Балканските идентичности през призмата на тюрклюка
Идентичностите като процес на отъждествяване и разграничаване на индивида или групата са променливи по време и по характера на ядрото на идентификация. Въпросът за изграждане на националните идентичности е свързан с възникването на нациите, които рано или късно от една “въобразена” общност се превръщат в институции или в национални държави. Което не означава, че е завършил процесът на изграждане на идентичности, защото той е непрестанно протичащ във времето. В крайна сметка днес надали някой със сигурност би могъл да каже какъв ще бъде резултатът от глобализацията през настоящия или следващия век по отношение на националните идентитети? Философията предлага един малко по-различен подход при решаване на въпроса - реално или имагинерно е националното, - като отваря вратата за една по-универсализираща рефлективност. Макар да не съществува единно философско учение за националното, може да се приеме, че националното е общо, а не частно понятие и като такова то е отражение не на различията между общностите, а по-скоро на техните общи свойства.1
В този смисъл националното като общо понятие изразява “съвкупността от еднородни свойства на етническите общности”, и съдържа такива атрибути като историческа памет, чувство за етническа принадлежност, психология, национален характер, самосъзнание, без които етносът “не може да се състои като качествена определеност”.2 Докато структурата на националното е обособяващото, разграничаващото, единично-особеното, което именно отличава един етнос от друг, придава им уникалност и неповторимост. Философията разглежда три форми на съществование на националното битие – предметно-националното или това на етноса, духовното битие, изразяващо се в ценностите, начина на мислене и научно-философските понятия на етноса, и индивидуално-националното, или битието на субекта.3 Тези по-общи философски категории са важен ключ при контретно-историческото разглеждане на проблема за възникването, развитието и трансформациите на идентичността или идентичностите, като го откъснем от видимата страна на феноменологията.
Когато става въпрос за балканските идентичности, то веднага изплуват общите моменти в контекста на процесите на националното самоосъзнаване – възникването им в едно и също пространство – това на Османската империя, и приблизително в една хронологична координата – тази на “дългия ХIХ век”. Формирането им протича чрез “включване” и “изключване”, на подчертаване границите между “ние” и “другите”. Не случайно изследователите отбелязват общото при формиране на балканските национални държави, което е същевременно и “отличителната” им характеристика при сравнението с аналогичните и по-рано протекли процеси в западната хемисфера. А именно, формиралото се по силата на различната историческа традиция различно схващане за характера на държавата в европейския Запад и в европейския Югоизток. След Реформацията и Ренесанса рационалният подход към политиката, в която институциите се смятат за носители на прогресивното развитие и следователно, предопределя, че те трябва да се развиват, наблюдават и усъвършенстват. А продължаващото развитие на държавната бюрокрация след Френската революция ограничава монархическата власт и създава класата на политическите елити, които възприемат отговорностите за управлението на държавата. Докато в Югоизточна Европа ролята на лидера или монарха е традиционно силна, както е силен и контрола на държавата върху обществото, а не обратното. В резултат държавната структура до голяма степен се сакрализира без всякакъв критицизъм. За това съществуват и обективни условия – войните, етническите конфликти, религиозните стълкновения допринасят за разбирането за държавата като основен пазител на сигурността и гарант за оцеляването на нацията и държавата.4
На Балканите изграждането на националните идентичности протича в условията на крайно сложна етническа картина, която е резултат от конкретните политически, икономически, социални взаимоотношения, както и на множеството миграционни процеси.5 Същевременно все още продължава проблематизирането на въпроса за балканските нации и национализми, който като че ли все още е дискусионен както в чуждата, така и в българската историография.
Що се отнася до турската национална идентичност, тя се формира под влияние на процесите на европеизация, което означава и отказ от някои културни черти и стойности на османското общество, както и на господстващата етническа група – османските турци. В този процес определено влияние оказват проникналите сред османския елит просвещенски идеи и идеите на европейския национализъм. Поради цивилизационните различия културната трансформация е нелека, а често и болезнена. Превръщането на турците от “ориенталски” народ в европейска нация е не само драматична промяна, но най-вече дълбок духовен прелом. Началото на процесите на националното самоосъзнаване е свързано с формирането на европеизиран османски елит, който за пръв път въвежда в книжнината и в обществото понятия като нация, родина, патриотизъм. Макар турците да са господстващата група в империята, в периода на съществуването й самобитността и своеобразието на турския етнос не се подчертава, напротив, на преден план е конфесионалната идентификация с исляма и в този период доминира връзката на личността с юммета, или с мюсюлманската общност.
Възникването на понятието “турчин” като етноним е сравнително късно явление, което бележи началото на процеса на етническото самоосъзнаване. По онова време, преди интелектуалците и литераторите от движението на Новите османи да й предадат нов смисъл, думата “турчин” се употребява за назоваване на номадските заселници в Анадола – тюркоманите, а също означава и “селянин”. В този си смисъл има и негативна конотация, тъй като е синоним на “прост, груб, необразован”. Дори изпратеният в Париж през 1802 г. висш сановник Халет Ефенди се притеснява, че го наричат “турски посланик”, и се надява французите да не го помислят за “някакъв си прост селянин”. Почти век по-късно, през 1897 г. един английски пътешественик пише, че думата “türk” (“турчин”), се използва в две значения – като наименование на тюркменските села и като обидна дума, означаваща “тъп, празноглав”.
Самото наименование на държавата – Türkiye - произхождащо от етнонима “türk”, се въвежда също доста късно. В османската книжнина до средата на ХIХ в. страната се нарича Мемалик-и Ислям, Мемалики- Махруса, Дияр-и Рум, или Мемалик-и Османийе. Дори Намък Кемал, един от най-изтъкнатите литератори и основоположници на новата турска литература, в една от поемите си пише за “Османската родина” – Vatani-Osmani. Държавата е наречена Турция, след като е адаптирано европeйското й наименование, което от 1923 г. се превръща и в официално название на турската държава.6
Всъщност, националното самосъзнание в първоначалния етап от формирането си определя турчина, освен като “мюсюлманин”, и като “османец”. И това е логично, тъй като точно по това време сред турския интелектуален елит започват да се разпространяват идеите на османизма, в който доминираща е идеята за османската нация. Конституционното движение на Новите османи издига идеята за Османската родина, която да обедини всички – и мюсюлмани и немюсюлмани. Ахмет Митхат, романист и разказвач, пише: “Османска нация има и османизмът като основна политическа обвързаност се състои в приемането на поданството към падишаха.” Към реализацията й са насочени и редица дейности на реформатора Митхат Паша в Русе в сферата на образованието, където създава смесените училища, в които да се обучават децата от различните етноси и да споят връзката си като “османци”. Излишно е да се споменава, че в този исторически момент на кулминация на национално-освободителните движения на нетурските народи в империята подобни усилия са обречени. Трябва да мине още време, за да може доктрината на османизма да отстъпи пред националното самоосъзнаване, изградено на основата на етно-разграничението.
Първите признаци на зараждането на турско етно-национално съзнание откриваме в книжнината, създадена в средата на ХIХ в. и посветена на историята и езика. Ахмет Вефик Паша, преводач на Молиер, книжовник и държавник, се смята за първият, който отбелязва, че турците и техният език не са свързани само с османците, че те са западния клон на голямо и древно семейство, простряло се от Азия до Тихия океан. По това време в европейските столици се обучават много турски младежи и те са онзи своеобразен канал, по който се разпространяват и популяризират не само идеи и културни модели, но и постиженията на западната ориенталистика, извадила на бял свят редица моменти от историята на турците преди приемането на исляма и преди основаването на Османската империя, както и на много други азиатски племена. Тези идеи проникват и в литературата. Така например, през 1897 г. младият поет Мехмет Емин, изпълнен с патриотично въодушевление от победата на турското оръжие в кратката гръцко-турската война, издава стихосбирката “Турски стихове” (Türkçe Şiirler), в която не само се идентифицира като “турчин”, но и прокламира гордостта си от принадлежността към “това име и тази кръв”:
Аз съм турчин, вярата ми и родът ми са велики.
