communism. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.