Отново за пропускливостта на стената между идентичностите

Надя Данова.

 

Задача на съобщението ми е да изнесе и коментира данните, свързани с казуси на промяна на идентичноста - етническа и религиозна, позволяващи да съдим за специфичната роля на емоциите 1. То фокусира вниманието върху два примера от края на ХІХ и началото на ХХ век, които са неизследвани до този момент и които са реконструирани изцяло въз основа на неизползвани извори.

Първият пример е свързан с историята на българската католическа общност в Тракия. След Кримската война българското църковно-национално движение навлиза в решителна фаза, като българите оспорват властта на Цариградската патриаршия, опирайки се на издадения на 18 февруари 1856 г. султански декрет Хатихумаюн. Движението за еманципация от Цариградската патриаршия обхваща редица български градове, за да се стигне до известната Великденската служба от 3 април 1860 г., когато предстоятелят на българската църква в Цариград „Св. Стефан” Иларион Макариополски не произнася името на патриарха. Цариградската патриаршия, подкрепяна от Русия, отказва да приеме отделянето на българите. Част от българската интелигенция възприема съединението с католическата църква като най-радикално средство за решаването на българския църковния въпрос. На 18 декември 1860 г. в Цариград е подписан акт за уния на българите с католическата църква и папа Пий ІХ ръкополага за архиепископ на съединените българи Йосиф Соколски, а османското правителство признава българите-униати като отделен милет. Така в резултат от съвпадането на интересите на част от българската интелигенция с тези на католическата църква, на френската и австрийската дипломация, както и на Високата порта, се създава общността на българите католици от източен или византийски обряд, известни още като униати. Шест месеца по-късно ръкоположеният за българо-униатски патриарх Йосиф Соколски е отвлечен в Русия, с което на унията е нанесен тежък удар и редица видни униати се завръщат в православието. Независимо от това през втората половина на ХІХ век униатското движение намира свои последователи в Пловдив, Казанлък, Сливен, Малко Търново, Енидже Вардар, Кукуш и Солун 2.

Едно от селищата, в които унията спечелва много привърженици сред българите, е Одрин. По това време населението на Одрин е около 80 000 жители - турци, гърци, евреи, българи и много левантинци. В този многонационален оживен стопански център още в началото на XIX в. се формира значителна по брой група от българи с главно занимание скотовъдство и търговия с добитък 3. Българите, които са преселници от Копривщица, Панагюрище и околните села, населяват предимно кварталите Кириш хане, Каик, Ирдъръм и Сарък мегдан. Най-заможните от организираните в джелепския еснаф българи участват в ръководството на делата на християнската общност в града 4 .

Одрин си извоюва централно място при очертаването на стратегията на католическата църква на Балканите след Кримската война, визираща развитието на институции, специализирани в областта на образованието. Тук именно през 1863 г. се създава една от най-реномираните българо-католически институции, основана от полското религиозно общество „Възкресение Христово”. Обществото се заражда в средите на полската емиграция в Западна Европа след потушаването на Варшавското въстание от 1830 г. от руските войски. По инициатива на Адам Микцкевич през 1834 г. в Париж се основава дружеството „Съединените братя”, което през 1842 г. се превръща в католически орден „Възкресение на господа нашего Исуса Христа”. Изборът на названието е символичен, защото съчетава надеждите за политическо възкресение на полската нация с тайнство на християнската религия.

През 1862 г. папа Пий ІХ надсърчава възкресенците да разгърнат дейността си на Балканския полуостров и по-специално сред българите-униати. С папски декрет на обществото „Възкрсение Христово” се разрешава да разкрие мисия в Одрин и за неин пръв настоятел е определен Игнатий Карл Качановски. Качановски е завършил инженерни науки във Варшавската политехника и завършва артилерийска школа, а по време на Кримската война е полкови капелан и тогава пребивава известно време в Солун и Варна. Той пристига в Одрин през юли 1863 г., установява се в Одринския квартал Киришхане и основава първоначално българо-католическо училище. В този квартал живеят и по-богатите български семейства от Копривщица - Керекови, Доганови, Нешеви, Севриеви. Учениците са предимно българчета от града и съседните села и училището постепенно се развива в гимназия. В нея е организиран единственият зоологически кабинет на Балканите и тя притежава изключително богата библиотека, в която се набавят почти всички български издания. Съвременниците свидетелстват, че някои от полските учители са знаели български език, а учителите миряни са били българи като Георги Голчев, Стефан Куркулиев, Павел Маринов и Славчо Кесяков 5 .