Двете думи – “родина” (vatan) и “нация ” (millet) се появяват още в Гюлханския хатишериф от 1839 г. с една объркана между религиозното и гражданското значение семантика, но до 1860 г. не се среща упоменаване на “османски миллет” или “османска нация”. Думата “родина” (vatan) се появява през 1841 г. в турско-френския речник на Ханчерли и след това получава гражданственост, както и производното от нея “родолюбие” или патриотизъм - vatanseverlik. През 1866 г. излиза и вестник “Огледало на родината” (Ayine-i-Vatan).
Младотурците, като приемници на движението на “новите османи”, особено след 1908 г. развиват и задълбочават основните идеи, които владеят общественото съзнание в края на ХIХ и началото на ХХ в. – османизма, национализма, либерализма, консерватизма, ислямизма и тюркизма. Постепенно обаче последните започват да преобладават в общественото съзнание. В това е и една от особеностите на формиране на турската национална идентичност – тя върви от по-глобални схеми, “включващи” повече етноси като ислямизма,7 панислямизма (при който конфесията измества етнонационалното, за да включи повече етноси) и османизма (който “включва” и етноси, и конфесии, различни от турските, като извежда политическата връзка на “гражданството” или поданството) към включващо-изключващи като тюркизма – включващ други тюркски етноси, но изключващ онези, които не споделят мюсюлманската вяра, за да достигне в крайна сметка до етно-консолидиращата - тази на тюркчулюка, която вече “включва” само турският етнос, към който се причислява и турската диаспора, или, както ще бъде наречена по-късно – групата на “външните турци”. Същевременно възникват и някои крайни форми на национализма като пантюркизма.8 Особеното в турския случай е, че нерядко тези различни течения се включват в своебразни идейни конгломерати, обединяващи или по-скоро комбиниращи в определен ред основните постулати на всяко едно от тях.
Така, тюркизмът се заражда почти едновременно с ислямизма и османизма. Постепенно се оформя идеята за обединение на всички тюркски народи, които имат общ произход, общи черти в културата. За пръв път Ахмет Вефик Паша (1823-1891) формулира идеята за тюркизма в предговор към изданието на средновековния трактат “Дървото на тюрките” (1884). По-късно тя е доразвита от Сюлейман Паша (1838-1892) в известното му съчинение “История на света” (1876), в което са събрани сведения за историята на тюркските народи, почерпени главно от европейската историография. През 1894 г. на страниците на в. “Икдам” (“Прогрес”), се разгръща дискусия за разликата между понятията “турчин” и “османец”. През 1900 г. излиза “История на тюрките” на Неджип Асъм, а през 1901 г. в предговора към двутомния си “Турски речник” Шемседдин Сами Бей (1850-1904) излага възгледите си за турската нация.9
В края на ХIХ и началото на ХХ в. движението на тюркизма се засилва политически и под влиянието на друг фактор – тюркските емигранти от Русия като Юсуф Акчура, в мнозинството си получили много добро образование в руските лицеи и университети и постигнали значителни успехи в тюркологическите изследвания. Техните възгледи, които са повлияни и от народничеството и от революционните идеи сред руската интелигенция, в крайна сметка се обединяват около идеята за изграждане на една държава на тюркските народи, която да се разпростре от Европа до Тихия океан. Тя се разпространява в Турция главно чрез емигрантите от Русия Юсуф Акчура, Ахмет Агаоглу, Али Хюсейинзаде.10 Не е трудно да се улови влиянието на панславизма, за който се смята, че също е инспирирал тюркистките идеи и крайните им проявления в пантюркизма и пантуранизма. Но те не успяват да намерят отзвук сред младотурските среди, които, особено след Младотурската революция, са завладени от мисълта за запазване на османската държава и за изграждане на османското единство и османската нация.
За сметка на това движението на умножаващите се Турски клубове и други организации, в които неизменно присъства етнонимът “тюрк”, се развива и процъфтява, най-вече след падането на режима на Абдул Хамид. Може да се каже, че пo това време тюркизмът има характер повече на културна, отколкото на политическа проява. През 1908 г. се създава първото Турско дружество (Türk Derneği), което от 1911 започва да издава едноименно списание. По-късно, след закриването му започва да излиза списанието Тюрк Юрду (Türk Yurdu) , в което много по-систематично и последователно се развиват и обосновават идеите на тюркизма. Най-изтъкнатия идеолог на движението, Зия Гьокалп, го превръща в трибуна за обсъждане на теоретичните, културните и политическите аспекти на тюркизма. През 1912 г. се учредяват и Турските оджаци (Türk Ocakları), които също развиват активна издателска дейност, изнасят множество лекции и провеждат конференции. Техен орган е също Тюрк Юрду, с което те тясно си сътрудничат. Сред лидерите на Турските оджаци са изтъкнати интелектуалци – писатели, журналисти, литератори, като Халиде Едип Адъвар, Ахмед Агаоглу, Фуат Кьопрюлю. Мрежата на оджаците се разширява из цялата страна и има структури във всеки град, училище и администрация. Те се стремят да преодолеят идеите на ислямизма и османизма и да убедят хората, че държавата може да оцелее само ако се възприемат идеите на модерния турски национализъм, развити от Зия Гьокалп. Дейността им включва широка образователна кампания в градовете, изучаване на турски език и обогатяване на знанията за турската култура и история. Не може да не разглеждаме тези организации и тяхната културна дейност като част от усилията да се утвърди една нова турска национална и културна идентичност.
Влиянието на тюркизма се разпространява най-вече в европейските територии на империята. През 1911 г. в Солун започва издаването на сп. “Млади пера” (Genç Kalemler), в което идеите на тюркизма намират своя литературен изказ. Наред с многобройните статии на Зия Гьокалп в списанието се появява и неговата прочута “литературна формула” на туранизма – поемата “Туран”, която дефинира разбирането за “турската родина”:
За турците Родината не е ни Турция, ни Туркестан,
Родината им е великата и вечната страна – Туран!
Движението е инспирирано от стремежа да се открие собствената турска идентичност, предците и собствената предистория, от мисълта за родството с другите тюркски народи, от преоткриване на турския фолклор като основен извор за литературно творчество.
Тези идейни течения се зараждат и развиват в условията на разпадането на Османската империя, на разгръщането на национално-освободителните движения и създаването на нови независими балкански държави в резултат на нови войни, на икономическа и културна експанзия на Великите сили към Близкия, Средния и Далечния Изток, на руските аспирации към топлите морета, както и на руските успехи в завладяването на редица територии, населени с тюркски, кавказки и други средноазиатски народи и етноси. Обстоятелства, които още повече затрудняват избистрянето на турската национална идеология. Трите течения – ислямизъм, османизъм и тюркизъм - в една или друга степен повлияват върху изграждането на турската идентичност, но често пъти я “размиват” и затрудняват изкристализирането й по подобие на западноевропейските модели. За изграждането на модерния турски национализъм е необходимо да се преодолее, от една страна, религиозната идентификация в рамките на юммета (религиозната общност без разлика на етноса), от друга - понятието “османец”, което също предполага разноетничност и единение на чисто политическа основа и не на последно място – суперетничностното самоопределение по признака на родството между отделни народи и нации. В тюркизма вече виждаме доминиращото значение на етническата принадлежност, независимо колко широко е разбирана тя.
Несъмнено най-силно влияние за формиране на турската национална и културна идентичност в периода на прехода от империя към република имат идеите на Зия Гьокалп, който формулира принципите на турския национализъм. Те и по-специално течението на тюркизма стават важна основа за формирането на турската идентичност и национално самосъзнание, целенасочено изграждано по-късно, в годините на Републиката, върху основните принципи на кемализма (известни като “шестте стрели” – републиканизъм, лаицизъм, национализъм, етатизъм, революционност и народничество, върху които стъпва и турската Конституция по това време). В капиталното си съчинение “Основите на тюркизма” той определя културата като носител на националния дух, като единна система на религиозната, моралната, интелектуалната, естетическата, езиковата и материално-техническата сфера на определена нация.11 Културата е онзи фундамент и същевременно необходима среда, в нацията която възниква и се развива. Неотделима част от националната култура за него са доислямските културни традиции, които според него, всъщност са общотюркски. Тях Гьокалп счита за част от “националния дух”. Това е, което го приближава до пантюркистките и пантуранистки виждания. Туранизмът на Гьокалп е схващан по-скоро като “романтичната страна” в неговите възгледи, докато тюркизма – като “реалистичната”.12 Това също е показател за съвременното отношение към този кръг от проблеми в турската национална саморефлексия. Наистина трудно определима е тази може би твърде тънка разграничителна линия между двете идейни течения, тъй като и днес все още като че ли е трудно да се формулира категорична теза за националната идентичност на турците. Само дори да погледнем към учебниците по история, ще видим, че изграждането на националния автостереотип все още носи белезите на трите течения (макар не в една и съща степен), като най-силно подчертано е “общотюркското начало” и принадлежността към “Тюркският свят” (Türk Dünyası).13
Струва ми се, че за разлика от останалите балкански нации, тя наистина не възниква така монолитно върху основата на националната идея, а по-скоро като множественост от тези различни течения, от които по-късно изкристализира онази национална идея, която е залегнала в Националния обет (Misaki Milliye), а по-късно е инкорпорирана в корпуса на Турската република чрез един от основните принципи на кемализма - национализма. В реалните, а не “имагинерни” измерения, някои от елементите на останалите течения се запазват и след определен период на латентност, при променените социокултурни и икономически условия, най-вече след 80-те години на ХХ в. генерират ядрата на различни идентичности, в една или друга степен отклоняващи се от кемалисткия идеал. Според турския учен Ферхат Кентел днес националната идентичност, формирана от турския модел на модернизация, преживява трансформации, където новопоявилите се национални идентичности запазват предишните си елементи, но също така включват и отхвърляните преди това. Кризата на политическия център, загубващ донякъде дългогодишния си монопол вследствие на развитието на демократичните практики и демократичните институции в Турция през последните десетилетия, допринася за засилване на различните елементи на националната идентичност, която все повече се проявява не като формулирана и формирана “отгоре”, а като резултат от сложното обществено развитие.14
Така или иначе, въпреки спецификите, най-важна роля за идентичността изиграва формирането на националната държава. Този процес е съпроводен и от изграждането на нова митология от богатите ресурси на историята, паметта, културата. Но веднъж създадена, националната държава започва да контролира стабилността и континуитета на националната идентичност чрез средствата на националната идеология. По същия начин процесът на формиране на Турската република е решаващ фактор за турската национална идентичност.15 Формирането на Републиката от развалините на Османската империя е записано по един трагичен начин в националната история. То е белязано от темите за окупацията, изолацията, предателството и мъченичеството, които до голяма степен гравитират около проблема за самото оцеляване на държавата. Турският национализъм не е изключение от югоизточноевропейския модел, където за разлика от западноевропейския, основаващ се на териториалното единство и гражданството, или като немският – на самата концепция за нация - Kulturnation, националното самоосъзнаване се базира върху “етнокултурния национализъм”.16 С други думи, турската идентичност съдържа вътрешното напрежение между “западните” националистични компоненти, акцентиращи върху върховенството на гражданското законодателство, и “източните” националистически елементи, залегнали в етнокултурното съзнание и историческата митология.17
Именно в този аспект Балканите са едно поле на “културната география”, което поражда сериозно напрежение в турската национална идентичност и в менталността на турския национализъм, доколкото Балканите са първото място, където Османската империя, която по думите на големия турски историк Илбер Ортайлъ от края на ХV в. е всъщност предимно европейска империя, но и откъдето започва да губи териториите си.18 Следователно загубата на балканските територии действа като “най-голямата травма сред османския управляващ елит, засилващ синдрома на “оцеляването”.19 Процесите на разпадане на империята са съпроводени и от масови миграции или изселвания на големи турско-мюсюлмански групи от Балканите към Анадола. Според турския учен Танъл Бора, те допринасят за инфилтрирането на “балканската носталгия” в турската национална идентичност и за дълготрайната обсесия на националното съзнание с този проблем.20
При все това в официалната идеология от първите десетилетия на Републиката болката от загубата на Балканите не е преекспонирана, дори не е подробно изразена. Напротив, като че ли съществува тенденция балканската история да бъде “забравена”, както и културните и исторически връзки с този регион. Този подход до известна степен е следствие на отношението към Османската империя, тъй като по това време официалната идеология отхвърля всякаква приемственост с османското минало. Османската история е интерпретирана главно в светлината на дегенерацията на предишния режим и неговия провал в управлението.21 Нежеланието или неуспехът да “турцизират” Балканите се споменава на първо място в тази връзка. Същевременно другата алтернатива, “пропусната” от османското управление, е че не е принудило немюсюлманските народи да приемат исляма. Доколкото нетурските мюсюлмански общности са смятани за туркофонски и туркофилски настроени, в част от тези съчинения се отделя внимание главно на турските общности в България, Гърция и в по-малка степен – в Македония и Югославия. По-късно в тюркистките течения тези групи се наричат “външни турци” (като националистично-радикалните се стремят към това понятие да включат не само балканските турци, но и тюркските народи от средноазиатския регион, включени в бившите територии на Съветска Русия, с които обаче десетилетия наред преди разпадането й почти не е имало контакти).
При изграждане образа на “балканския съсед” в този тип литература на първо място е “предателството” на балканските народи, които са отговорили с насилие на добронамереността и толерантността на османската власт към тях.22 В Републиканския период духът на турския свят обаче се търси в най-вече в Анадола, а не в “Румелия”, където “чисто турското” като характер и раса, според вдъхновителите на националистичните идеи, е дегенерирало. Така, някои автори смятат, че през османския период много повече е давано на “Румелия”, отколкото на Анадола: “Ние взимахме от Анадола и давахме на Румелия. Ние възродихме този регион и го направихме цветущ... Разбира се, ние никога не си помислихме, че един ден може да загубим Румелия. Ние не разрушавахме, а създавахме. Ние не ги подяждахме, а им предлагахме от нашата храна...”23
Но част от републиканската интелигенция особено много се интересува и се вълнува дълбоко от “балканската тема”. Тяхната чувствителност към този регион се дължи най-вече на загрижеността да се осигури историческия континуитет между Империята и Републиката. “Балканската носталгия” в този смисъл е част от общата “османска носталгия”24, поетично изразена най-вече в стиховете на големия турски поет Яхия Кемал Беятлъ, в чиято поезия загубата на Балканите се превръща в своеобразен лайтмотив.25 Затова представлява интерес изследването на балканските идентичности през призмата на “балканската носталгия” или “балканската травма”. Тя е ясно очертана в поезията, прозата, мемоарната литература и публицистична дейност на немалко турски интелектуалци, които принадлежат към елита, изселил се в Турция в различни периоди. В това сравнително кратко изследване не е възможно да се разгледа огромния масив от създадената от тях книжнина26, както и културната и пропагандната дейност на различните организации и дружества на балканските турци, съществуващи и в момента, макар този все още почти непроучен въпрос да представлява несъмнен интерес. Тук ще се спра най-вече върху популярното в Турция през средата на 30-те години съчинение на Яшар Наби “Балканите и тюрклюка”27, което е изградено на основата на пътеписите му при обиколката на Румъния, България, Югославия и Гърция, но доскоро не бе познато на българския читател, може би защото самият автор няма претенции за научност28, макар в хода на изложението да разглежда редица въпроси в исторически ракурс и да подлага на оценка различни научни тези и концепции по интересуващите го теми. Това съчинение не само е значимо с оглед турската гледна точка към Балканите, но и по отношение формирането на турската национална и културна идентичност.