През време на Руско-турската война 1877-1878 г. в гимназията са настанени ранени турски войници. В нея са приютени и множество български бежанци от опожарената Стара Загора. След 1879 г. голяма част от учениците от горните курсове напускат гимназията, тъй като новосъздадената българска държава има нужда от кадри, които владеят френски език. Гимназията в най-голяма степен следва гимназиалните програми в България и затова е призната от българското правителство с правата на пълно средно учебно заведение. Застъпени са всички общообразователни предмети и особено внимание се обръща на езиковото обучение по български, френски, немски, турски и латински. Официалният език е българският, но обучението се провежда на френски език. Наред с общообразователните предмети в Българо-католическата гимназия се изучават печатарско изкуство, обущарство и шивачество, както и модерно земеделие.

В Българо-католическата гимназия цари дух на патриотизъм, насърчаван от учителите възкресенци - самите те участници в полското национално освободително движение. През 1885 г. при присъединяването на Източна Румелия към България учениците в гимназията, протежирани от френския трибагреник, който се развява на гимназията, пеят „Шуми Марица”. Някои от по-запалените учредяват революционен кръжок и започват да събират оръжие с цел да избягат в България, за да защитят Съединението. Победите при Сливница също намират широк отглас сред учениците. В навечерието на Балканската война от 1912 г. учениците български поданици се евакуирани в България. В началото на 1929 г. цялото имущество на гимназията преминава в ръцете на турската управа на града, което бележи края на Българо-католическата гимназия в Одрин.

Сред учениците на Одринското българо-католическо училище е роденият близо до Одрин Георги Антонов (1892-1972). Неговият внук Александър Антонов от катедрата по българска история при Историческия факултет на Софийския университет има любезността да ми предостави ръкописа на спомените му, писани през 1955 г. въз основа на запазени писма и дневници. Георги Антонов е роден в с. Каракасъм, което се намира на около 25 км. югоизточно от Одрин. Селото се състояло от около 200 къщи - половината турци, другата половина християни. Говоримият език в християнската махала е бил турският. Според Антонов „Жителите й са гагавузи” и по времето, когато се е родил, те са се определяли като християни, „защото националното съзнание там още не е проникнало”. „Те знаят само, че са покорна рая под властта на турците”. „В черквата се служило на гръцки език, но никой, включително свещеника не знаят гръцки. По време на Освободителната война, когато в селото е имало руска войска, свещеникът е пеел „Господи помилуй” вместо „Кирие елейсон”. Това станало по собствена инициатива на свещеника, поради които командирът на войсковата част го е наградил с пет рубли.

По-късно доста селяни научават горе-долу да говорят български, тъй като много семейства след сключването на мирния договор и заминаването на руската войска се преселили в новоосвободена България поради страха от турците, които ще се върнат. След две три години те пак са се върнали в селото си. Именно за това знаят малко български. В селото има и гръцко училище с един учител, който е със завършено основно образование и е другоселец. Той също не знае гръцки, но знае да чете главно черковни книги и има добър глас за псалт. Нает е от селото да учи на четмо и писмо децата на ония селяни, които искат децата им да научат да четат и пишат.

Родителите на Георги Антонов са католици. За тях, според спомените на Георги Антонов, димотишкият владика казвал: „Те са безверници. Те са католици, отцепници от истинската Христова религия. Те са отлъчени от православната вяра. Тяхното евангелие е лъжливо. Техният кръст не е истински. Те нямат свято миро. Тяхното миро е фалшиво”. „А селяните, продължава Антонов, които имаха съвсем слаби познания за християнската религия, които бяха вярващи хорица, слушаха със зяпнали уста владиката, като вещ познавач на верските истини и приемаха проповедите му като чиста монета. Който дружи с тях и който влезе в роднински връзки с тях, било с женитба или нещо друго, ще бъде афоресан и отлъчен от черквата - ги заплашваше владиката”.