Какво е интересното в това съчинение? На първо място, погледа към “балканския съсед” през призмата на отношението му към “турския свят на Балканите” или “турското присъствие”, както можем по-описателно да интерпретираме понятието “тюрклюк” - просто защото Яшар Наби очевидно не случайно е избрал термина “тюрклюк” – “тюркизъм”, което по аналогия бихме могли, макар и с известна доза условност, да сравним с понятието “славянство”, - а не “тюркчулюк”, което всъщност е “турцизъм”. На второ място, в този текст може да се проследи проявлението именно на тази балканско-носталгична нишка, вплетена в турската национална идентичност.
Книгата си “Балканите и тюрклюка” Яшар Наби издава през 1936 г. Още в самото заглавие е закодирана гледната точка на автора към Балканите и балканските идентичности, които той ще разглежда през призмата на “турското” и неговото присъствие в съседните страни. Образът на балканския съсед е очертан чрез отношението към турците и турските общности или както турските автори предпочитат да ги наричат - малцинства, които след разпадането на Османската държава остават като големи групи в състава на новосъздадените национални балкански държави. Друга особеност на погледа към балканските идентичности е, че те се градят в контекста на мощните изселнически вълни, явили се като последствие както от войните - Руско-турската, Балканските и Първата световна война, така и от някои двустранни договори, като например, турско-гръцкия договор за размяна на население.29
В средата на 30-те години на ХХ в. паметта за напуснатите родни места е все още жива в по-възрастните поколения, а в съзнанието на съвременниците те са по-скоро неясни и размити детски спомени. Към тази лична памет се добавят едни по-скоро романтични исторически картини, които подсилват носталгичното чувство на турчина към тези “наскоро загубени земи”.30 За балканските изселници те все още пазят живи следите от “турското господство”, “изсечени” върху камъка на един “вечен паметник” на “страховития кошмар, стоварил се върху цялата турска общност”. Тези следи винаги ще предизвикват болка като от зараснала рана в турското съзнание и ще присъства като неугасваща тъга по “старата родина” в историческата памет.31
В подобен исторически дискурс Балканите съществуват в един ограничен от историята на турското присъствие момент – от завладяването на европейските територии до загубата им. Предишните епохи, предишните паметници – духовни и материални, просто отсъстват в този исторически реконструиран образ, “моделиран” съобразно националната оптика. Маркирането на тези и тълкуванието на основните исторически колизии би спомогнало при възможното бъдещо написване на Обща балканска история, което в момента е затруднено именно от монокулярното “гледане” на отделните национални историографии.
Въпреки стремежите да се преодолее създаването на негативни нагласи към “съседите” в съвременните учебници по история, необорима истина е, че отношението към “турчина” е може би едно от най-негативните. В онзи исторически момент Яшар Наби подчертава, че сред балканските държави “от момента на тяхната независимост”, официалните институции, каквито и да са дипломатическите им отношения с Турция, дори когато са съюзници, продължават да насаждат омраза към турците (Türk düşmanlığı).32 Според него, омразата към турчина трайно е влязла в балканското съзнание. А оттук и изграждането на турската идентичност е белязана от тази враждебност и от отрицателната “енергия” на заобикалящата го среда.
Донякъде обаче това е едно преекспониране на нагласите и твърдението му, че “тази традиция е толкова голяма, че даже и правителства, в чиято добронамереност не искаме да се съмняваме, допускат на страниците на вестниците, списанията, книгите и дори в учебниците си демонстрации на омразата към турчина”.33 Ако за учебниците това положение в немалка степен да е вярно, то що се отнася до българската книжнина обаче, не е съвсем точно, тъй като в немалко от посветените на Турция публикации в българския печат, особено в периода на Републиката, създават по-скоро положителния образ на “Нова Турция”, която се стремят да разграничат от Османската империя като извор на негативни асоциации, породени от дългите векове на османското господство.34 Не са еднородни, в смисъл на създаване на негативни нагласи, и публикациите, посветени на Османска Турция от началото на века.35 Проблемът за “балканските идентичности”, създавани чрез публикациите в периодичния печат или в литературата, все още не е изследван последователно и задълбочено, и за да се създаде една по-точна и пълна картина на тези процеси, е необходимо едно ново проучване на общобалканско ниво. Проблемите за идентичността, както виждаме, налагат необходимостта от нов поглед към неотдавнашното ни минало.
Я. Наби търси инспирациите на негативното отношение към турчина сред балканските страни и в литературата, създадена от западните писатели, разглеждащи “Балканския въпрос”, които според него, в мнозинството си продължават традицията на “кръстоносното мислене”, разглеждайки турците като представители на исляма. Или, с други думи, в неприязненото отношение изобщо на християнска Европа към мюсюлманите, породена още от времената на османските завоевания: ”Християнската омраза, обградила Османската империя като огнен пояс още от създаването й, прониква в научните съчинения, много от които представляват най-грозни лъжи, но винаги облечени и скрити под фалшивия научен авторитет, и дава богат материал на балканските народи срещу турчина и турската общност (тюрклюка - б. а. Й. Б.).”36
Като един от малкото положителни примери в тази насока той посочва труда на румънския учен Й. Йорга “История на балканските народи”, опровергаващ доминиращата теза за османското насилие при завладяване на Балканите и за фанатичния стремеж на завоевателите да премахнат християнството. Той привежда и думите на един румънски дипломат, според когото историците, при оценката си на едно толкова продължително господство като османското, не би трябвало да се поддават на чувствата си и да правят обобщения, основаващи се на единични случаи на насилие и, най-малкото, да не подклаждат отново омразите, останали в отминалите времена, тъй като малки народи като балканските имат нужда най-вече от мир.
Що се отнася до отношението на османската власт към покорените балкански народи, тук авторът защищава тезата за верската толерантност на османците, които “във времената на господството на меча”, запазват Патриаршията като върховна религиозна институция на християните в рамките на империята. Той отхвърля и твърденията за насилственото ислямизиране37, особено при масовото преминаване към исляма на албанци, босненци, помаци и евреи-дьонме, върху които не бил оказан никакъв натиск.
Всъщност, още тогава се налага една от основните тези в турската историческа наука, която и днес откриваме в турските учебници по история38 - за толерантността на османската власт към немюсюлманските народи, които под покровителството на тази силна държава векове наред намират условия за спокоен труд, докато по същото време Европа е раздирана от противоречия и религиозни войни. Тази спокойна атмосфера е нарушена едва през ХIХ в. със зараждането на националните движения срещу османското правителство и с приемането на някои от Великите сили, като Русия и Австрия, позицията на покровителки на християните в империята. Турската историография третира въстанията и броженията сред християнските народи като резултат главно от подстрекателската им дейност, а не толкова като недоволство сред самите християни. Оттук и последващата теза за “предателството” им спрямо държавата, която ги е толерирала през вековете. Тук отново виждаме разминаването между турската и другите балкански историографии, но целта в случая не е да ги подлагаме на критика, а по-скоро да представим основните фактори за формирането както на собствената идентичност, така и на останалите балкански идентичности в турската книжнина. Т. н. “Турска историческата теза”39 е един от много силните сред тях.
Това, което от пръв поглед отделя турчина от балканските му съседи, несъмнено е религията. Я. Наби разглежда няколко алтернативи за историческия развой на “тюрклюка” в една ретроспективна реконструкция. Първият вариант е реализацията действително на насилственото и пълно ислямизиране на завладените земи, каквито планове е имал и султан Селим Явуз. С едно монолитно в религиозно отношение население империята, смята авторът, не би позволила намеса и религиозно подстрекателство, би била неимоверно по-силна на натиска и стремежите на западните страни и Русия, но дори да се беше разпаднала, щеше да остане вероятността за възстановяването й по-късно, след един период на озападнянаве. Това обективно би създало много по-благоприятни условия за тюрклюка, би довело до едно по-изгодно за турците политическото статукво.40
Другата възможна алтернатива, която той разглежда, е приемането на християнството от турците в Анадола още преди основаването на Османската държава, която в този случай би се издигнала като християнска страна. В такъв случай арабското и персийско влияние не биха навлезли в нея и турците биха развили културата си не на арабско-персийска и мюсюлманска основа, а на това, което е в основата на християнската цивилизация – гръцката и римска култура. Тогава и турският език, подобно на френския и английския, би се развил на тази основа като един западен език. Без религиозната разлика, и османският владетел щеше да обедини в себе си и духовната власт, и да стане християнски религиозен водач. В такъв случай Патриаршията, като продължителка на гръцкото православие и гърцизма, нямаше да продължи да съществува след завладяването на Константинопол. И един християнски Селим Явуз, вместо да се отправи на поход в Египет за да завладее халифството, може би щеше да се насочи към Рим. В такава християнска османска държава официалният език щеше да бъде не гръцкият, а турският, развитие и разпространение щеше да получи не гръцката, а турската култура. В продължение на петвековното си господство османците-християни биха успели да турцизират Балканите, Унгария и дори голяма част от Русия, и щеше да съществува една голяма колкото Русия държава, разпростряла се върху Европа и Азия – християнската Османска империя, която с голяма вероятност би стъпила и върху цяла Африка.41
Третата алтернатива е след завладяването на Константинопол султан Мехмед Фатих, инстинктивно да е предусетил зараждането на националностите и да не е запазил Патриаршията, която най-вече съхранява и християните като нещо “чуждо” в империята. Въпреки фанатизма на времената, до шейхюлисляма да е основал и турска църква, начело на която да е поставил турчин, да е въвел турският като църковен език, религиозното обучение и службите в църквата също да са на турски– нещо, което не е направено и по отношение на ислямската религия в империята. По такъв начин, чрез една двуконфесионалност – християнска и мюсюлманска – щеше да създаде, доброволно или под натиск, езиково и културно единство, нямаше да има възможност за пропаганда на духовенството и от едната, и от другата страна. Така вместо множество враждуващи помежду си малки нацийки днес щеше да съществува една голяма християнска или мюсюлманска турска общност.42
Тук, както виждаме, макар да се разглеждат няколко различни алтернативи, всъщност става въпрос за едно – какъв би бил пътят на едно днешно доминиране на турската общност и на турците? Така или иначе самостойното развитие на балканските народи и на техните култури, езици, литератури, традиции не се визира като възможна алтернатива, но именно това реално се е случило в историята.
По-нататък отделянето на балканските държави се разглежда като неизбежно следствие от вътрешното разложение в империята, но и като “Балканска трагедия”.43 В резултат на слабостта на Портата Източна Румелия е само формално под нейна власт и съединението с Княжеството е само въпрос на време.” Македонският въпрос подготвя и “най-жестоката ампутация”. При разглеждането на “Македонския въпрос” ясно се чувства горчивината в емоционалната нагласа на автора, която е свързана и с личната му биография. Оттук национално-освободителните движения в Македония са описани в крайно негативни тонове, а дейците им – като грабители и социални маргинали.
При разглеждане на Македонския въпрос образът на българите е особено негативен. Дейността на четите е представена като дело на “няколко хиляди авантюристи, събралите се от всички кьошета с ограбените от хората пари под знамето на идеята за Македония”.44 С оръжие в ръка те се изправят срещу държавата и не се колебаят да посегнат и на невинни хора. Закономерно, европейската подкрепа на македонските движения е предадена също в много негативна светлина:
Но всяко законно унищожително и яростно действие срещу онези, които бяха тръгнали с оръжие в окървавените си ръце срещу държавата, които нападаха жандармерийските участъци и палеха мюсюлманските села и онези предатели и шпиони, които ги подслоняваха, в европейските вестници бяха представяни като кланета на християни от страна на жестоките мюсюлмани, цяла Европа беше тръпнеше от отвращение и питаше защо не се помага на бедните и страдащи братя. А протегната към нещастните братя ръка за помощ бе не нещо друго, а подпалване на фитила за динамита, който щеше да взриви Балканите и колко жалко, че и да виждаха тази истина, дори най-разумните хора на Запад не се стесняваха да си затворят очите.45
Недостатъчно последователната реформаторска политика на младотурците задълбочава вътрешната слабост на империята и в крайна сметка не успява да предотврати неизбежният й разпад. “Дълбоката омраза на съседите към Османската държава”46 характеризира ситуацията в навечерието на балканските войни.
Авторът отново търси “грешките” на османското управление, довели до това положение, и ги намира в политиката, позволила от една страна нетурските общности да имат свои училища, а от друга – част от бъдещият политически елит на немюсюлманските народи, възпитан в тези училища в дух на омраза към турците, да получи образованието си в имперските институции като Галатасарайския лицей например. Младотурският преврат, “опиянението от свободата” и последвалото управление, което не съзира приближаващата се опасност, довеждат в крайна сметка до поражението и “разделянето на османското наследство”.47
Основната цел на тази историческа ретроспекция е в крайна сметка да се разбере “защо и как” турците са “загубили Балканите”. В предговора Яшар Наби подчертава, че е припомнил “историческите грешки” с желанието те да не бъдат повторени и в най-новата, републиканска история на Турция. Стремежът да се отдели и разграничи Османската от Републиканската история е очевиден.48 В духа на времето и започналите от началото на 30-те години Балкански конференции за сближение той дава израз на една идея, която отдавна присъства в българското интелектуално пространство – идеята за Балканска конфедерация.49 Можем да предположим, че в самата Турция вероятно тя е подкрепяна и лансирана най-вече от “балканските турци”, но този въпрос все още изисква допълнителни проучвания. Важен в случая за нас е контекстът, в който видният турски интелектуалец от периода между двете световни войни интерпретира “балканските идентичности”, а именно – в духа на настроенията и нагласите за балканско сближение.