Георги Антонов има трима братя и две сестри. Първите двама братя учат в българо-католическото училище в Одрин и след една-две години учителстване в България, са назначени като учители в същото учебно заведение. Към 1898 г. Георги Антонов достига училищна възраст и братята му го вземат заедно с двете му сестри в Одрин. Той разказва: „Още същата година брат ми се погрижи да започнем учебни занятия, но поради това, че не знаехме езика, той нае учителка - току-що завършилата немско-българската католическа гимназия Мария Христова Зафирова”. Той постъпва в началното българо-католическо училище, а през 1903 г. - в първи прогимназиален клас на наричаното тогава „поляшкото училише”. Антонов пояснява „понеже българокатолиците в Одрин влезли в тясна връзка с това училище, постепенно и те получили прозвището „поляци”. Така думата „католици” постепенно е загубила своето значение и била заменена с думата „поляци”. „Затова по-късно и аз, разказва Антонов, бях станал „поляче” и братята и сестрите ми, та дори и родителите ми в село бяха наречени „поляци”. Католическите училища и черквата им в Одрин се наричаха „поляшки”. Махалата ни се казваше „поляшката махала”. Гърчетата ни наричаха „та полякудия”, т.е. „полячетата”, а православните българчета - „полячетата”. „Дори когато порастнах, си спомня Антонов, и бях кадет в турската военна гимназия, като ставаше въпрос за мен между приятелите ми православни българи, за да пояснят за кой Георги се отнася въпросът, допълваха - „полячето”.

При големия пожар в Одрин през 1905 г. занятията са прекратени и през 1906 г. Георги Антонов постъпва ученик през 1906 г. в първи клас на турската прогимназия, а след свършването й в 1909 г. е приет в турската военна гимназия в Одрин. Обявяването на Балканската война го заварва в Истанбул като ученик в подготвителния клас на турското военно училище. Той си припомня: ”От първи прогимназиален клас до завършването на военната гимназия, аз ходих в турско училище - винаги единственият българин и в класа и в училището. Справедливостта изисква да заявя, че през цялото време, аз нямах никакви неприятности по религиозните и националните ни различия, нито от страна на учениците, нито от страна на учителския персонал”.

Първата балканска война започва през октомври 1912 г. Юнкерите във военното училище вярват в славната победа на турската армия и на обещанията на началниците си, че скоро ще пият кафето си в София и ще поят конете си на Дунав. Георги Антонов се сближава с две българчета, с които решават да избягат в България. На Димитровден 26 октомври те минават на европейския бряг и отиват в Екзархията. Преди да замине Георги Антонов се сбогува с обичния си приятел Хамди ефенди, „едно турче, с когото още от Одринското училище бяхме неразделни”. След дълго скитане из България, подслоняван в разни бежански общежития, на 13 декември 1913 г. Антонов успява да влезе във военното училище в София. Третият му брат, който бил мобилизиран, като ранен 6 дни останал на ничия земя и бил прибран от българските санитарни войски.

Вторият случай, който ни интересува, е свързан с личността на Фердинанд Дечев. Енциклопедията за българска интелигенция през ХІХ век е лаконична по отношение на него 6 . Съобщава ни, че той е роден неизвестно кога в Бешенов, Банат, че е австрийски възпитаник, който учителства в Шумен (1866-1871) Свищов (1871-1872), Белене, Свищовско и Севлиево (1877-1879). Информира още, че през 1872 и 1874 г. Фердинад Дечев е временен сътрудник на в. „Дунав”, а през 1872 г. публикува в Русе и във в. „Македония” „ Устав на Българското девическо заведение”, отворено в Свищов през 1872 г. В своята богата на информация книга за Свищов Юлия Николова се ограничава да спомене откриването на това забележително за времето си учебно заведение, без обаче да дава допълнителна информация за самия Дечев 7.

Работейки в Научния архив на БАН, попаднах на част от книжата на Фердинанд Дечев (Дечов). На практика не става дума за негов личен фонд, а за папка с негови материали, запазени във фонда на сина му - известния български специалист по класическа литература Димитър Дечев - ф. 145 8. В тази папка се съдържа част от личната кореспонденция на Фердинанд Дечев, както и различни документи, позволяващи да се реконструира неговият живот.