За подобряване на междубалканските отношения особена важна роля се възлага на културата и културния обмен. Да се “премахнат културните граници” би било много по-лесно, отколкото например, митническите. Така ще се преодолее културната изолация между балканските страни и ще се спомогне за културния им възход. Подобно начинание би създало основата за реализиране на лозунга “Балканите – на балканците”, който да противостои на домогванията на европейския империализъм.50 Според него, основното, което разделя държавите на полуострова, е малцинствения въпрос, който следва да бъде разрешен на основата на междудържавни спогодби, както и на подобряване на отношението към останалите в пределите на една или друга държава малцинства.
Независимо от това културната общност на Балканите не може да бъде отречена и обикновено намира най-естествената си проява в общуването на балканските интелектуалци. Тази общност, според Яшар Наби, се дължи на факта, че за Азия Западът започва в Анадола51, а за Европа Изтокът започва на Балканите. Балканите и Турция притежават специфичен характер в резултат от смесването на източните и западните културни традиции. Оттук и основната теза на автора, че именно това характерно единство е източникът “за взаимната обич” между балканците.52 Затова смятам, че въпреки немалкото негативни черти в образа на съседа, турският писател няма за цел да сее вражда и неприязън, а напротив, да създаде културна основа за балканското сближение.
В книгата има няколко основни части, в които можем да търсим тези “балкански идентичности”: “Тюрклюка в Румъния”, “… в България”, “… в Югославия”, “… в Босна и Херцеговина”, и “… в Гърция”. Тези отделни части са в различен обем, който подсказва и значението на всяка една от страните в този важен за автора въпрос. Така, частта за Румъния е 68 страници, за България – 54, за Югославия – 18, за Босна и Херцеговина – 12, за Гърция – 8. Очевидно турската общност в България е от основно значение, тъй като по-големия обем на текста за Румъния се дължи на факта, че в нея се третира и въпросът за гагаузите, при което неизбежно отново става въпрос за България. По-нататък ще разгледаме как се разгръща описанието на “образа” на съседа, собствения “образ”, а и другите балкански идентичности, във всяка една част поотделно.
В частта “Тюрклюка в Румъния” всъщност авторът разглежда две етнически групи - гагаузите и турците. Първите той нарича - “тюркските гагаузи”53, тъй като ги включва в семейството на тюркските народи, към които причислява “скитите, хуните, хазарите, къпчаците, куманите, печенезите, българите и огузите”, които, още преди Христа, през Анадола и Тракия многократно са стигали до стените на Константинопол и с “най-чистата си тюркска кръв”, са се превърнали в “благодатен човешки резерв за обезкръвената, отслабена, слабо населена Източна и Средна Европа.”54 Очевидно сближаването в резултат на вековното съжителство не е било напълно достатъчно, за да породи чувството на любов между балканските народи. Затова в търсене на общото, обединяващото между балканските народи, онова, което стои над верското разделение, Я. Наби разглежда и периода на съвместното им съществуване в пределите на османската държава и смята, че “във вените на тези нации, които смятаме за чужди, защото говорят на различни езици, изповядват различна религия, в една или друга степен, тече голямо количество турска кръв”.55 Той подчертава важността да бъде изучена историята, произхода, етноса на подвластните на Османската империя народи като унгарци, албанци, българи, сърби, власи, молдованци и др.
В този смисъл той смята гагаузите за християнизирали се по византийско време турци, които са обитавали Анадола, Черноморието, Добруджа и които поради религиозната си принадлежност са били пренебрегвани. Част от тях се е сляла и претопила в обкръжаващите я етноси – руски, гръцки, български. Това християнско по вероизповедание, но турско по език и произход население, е било предадено на Гърция при Договора за размяна на населението.56 Авторът отбелязва, че по онова време от това многобройно население 50 000 е останало да живее в България и вероятно около 300 000 гагаузи са в пределите на Румъния.57
Към тези данни той добавя и своите лични впечатления от пътуването си в Бесарабия. За да открои по-ясно границата между българи и гагаузи, авторът подчертава, че последните живеят в български и руски села и наричат себе си “гагаузи”, без да могат да се причислят напълно нито към българите, нито към руснаците, нито към гърците или румънците. Или, те все още не са формирали своята национална идентичност. Очевиден е стремежът на Я. Наби да им придаде турска идентичност, поради което говори не само за “майката-родина”, но и за “нацията-майка” и извежда на преден план тяхната турска принадлежност. В този момент определени усилия в тази насока се полагат и от турската държава – изпращат се гагаузки младежи да учат в Турция, популяризира се новоприетата азбука на латинска основа, дори се поощряват желанията за изселване в “майката-родина”. Това се основава на представата за гагаузите като “кръвни братя” на турците и на народ, запазил “тюрклюка” в себе си. Придобиването на “нова идентичност” има своите фази, етапи, средства – първо, гагаузите трябва да научат “езика си” – езика на “нацията” майка”, т.е. турският език с присъщата му норма, след което да усвоят в училище познанието за “нацията си” – тоест, за “нацията-майка”. Текстът в случая изобилства с множество чисто публицистични моменти, които не са убедителни.
Интересен момент при изграждането на “тюркската идентичност” на гагаузите е сравнението с българите, което също ни води към съответната представа за “балканския съсед”. Тя се основава на текстовете, написани от гагаузи за гагаузката история – това е на първо място “История на бесарабските гагаузи” на Михаил Чакър, където по думите на един възрастен гагаузинм, се очертават различията между гагаузи и българи:
Българите - пише той, - груби, твърдоглави, злопаметни, сръдливи, кисели, студени, опърничави, вярващи, но много пресметливи, икономични хора.58
Трябва да се отбележи, че все пак образът на българите не е изграден само с отрицателни черти, той има и редица положителни качества като трудолюбие, сдържаност в приказките, откритост, честност. Какви са гагаузите?
Да погледнем гагаузите - те са религиозни, лековерни, умни, послушни, чувствителни и впечатлителни... Не са потайни, чистосърдечни са, смели, скромни, обичат да се разбират с всеки, не обичат кавгите, за удоволствията не жалят нито парите, нито времето си.59
При описанието на гагаузите, авторът отдава различието им спрямо българите главно на тяхната тюркска принадлежност. Така косвено се прокарва и една друга, по-невидима разграничителна линия между “славянството” и “тюрклюка”. В потвърждение на тази принадлежност са и примерите от песенния фолклор на гагаузите и по-специално, онези манита, които са привнесени от Анадола и са запазени от гагаузите, но не се посочва, нито откъде са цитираните примери, нито по кое време са събрани, нито от кого са записани, например:
Наричат ме грък, българин Bana Urum, Bulgar derler,
Крият тюрклюка ми, Türklüğümü dehep çekerler,
Имам и родина, Vatanım da vardır
Родът ми, кръвта ми са тюркски, Soyum kanım Türktür
Но не го знаят. Ama bilmezler.
По-нататък Наби разглежда различните тези и хипотези за произхода и етнонима гагаузи, които са известни по онова време, като ги представя доста подробно и обективно, но тук няма да се спирам върху това, тъй като не е пряко свързано с темата за балканските идентичности.
Всъщност, езиковата близост е основата, върху която може в бъдеще да се гради, според автора, единството между гагаузите и турците в рамките на турската република. Той е привърженик на заселването им в Турция. По отношение на религиозното различие Наби смята, че то не би било пречка, тъй като традицията на верската търпимост е наследена още от Османската империя. За него проблемът не е в издигането на нови църкви в мюсюлманска Турция, а по-скоро духовното ръководство на гагаузите. За него Патриаршията в Истанбул от самото начало трябва да бъде лишена от възможността да ръководи духовните дела на гагаузите, защото отдавна е загубила авторитета си, и подчертава, че всички православни – българи, румънци, сърби, се мъчат да скъсат с гръцката патриаршия и се борят с нея.60 Тя не само няма да съумее да ръководи гагаузите, но би била и против тяхното заселване в Турция. Подчертавайки високото културно равнище на гагаузите, авторът смята, че заселването им в Анадола ще бъде от полза както за културното издигане на анадолските села, така и за икономиката на страната. Затова, според него, трябва да се засили “пропагандата на тюркчюлюка” между тях, както и да се определи предварително мястото, на което да бъдат заселени непременно като компактна маса. Всъщност, той признава и факта, че едва през последните две години тази пропаганда е събудила у тях “тюркската нагласа”61.
Тук позицията на Я. Наби е определено антибългарска, тъй като той с особено задоволство отбелязва факта, че румънските власти, които доста време не са забелязвали “яростната пропаганда за българизиране на гагаузите”, след “настояванията на редица автори, посочващи опасността”, са забранили на “тюркските гагаузи” да посещават българските училища и са ги задължили да посещават румънските.62 Това всъщност е и първото действие на румънската власт “срещу твърденията, че гагаузите са българи”, последвано от откриване на курсове по турски език за гагаузкото население, като бюджетът дори поемат разноските и плаща на турските учители, с което “официално приемат гагаузите за тюрки”.63 Което се стреми да докаже и самият автор. Оттук той определя и отношението си към Румъния и румънците:
Спечелването на гагаузите за тюрклюка и тяхното рано или късно заселване в Турция, тъй като отговаря на интересите и на двете страни, и съвместната работа по този въпрос ще бъде още един елемент, засилващ румънско-турското приятелство.
Така, изхождайки от автостереотипа на турчина64, залегнал и в основната историческа теза, Я. Наби се стреми да приобщи и други етнически групи към този идентитет, групи, които според него представляват и принадлежат към “тюрклюка”. Без съмнение, в това има елемент на желание за асимилация и обвиненията към другите, в случая българите, в опити за “българизация” на чуждо население, в конкретния случай не само не издържат критика, но и очертават една важна водеща линия в изграждането на отношението към “Другия” – бил той българин или гагаузин.
В частта, посветена на “Тюрклюка в България”, авторът всъщност разглежда положението на мюсюлманите - турци и помаците - като отделна конфесионална група. Действително съществува “турският въпрос” или присъствие на многобройно турско население в България – средно около 9% от цялото население.65 Демографският аспект на въпроса66 не може да не влияе на политиката както на София, така и на Анкара. В случая Я. Наби особено остро критикува българското отношение към турците и като официална политика, и като обществено отношение.
В момента на написване на книгата връзките между двете страни са обтегнати именно поради отношението към турското население, а в пресата върви своеобразна “пропагандна война”. Турският печат публикува материали за тежкото положение на турците в България и за изстъпления срещу тях, а в българския излизат материали, обвиняващи турската страна в клевета. Всъщност, определени основания имат и двете страни.
Като изключим благоприятното развитие на нещата в периода на управлението на Александър Стамболийски, “запомнен от българските турци като златен период”67, преди него, а и след военния преврат от 1934 г. положението на българските турци се влошава в много отношения: ограничени са възможностите за политическата им изява, забранени са турските организации, намалени и практически премахнати са периодичните издания, намалява драстично броя на и без това “мизерните турски училища”, в които се преподават главно религиозни дисциплини.
Според автора това е реакция на българската власт срещу разширяващото се влияние на кемалистките идеи сред турското население и особено интелигенцията, които засилват националните им чувства за принадлежност към турската нация. Чрез създаване на прегради за разпространението на културните кемалистки реформи (светско образование, смяна на арабската с латинска азбука, засилена ограмотителна кампания, ограничаване властта и компетенциите на мюсюлманското духовенство), чрез изкуствено продължаване на ролята на мюсюлманското духовенство, чрез ограничаване на образователните възможности властта се стреми да държи това население в невежество, стопанска немощ и политическа индиферентност.
В този контекст трябва да разглеждаме и книгата на Яшар Наби. Текстът е богат на примери за крайно отрицателното отношение както на властите, така и на висшите чиновници, висшите офицери, дори и българското население към турците. Особено негативни картини са пресъздадени чрез детайлното цитиране на статията на босненеца Исмаил Ага Джемалович “Мюсюлманите в България”, разпространена от Югославското бюро по печата.68 Те не са лишени от основания и ако сравним изнесените от автора данни например с тези, посочени в книгата на българския изследовател Валери Стоянов за турското население в България, със съжаление ще трябва да констатираме, че сведенията до голяма степен съвпадат. Тук обаче задачата не е да се разглежда българската малцинствена политика, а образите и представите, която тя поражда сред балканските си съседи.
На първо място, българите са представени като “врагове на турчина”, с цялата си исторически наследена омраза към него. Това, според автора, се е превърнало в част от българския манталитет и се дължи на българския възглед за турците в страната, според който те, като един чужд по религия и култура народ, са владели столетия наред българите, сега, подобно на река, следва да се приберат отново в старото си русло.69 След вековете на потисничество не е възможна и най-малката симпатия от страна на българите към турците, на които се гледа като на продължители и наследници на османлиите. А това от своя страна подхранва българската омраза. Тя се е превърнала и в оръжие на национализма, главно чрез обучението по история. Българската историческа теза за прекъснатото от турците за векове самостойно държавно съществование не може да не поражда омраза към турчина, която се излива и към все още живеещото в страната турско население. Нещо повече, според Я. Наби, омразата към турчина - Türk düşmanlığı - се насажда и чрез целенасочената българска пропаганда. Той разглежда историята като най-важният извор, подхранващ антитурската пропаганда. Националните празници и годишнини, честванията на националните герои според него дават поводи за публичното изразяване на “редица лъжи и подстрекателства” срещу “тюрклюка”, което предизвиква и острата реакция от страна на турския печат. Той подчертава, че не става въпрос за премахване на българските празници, нещо, което никой няма право да иска, а за предотвратяване на употребата на историята като средство за подклаждане на антитурски чувства и омраза сред българите. Преподаваната в българските училища история е изпълнена, според него, “с обидни за тюрклюка материали”. Българските учители, говорейки за турското насилие по време на тяхното управление, “работят с голям ентусиазъм за разпалването на негасимата омраза срещу турчина в сърцата на малките българи”. По същия начин историята се преподава и в малцинствените, включително турските училища, което оказва много лошо въздействие върху учениците и “служи за твърде ранно накърняване на тюркското им съзнание” (Türklük şuurunu).70 Освен това той подчертава, че омразата към турците се съдържа и в множество български литературни произведения, пиеси и филми, за което е реагирал и турският печат.