Фердинанд Дечев е роден в общността на българите католици в Стари Бешенов, Банат през 1842 г. 9 Пристига на Балканите през 60-те години и по всяка вероятност се занимава с търговия, тъй като в архива му има запазени писма на унгарски и немски от Нисим и Леон Алфаса от 1866 г. от Истанбул, в които е назоваван с унгарското умалително „Нандор”. В един момент отсяда в Шумен като учител заедно със семейството си. В Български исторически архив при Национална библиотека „Св. св. Кирил и Методий” е запазено писмо на Фердинанд Дечев до Тулчанската община от лятото на 1871 г., с което моли да бъде назначен за учител, тъй като „и аз и децата ми много страдаме от тукашний силен въздух”. В писмото си Дечев изтъква, че той и жена му „са родом българи”, които са получили образованието си в Австрия и че от две години учителстват в Шумен 10. Не разполагаме с отговора на Тулчанската община, обаче очевидно молбата на Дечев не е приета, тъй като през 1872 г. създава училище за девойки в Свищов. Във връзка с това учебно заведение той публикува въпросния устав, правещ поразяващо впечатление с модернизационните тенденции в него по отношение на женското образование. Тук ще се огранича да спомена само че едно от условията за приемане на ученички в това училище е било те да бъдат ваксинирани. Във въпросната папка в Научния архива на БАН е запазен списъкът на ученичките в това училище, както и документацията по положените изпити за годините 1872-1873. Става дума за общообразователна програма, в която са застъпени и предмети, даващи практически умения 11.

В папката са запазени документи, по които може да се съди за напрежения между католици и православни в Свищов. Очевидно е, че училището на Дечев е имало проблеми и в даден момент прекратява съществуването си. Пак в тази папка се пазят чернови на документи, които дават основание да се смята, че Фердинанд Дечев приема православието през 70-те години.

В архива на Иван Шишманов в НА БАН, ф. 11К е запазена и кореспонденцията на Фердинанд Дечев с бащата на Иван Шишманов, Димитър Шишманов, която се води смесено на български и немски език. Очевидно двамата мъже са били много близки и са имали много общи интереси и теми. Някои от податките от кореспонденцията дават основание да се мисли, че са били масони 12. През 80-те години Фердинанд Дечев участва активно в акцията на българските власти по преселението на банатски българи, която има за резултат създаването на големи общности от банатски българи в Северна България 13. Тези общности изиграват голяма роля за трансфера на модернизационни идеи в множество области на обществения живот в следосвобожденска България.

 

Това са данните на архивите. Какъв би могъл да бъде нашият им прочит през археологията на емоциите?

Георги Антонов учи в учебно заведение, което е от общонационално значение, тъй като възниква в епоха, когато още няма българско на подобно ниво, и то е образец, който изиграва огромна роля за формирането на българската интелигенция. Освен с модерната си за онова време образователна програма училището прави изключително силно впечатление на външните посетители със спокойното съжителство на питомци от различни вери и националности 14 на фона на изобилстващите балкански примери на религиозна и етническа нетолерантност. Най-близкият приятел на Георги Антонов е турчето Хамди, с което той се разделя с тъга при отпътуването си за България. Безпроблемно преминава и учението му в турското военно училище. Събитието, което отключва новото в неговия емоционален свят е Балканската война и съпровождащата я пропаганда с високомерното твърдение, че турците скоро ще пият кафето си в София и ще поят конете си на Дунав. Топосите „София” и „Дунав” – натоварени от националния наратив със символиката на „средищният град” и „граничната река” на „Отечеството” 15 - сякаш задвижват у Антонов някакъв механизъм и той чувства потребността вече да се самоидентифицира и да вземе решението да премине в България. Бихме могли да интерпретираме това решение като жест, породен от страха 16 от похищаването на символите на българското от Другия, от когото до този момент той самият не се е отграничавал така категорично. Наистина в случая имаме работа със спомени, в които със сигурност много неща са деформирани, волно или неволно, но сякаш разказът на Антонов за началото на Балканската война звучи най-автентично, макар и много емоционално.