Особено недоволство е изразено от дейността на Тракийските дружества и изказвания на висши офицери, в които открито се дава израз на териториални претенции, шовинизъм и реваншизъм, и то в момент, когато се водят преговори за приятелство между двете страни с министър-председателя и външния министър.71 Дружеството за освобождение на Тракия също дирижирало и организирало иначе “разпръснатото и спорадично антитурско движение” (Türk düşmanlığı hareketi). Отбелязвайки че е далеч от мисълта, че това е подход на цялото българско общество, като цяло обаче авторът квалифицира българската политика към турското население като “политика на унищожението” (İmha siyaseti).72
Многобройността на турското население е за автора един естествен извор на безпокойство за една скоро придобила независимостта си малка страна, намираща се в непосредствено съседство с “Майката-родина”. Тази до голяма степен въобразена опасност кара българските правителства да водят политика, която се опира повече на чувствата, отколкото на реалностите, поради което във външнополитически план често пъти се отхвърля турското приятелство, а във вътрешен – се следва политиката на прогонване на българските турци.73
Във връзка с отношението на Турция по въпроса за турците в България, както и изобщо на Балканите, авторът изразява един доминиращ в онзи момент възглед, а именно за поощряване емиграцията на цялото останало извън пределите на Турция турско население, като подчертава същевременно, че подобен очакван поток от близо милион и половина души не би могъл да бъде поет от турската държава в много кратки срокове, а по-скоро би трябвало на основата на взаимни двустранни спогодби да се реши регулирания и лимитиран изселнически поток. За бъдещата им интеграция обаче е от съществена важност да не бъдат откъсвани от процесите, протичащи в самата Турция, а именно секуларистките културни реформи. Именно по този въпрос е и по-голямата чувствителност към българската политика, толерираща доминирането на мюсюлманското духовенство:
Ние възприемаме нашите сънародници, живеещи в България, само като временни гости там и искаме единствено нашата съседка да се отнася подобаващо към тези временно пребиваващи и невинни хора.
Естествено, не можем да одобрим вредната пропаганда, противоречаща на принципите на Турската република, сред сънародниците ни, които утре ще се завърнат в Родината си и ще се смесят с нас, не можем да одобрим обучението им на азбука, която е в разрез с нашата, не можем до одобрим разпространението на изостаналата и вредна култура сред тях.74
Така създадената картина, дори да предположим че е в някаква степен тенденциозна, все пак не може да не ни накара да се замислим по отношение на почти митологизираното през последните години твърдение за изключителната толерантност на българина към “другите”. В крайна сметка очевидно има какво още да се възпитава в поколенията, вече на основата на съвременните понятия за явленията от този порядък, така че гражданското образование ми се струва необходима и важна част в българската просвета. Явно толерантността не е иманентно присъщо качество на една или друга нация, а се изгражда и възпитава, и се влияе и от конкретната официална политика. Фактът на изселването на близо 1,5 млн. турци от балканските страни в периода между войните говори за неблагоприятната им малцинствена политика като цяло, макар тя да се характеризира с особености във всяка отделно взета страна.
В последната, заключителна част на книгата, авторът се спира най-вече на въпроса за турските изселвания, който така или иначе обяснява съществуването и динамиката на турските етнически общности в другите балкански страни. Тя е интересна и с идеите на Яшар Наби за решаването на тези проблеми.
В третирането на изселническия въпрос особено ясно проличава едноизмерността на тази оптика, обърната изцяло към страданията на изселническото турско население, докато останалите нетурски изселнически и бежански вълни дори не се упоменават. Бежанският проблем не е само турски, той се отнася до съдбата на почти всички балкански държави и може да се счита за общобалкански феномен, доколкото оставя трайна диря в историческата памет на балканските народи.
Същевременно Я. Наби не може да не подмине факта, че наличието на голяма – особено в България – турска етнокултурна общност, предизвиква страхове и опасения в управляващите български среди. От разстоянието на времето и в светлината на драматичните събития на Балканите през последното десетилетие на ХХ в. обаче не може да не признаем, че никъде на Балканите етнически конфликт не е предизвикан от турското население или турският компонент. Друг е въпросът за различните малцинствени политики към това население в отделните страни. Но така или иначе, неоспорима истина е, че “тюрклюкът” не е бил реален причинител и не е породил кървави сблъсъци или конфликти на Балканите, а опасността от него се е оказала до голяма степен “въобразена”. Но този имагинерен страх в някаква степен е оказвал влияние върху двустранните отношения, особено върху българо-турските.
При разглеждане на този голям и значим текст не бива да пропускаме и друг един фактор – историческия момент, в който се разгръща наративът. В средата на 30-те години балканското сближение между Турция, Югославия, Румъния, от което по редица причини България се дистанцира, дава своето отражение върху окраската при очертаване на балканските идентичности. Трябва да помним, че всъщност става въпрос за формиране на съюзи, които в един момент да станат военно-политически и по този начин да определят “страната”, която ще вземе една или друга балканска държава в гамбита на “големите”. Поради заеманата по това време българска позиция75 Турция се отнася с подозрителност към искреността на България и това определено внася негативна окраска към изграждания “български портрет”, който, трябва да признаем, и без това не е много привлекателен в турските очи.
При все това следва да подчертаем, че не става въпрос за съзнателно насаждане на враждебно отношение и неприязън към България, в този момент кемалистката външна политика се ръководи от принципа за добросъседство и вече е заложила трайния принцип на турската дипломация – “мир в страната, мир в света”. Я. Наби е част от кемалистките кадри и споделя напълно тази идеология. В този смисъл е привърженик на идеята, че едно окончателно решение на проблема с турските малцинствени групи в другите балкански страни ще открие пътя към трайното подобряване в отношенията им:
В заключение искам да пожелая турците, живеещи в балканските страни, час по-скоро да намерят отдавна мечтаната закрила и топлота в прегръдката (на своята Родина), укрепващото от ден на ден приятелство и нарастващата искреност между балканските правителства в много близко бъдеще да открие пътя към близкото сътрудничество и искреното братство между балканските народи.76
Горчивината, с която е обагрен този много интересен текст, произлиза и от факта, че самият автор има своя “балкански корен”, който е в Скопие. Крайно интересна е и неговата визия за окончателното решаване на изселническия въпрос. Той предлага всички “балкански турци” да се приберат в “Майката-Родина”. От дистанцията на времето изглежда, че реализирането на подобна инициатива би имало значение главно за консолидирането на турската нация, както и за етнокултурната ситуация на Балканите, която сигурно би била по-бедна. Що се отнася до България, ако продължим условно-темпоралния дискурс (което историческото познание отдавна е отхвърлило, разбира се), ще видим, че вероятно нямаше да има “възродителен процес”, че българската политическа картина щеше в много по-голяма степен да е “двуполюсна” или поне с по-малко ядра, а в българския парламент днес нямаше да има и “балансьор” в лицето на Движението за права и свободи.
Така или иначе, в цялото тяло на книгата можем да проследим как автора изгражда образът на Балканите като Стара родина, земя, завладяна с цената на много пролята турска кръв, земя, в която са живели славните предци на днешните турци, земя, в която са живели векове наред легендите за героите (kahramanlık destanları), загубена територия, паметник за страданията на турците, болезнена, макар и зараснала, рана в турското самосъзнание, източник на непрестанна носталгия за турчина. От друга страна, образът на турчина е изграден като бивш “господар”, “владетел” на тези земи, които сега напуска с огромна болка и тъга, като “омразен за съседите си” (türk düşmanlığı), като жертва на западните описания в духа на “Кръстоносните подходи”. Образът на балканския съсед не е представен еднозначно. Балканските идентичности са изградени с различна окраска и в различни нюанси (като например, приятелския румънски народ в сравнение с българина като враг на тюрклюка и враждебно настроен народ, подхранващ младия си национализъм с историческата си омраза към турчина и стремящ се да го изхвърли от пределите на държавата си).
Така или иначе, в изграждането на балканските идентичности от гледната точка на тюрклюка се оказва от значение най-вече малцинствената политика на балканските страни към останалите в пределите им турски малцинствени групи. Положителното или отрицателното отношение към балканския съсед се формира съобразно създадените от него условия за тяхното културно развитие. Наред с това “балканският фактор” или “балканската травма” се оказва твърде важна и при формирането на националната идентичност и на консолидиращата се турска нация, нещо, към което е ориентирана и цялостната културна политика на кемалистка Турция. Текстът на Яшар Наби в този смисъл е един изключително интересен и показателен пример.