На практика разказът на Антонов свидетелства за сравнително лесното му осъзнаване като българин. В тъкънта на разказа остават рехави данните, свързани с неговата принадлежност към католицизма, която създава, както на братята му, така и на него проблеми в независима България. Така той разказва, че когато бил на позиция през 1941 г. на турската граница, бригадният командир полковник му казал да се пази от католическия свещеник, тъй като е опасен. Антонов възмутен му отвърнал „Че какво от това, че е католик. Той е толкова българин, колкото и Ви и аз. И аз съм толкова католик, колкото и той”, от което полковникът останал като „попарен.” Очевидно институционално той няма проблеми, след като е пратен на границата, но изпитва на гърба си предразсъдъците на конкретния висшестоящ военен.

Случаят Фердинанд Дечев ни представя един образован, активен и добронамерен човек, който несъмнено има желанието да се включи в живота на общността на българите, към които той се самоопределя. За това негово желание свидетелства решението му да се установи на Балканите. Независимо от това че развива и други дейности, топосът „Училище” доминира в писмените извори, излезли от ръката му или свързани с неговата биография. Въпреки несъмнено раздвижената му биография, синът му Димитър предпочита да заяви, че произхожда от „учителско семейство” 17. Отсъствието на собствена държавност при българите в епохата на формирането на националната идентичност спомага за натоварването на институцията Образование с хипертрофирала роля и за особената фиксация върху училището 18. Писмото му до Тулчанската община изрично подчертава, че той и жена му са „са родом българи”, които са получили образованието си в Австрия. Изтъква се, че от две години и двамата преподават в Шумен и които са готови да дадат своя дял в образователното дело на българите в Тулча. За същия порив свидетелства и документацията, свързана със Свищовското девическо училище, което трябва да формира бъдещи майки, възпитаващи децата си в обич към отечеството, съотечествениците си и „въобще към всички человеци”. Без обаче да се споменава някъде, че религиозната принадлежност на семейството Дечеви му е създавала проблеми, от документацията се долавят напрежения. Аргументът, че въздухът в Шумен бил „силен”, с който се пояснява кандидатстването на Дечев за учителско място в Тулча, не звучи много убедително, ако погледнем картата къде се намира Тулча. Точно по това време в Тулча е Тодор Икономов 19, който сам за известно време приема унията, но после се отдръпва и по това време е вече неин противник. По документацията в архива се усеща натискът от православната общност в Свищов, натиск, който в крайна сметка води до провал на просветните проекти на Дечев и затварянето на училището му. Разочарованието от сриването на плановете му, свързани с училището, както и несъмненото му желание да се включи в просветния живот на българското общество тласкат Дечев към решението да премине към православието. Очевидно вече с новата си религиозна идентичност той е назначен за учител в Пловдив през 1890 година, от където получава референции от училищния инспектор, че е изпълнявал „задълженията си отлично” 20. За това, че печатът на другостта във верско отношение е играел своята негативна роля до късно в българското общество ще припомня само, че когато през 1880 г. образованият протестант Илия Йовчев става директор на Пловдивската народна библиотека, някои среди настояват, че той като „протестант-обскурант” не е подходящ за този пост 21.

Цитираните случаи представляват интересни примери от сложния и противоречив начин, по който религиозните и ентокултурните характеристики, се преплитат и си влияят взаимно в епохата на социални и политически промени, за да се стигне до изкристализирането на дадена идентичност. Те показват, че дори до късно не можем да говорим за някакви монолитни и неизменни дадености на полето на идентичностите. Тази пропускливост на стената между идентичностите може да се дължи било на общи политически, социални или културни фактори, но би трябвало да отчитаме и възможностите за въздействието и на фактора „емоции”, който несъмнено подмолно „работи” във всички случаи.

В двата цитирани случая изворовата база е привидно коренно различна. При случая с Фердинанд Дечев имаме работа предимно с кореспонденция, която е общо взето пестелива в емоционалните оценки и по-скоро ни остава да гадаем какви емоции са водели пишещият. В случаят с Антонов сякаш нещата са по-ясни и прости, но всъщност веднага си припомняме, че става дума за спомени, писани през 1955 г. и то от представител на една от общностите, които през 1952 г. пострадва жестоко от сталинските чистки. Длъжни сме да отчетем ролята на фактора страх, който е карал пишещия да хиперболизира чувството си за национална принадлежност, за да отмести изцяло акцента от принадлежността си към преследваната религиозна общност.

Разгледаните примери позволяват в нашия анализ да очертаем ролята на различните агенти, които действат на даденото поле и които възприемат различни стратегии на действие, в зависимост от мястото си в полето и личните си взаимоотношения с агенти извън даденото поле. Те ни дават възможност да съдим за конкуренцията за монопола над управлението на символния капитал и за трансгресията на съществуващите бариери 22, но също така ни помагат до известна степен да обясним някои страни на случилото се с несъмненото участие на фактора емоции.

Бележки

1 По въпроса за широк ия спектър от свързани те с емоциите е лементи, играещи роля при формирането и утвърждаването на националната идентичност вж. Аретов, Н. Места на паметта: дебатите и митовете. http://www.balkansbg.eu/bg/blog-balkan-ident/287-elinizmat-i-sazdavaneto-na-savremenna-gartziya.html

2 След като за продължително време единствените изследвания, посветени на историята на българите-католици оставаха тези на: Sofranov, I . Histoire du mouvement bulgare vers l ’É glise catholique au XIXe si è cle , Roma 1960 и Кирил патриарх български, Католическата пропаганда сред българите през втората половина на ХІХ век. Т. І, (1859-1865), С., 1962, след промените в България от 1989 г. се появиха множество публикации в тази област: Елдъров, C . Униатството в съдбата на България. Очерици из историята на българската католическа църква от източен обряд, С., 1994; Еленков, И. Католическата църква от източен обряд в България o т времето на нейното учредяване с присъединението на част от българския народ към Рим през 1860 г. до средата на ХХ век. Издателство ЛИК, С., 2000; Еленков, И. Католическата църква в България и общностните идентичности на принадлежащите към нея верни през ХІХ първата половина на ХХ в. - В: Аретов, Н. (Изд.) Балкански идентичности, ч. ІІ, С., 2001, с. 41-128; Елдъров, С. Католиците в България, 1878-1989, С., 2002; Глушков, Х. Католическите мисии и френското влияние в Източна Тракия през 80-те години на ХІХ век. - В : История и историография. Сборник в чест на проф. д-р Мария Велева. (Изд.) Е. Дросневa. С., 2008, с. 97-119; Публикациите в сборника: Католическата духовна култура и нейното присъствие и влияние в България. София, 1992; Калкалджиева, Д. Католицизмът в българските земи и залезът на Османската империя (втора половина на ХІХ век. - Родина, 1997, № І-ІІ, с. 166-186; Аксунов, М. История на католическата църква от източен обред в България. От времето на съединението на част от българския народ с Католическата църква. С., 2008.

3 За българите в Одрин вж.: Димитров, Г. Княжество България в историческо, географическо и етнографическо отношение в три части. Ч. I. С., 1894, 220-224; Тодев, Ил. Българското национално движение в Тракия. 1800-1878. С.: Академично издателство Марин Дринов, 1994, с. 51-52, 66-69, 90 сл., 150; Βακαλόπουλος, Κ. Οικονομική λειτουργία του Μακεδονικού και Θρακικού χώρου στά μέσα του 19ου αιώνα στα πλαίσια του διεθνούς εμπορίου. Θεσσαλονίκη, 1980, σ. 171.

4 Dumont, Alb. Le Balkan et l’Adriatique. Paris, Paris, Didier et Cie, 1873, p. 120, Тодев, Ил. Българското..., с. 66-89 . Кертев, Поляци и българи. Делото на отците възкресенци в Одрин 1863-1918. С., 1936, с. 19. Дончева, С. Тефтер на българския джелепския еснаф в Одрин. - Исторически преглед, 2005, № 3-4, с. 176-196.

5 Генчев, Н. Франция в българското духовно възраждане. С.: Софийски университет Климент Охридски, 1979, с. 117-118. Тодев, Ил. Предговор. – В: Галабер, Виктор. Днeвник том първи (1862-1866). изд. Б. Холцер, К. Тодев. Главно упраление на Архивите при Министерския съвет. Архивит говорят. С., 1998, с. X L . Кертев, Г. Цит. съч.; Кокаланова-Худемчук, А. Полският католически орден на възкресенците и мисията му в Одрин (1863-1928). - Векове, 1958, 6, 35-42; Тодев, Ил. Създаване на Българо-католическата гимназия в Одрин. - Исторически преглед, 1987, с. 85-89; Елдъров, С. Българо-католическата гимназия в Одрин. - В: Елдъров, С. Униатството в съдбата на България. С., 1994, с. 109-121.

6 Българска възрожденска интелигенция. Учители, свещеници, монаси, висши духовници, художници, лекари, аптекари, писатели,издатели, книжари, търговци, военни.... Съст. Николай Генчев , Красимира Даскалова. С.: Д-р Петър Берон, 1988, с. 187-188.

7 Николова, Ю. Достойно ест. Свищов през деветнадесетия век и първото десетилетия на ХХ век. С.: ИВРАЙ, 2006, с. 279.

8 Научен архив на Българската академия на науките (По-долу НА БАН), ф. 145К.

9 Годината е определена въз основа на Свидетелство от училищния инспектор, Пловдив, 18. VІ. 1891, съхранявано в НА БАН, ф. 145 К, а. е. 17, л. 1. За българската католическа общност в Банат вж. Георгиев, Л. Българите католици в Трансилвания и Банат (ХVІІІ-първата половина на ХІХ в.) С.: Национална библиотека Св. св. Кирил и Методий, 2010.

10 Национална библиотека „Св.св. Кирил и Методий” – Български исторически архив, ІІА, 6242, л. 1. Писмо от Фердинанд Дечев до Българската община в Тулча, Шумен, 4.VІІ.1871.

11 НА БАН, ф. 145К, а.е. 17, л. 30-86. „Обявление” за него във в. „Македония”, г. VІ, бр. 14 от 27 юни 1872.

12 НА БАН, ф. 11 К, оп. 5, а. Е. 27, л. 1, Писмо на Димитър Шишманов до Фердинанд Дечев, Свищов, 4. Х. 1872, л. 2, Писмо на Димитър Шишманов до Фердинанд Дечев, Свищов, 31. ХІІ. 1872

13 НА БАН, ф. 145 К, а. е. 17.

14 Abbé Hamard chanoine honoraire de l’ oratoire de Rennes. Par delà l’Adriatique et les Balkans. Autriche méridionale, Serbie, Bulgarie, Turquie et Grèce, Paris 1904, p.133.

15 По въпроса за ролята на „града” като символ, маркиращ в националния наратив „своето” и историческия континюитет вж. Данова, Н. Употреба на емоциите: поглед върху българските текстове до средата на ХІХ век. - http://www.balkansbg.eu/bg/blog-balkan-ident/287-elinizmat-i-sazdavaneto-na-savremenna-gartziya.html

16 За емоцията „страх” и нейната обврзаност с проблемите на идентичността вж. великолепната книга на Рена Ставриди-Патрикиу – Σταυρίδη - Πατρικίου, Ρ. Οι φόβοι ενός αιώνα. Μεταίχμιο, Αθήνα, 2007; Вж. също Дамянова, Р. Емоциите в културта на Българското възраждане. С.: Сиела, 2008, с. 98-115.

17 НА БАН, ф. 145К, а.е.1.

18 За аналогично явление при германците вж. Asmann, A . Construction de la mémoire nationale. Une brève histoire de l’idée allemande de Bildung. Paris, 1994, 13-19.

19 Икономов, Т. Мемоари. Подбор и редакция Тончо Жечев. С.: Български писател, 1973, с. 115-124.

20 НА БАН, ф. 145К, а. е. 17, л. 1, Свидетелство от училищния инспектор, Пловдивско учебно окръжие, Пловдив, 18. VІ. 1891.

21 Данова, Н. Няколко страници от историята набалканските утопии. – Литературна мисъл, 2008, № 2, с. 119.

22 По върпоса за религиозното поле и ролята на различните агенти в него вж. Bourdieu, P . Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber. – Archives européennes de sociologie, Tome XII, 3, 1971, 3-21; Bourdieu, P. Genèse et structure du champ religieux. – Revue française de sociologie, 1971, XII, 3, pp. 295-334.